Тема 5 філософія нового часу 7 page

Г. Коген зробив також спробу інтерпретувати з кантівських позицій ідею розвитку. Ця ідея глибоко увійшла в науку XIX— XX ст. Однак тлумачив її Г. Коген однобічно, тільки як еволю­ційний процес, у якому загальнофілософським методом є об­числювання необмежено малих величин. Отже, кантівський дуалізм і тут був подоланий, але за рахунок протиставлення діалектиці еволюційної теорії розвитку. Така концепція в іс­торії філософії отримала назву "критичний ідеалізм".

Другим відомим теоретиком марбурзької школи неоканті-анства був Пауль Наторп (1854—1924). Він опублікував бага­то робіт з історії філософії, логіки, психології, соціальної педа­гогіки. Як і Г. Коген, П. Наторп стверджував, що не існує жод­ного буття, яке саме не було б "покладене" в думки, що мислити означає вважати "дещо" вже існуючим, що ідея про об'єктивні передумови цього "дещо" не має наукового змісту.

Філософ рішуче захищав аналітичне дослідження, спросто­вував твердження, ніби-то аналіз подрібнює ціле і таким чи­ном руйнує його. Життя, душа, доводив П. Наторп, осягають тільки в їх цілісності, таке осягнення можливе лише шляхом аналізу цього цілого.

Слід підкреслити також методологічне значення тези На-торпа про взаємозв'язок єдності і різноманітності в пізнанні.

Тема 8

Думці, згідно з якою різноманітність у науковому пізнанні "дана", а єдність цієї різноманітності вноситься мисленням, він протиставив ідею єдності різноманітного і різноманітність єдності. Кожний акт мислення розглядався ним як єдине і, ра­зом з тим, як різноманітне. Відповідно до цієї достатньо діа­лектичної позиції дослідження П. Наторпа проводилися у га­лузі соціальної педагогіки.

Людину філософ уявляв деяким мікрокосмом, світом у міні­атюрі, тому всі науки, у тому числі природознавчі, повинні мати своїм предметом різні аспекти людини. Плідною була і думка Наторпа щодо конкретного в людині, яке він вбачав у її активності, тобто діяльності. Однак діяльність П. Наторп ото­тожнював з працею, а під працею розумів лише активність мислення. Якщо наука в нього є теоретичним мисленням мис­лення, тобто відтворенням в емпіричному матеріалі логіки чистого мислення, то людська діяльність є практичним мис­ленням або нескінченним процесом втілення в практику люд­ського спілкування деякої недосяжної "регулятивної ідеї". її прогрес філософ уявляв у внутрішньо притаманних людській природі потягу, волі і розуму. На цих засадах ґрунтувалася його теорія суспільства з проектуванням їх на соціальні зв'язки: потягу відповідає господарська діяльність, волі — со­ціальні установи, розуму — система освіти. Таким чином, сис­тема соціальної педагогіки перетворилася на соціальну про­граму, у центрі якої стояла проповідь виховання "розумності" всіх членів суспільства. Отже, філософія Наторпа, як і всієї марбурзької школи неокантіанства, фактично є закінченою фі­лософською системою, яка поєднує абсолютний ідеалізм Пла-тона з критицизмом Канта.

Третім видатним представником цієї філософської школи був Ернст Кассірер (1874—1945). У 1933 р. він емігрував з Ні­меччини, і з 1941 р. проживав у США. На початку діяльності займався філософськими проблемами природознавства, розро­бив своєрідну теорію понять, а після 1920 р. створив оригіналь­ну філософію культури.

Як Г. Коген і II. Наторп, Е. Кассірер повністю усунув кантів­ську "річ у собі" і завершив неокантіанську концепцію запере­чення чуттєвості як джерела пізнання, що передує мисленню.

Філософія XX—XXI ст.

У всіх науках він шукав докази того, що наукові поняття по­роджуються тільки мисленням: хімічний атом — це ідея; енер­гія означає лише уявну точку зору; теплота, електрика, рух означають лише абстрактні типи; матерія — ідея; всі матема­тичні поняття — приклад апріорних визначень, позбавлених будь-якої предметності.

Отже, для представників марбурзької школи, як і для Г. Ге-геля, мислення є деміургом дійсності. Проте у Г. Гегеля мис­лення мало вигляд абсолютної ідеї, тобто об'єктивного творчо­го начала, і буття, яке ним породжується, природа як інобуття ідеї також об'єктивно існували. Неокантіанці не перетворюва­ли мислення на яку-нєбудь ідеальну сутність. Під мисленням вони розуміли просто мислення співтовариства вчених, науко­ву свідомість або мислення взагалі. Тому і буття як продукт мислення не визнавалося ними самостійно існуючим, а наяв­ним лише у свідомості вчених. Предмет знань фактично ото­тожнювався зі знанням про предмет, натуральний природний світ — з концептуальною картиною світу, створеною наукою; наука нічого не знає про світ, окрім представленого в науковій картині світу і того, що про нього свідчать її теорії.

Разом з тим, на відміну від Канта, який вважав форми кате­горіального синтезу незмінними, марбургці визнавали виник­нення нових категоріальних форм і синтезів, і вважали цей процес нескінченним. Однак без визнання процесу пізнання певною мірою завершеним вони впадали в релятивізм.

Марбурзька школа орієнтувалася головним чином на мате­матичне природознавство і дуже мало уваги приділяла соці­альним наукам. Заповнити цю прогалину спробувала фрей-бурзька (баденська) школа неокантіанства. її найвидатніши-ми представниками були Вільгельм Віндельбанд (1848—1915) і Генріх Ріккерт (1863—1936).

Представники школи розвивали філософію Канта з транс­цендентально-психологічних позицій. Пізнання вони уявляли психічним процесом, кінцевим результатом якого є трансцен­дентальне, тобто всезагальне і необхідне, знання. Можливість такого знання прихильники фрейбурзької ніколи пов'язували з предметом загальнообов'язкової цінності. Значне місце у них займали проблеми методу і методології історичної науки.

Тема 8

Головою школи був В. Віндельбанд. У своїх працях він ви­значав філософію всезагальною наукою про цінності (логічні, етичні, естетичні, релігійні), а цінності уявляв апріорними, трансцендентними, загальнозначущими.

Привернення уваги філософів до проблеми цінностей, утвер­дження, поряд з пізнавальною, оціночної діяльності — безсум­нівна заслуга баденської школи неокантіанства. Поняття цін­ності, як відомо, є одним із найбільш загальних і абстрактних. Воно означає те, що люди вважають необхідним, потрібним для життя, те, до чого слід прагнути, чого треба бажати, що сприймається як добре. Якщо пізнавальне судження констатує те, що існує, то ціннісне судження стверджує те, що повинно бути. Отже, пізнання й оцінка характеризують два різні під­ходи до дійсності, що доповнюють один одного, а часом збли­жуються і навіть зливаються. Однак В. Віндельбанд абсолюти­зував роль цінностей. Світ, на його думку, складається з двох сфер: дійсності і цінностей. Цінності — споконвічні, вони наче ширяють над дійсністю, підносяться над нею, не володіють буттям, мають для людини значення абсолютних норм, яким підкоряються її мислення, воля й естетичне почуття, а оціноч­на діяльність є умовою пізнавальної діяльності.

Відповідно до теорії цінностей В. Віндельбанд розглядав зміст і роль наукового знання. Він розрізняв науки за принци­пом формального характеру їх пізнавальних завдань, які мо­жуть полягати у відкритті і вивченні загальних законів чи окремих фактів, подій. У зв'язку з цим філософ розрізняв два типи мислення і два методи пізнання: номотетичний (законо-стверджуючий) та ідіографічний (який описує особливе). Пер­ший характерний для природничо-наукового пізнання, яке ви­являє загальні, закономірні зв'язки, другий — для історичної науки, яка з'ясовує тільки часткове й особливе. У природничо-науковому пізнанні переважають абстракції, в історичному — зрима наочність. Проте ні окремо один від одного, ні разом вони не завершуються досягненням істини, тому що завжди за­лишається частина, яка не пояснюється, не виражається, не визначається. Це був релятивізм, який заперечував об'єктивні причинні зв'язки і закони. В історичних науках така позиція була своєрідною негативною реакцією В. Віндельбанда на ма-

Філософія XX—XXI ст.

теріалістичне розуміння історії, яке утверджувалося на той

час марксистською філософією.

Систематизатором ідей фрейбурзької школи неокантіанства був Г. Ріккерт. Як і інші філософи школи, він зводив буття до свідомості, яку уявляв не свідомістю індивідів, а деякою за­гальною безособовою свідомістю, по суті тотожною в усіх лю­дей. (Очевидно, малася на увазі суспільна свідомість, але вона була ідеалістично абсолютизована Г. Ріккертом.) На його дум­ку, незалежну від свідомості реальність може мати лише недо­ступне пізнанню трансцендентне, припущення якого обумов­люється гносеологічною необхідністю. Це, за Г. Ріккертом, сфера релігії, що осягається вірою, вся інша реальність — ре­зультат творчої роботи свідомості, яка за допомогою притаман­них їй апріорних логічних форм конструює, формує пізнавану дійсність із незв'язної маси чуттєвих даних: природознавство конструює природу, культурологія — культуру, а філософія —

космос.

Як і В. Віндельбанд, Г. Ріккерт розрізняв науки за їх мето­дами: природничо-наукове пізнання спрямоване на загальне, історичне — на індивідуальне, тому метод природознавства ге-нералізуючий, а метод історичної науки — індивідуалізуючий; мета природознавства — з'ясувати загальні закони, мета істо­ричної науки — зобразити події як одноразові та індивідуаль­ні, що не можуть бути зведені до загального, тобто до закону.

Г. Ріккерт вважав можливим одночасне використання обох методів у науковому пізнанні, і водночас підкреслював їх ло­гічну протилежність. Більше того, цю протилежність він ха­рактеризував як найважливішу з усіх наявних у галузі науки, оскільки обидва методи в нього визначаються інтересами, що існують у свідомості, а інтерес до загального й інтерес до інди­відуального — два необхідних і непереборних полюси наукової обробки дійсності. Природничо-наукове пізнання існує тому, що свідомості притаманні інтерес до загального і логічне зав­дання щодо осмислення буття завдяки категорії загального. Історичне пізнання існує тому, що логічному мисленню при­таманні цікавість до індивідуального і завдання осягати істо­ричне становлення як серію одноразових явищ, які не повто­рюються. Очевидно, Г. Ріккерт протиставляв форму пізнання

Тема 8

предмету пізнання, а всі науки ставив у залежність від позиції суб'єкта, що пізнає. Таку позицію важко пояснити. Г. Ріккер-ту була вже відома теорія відображення, яка довела походжен­ня логічних понять із відображення у свідомості людини об'єктивної дійсності. Він був рішучим супротивником цієї те­орії, вважав її неприйнятною, оскільки подібність копії з ори­гіналом ніколи не може бути засвідчена безпосередньо і дій­сність абсолютно невичерпна й не може бути відображена або відтворена в понятті. Сконструйована ним схема пізнавально­го процесу, очевидно, мала на меті спростувати теорію відобра­ження.

Аналіз філософських праць Г. Ріккерта свідчить також про те, що свою концепцію пізнання він націлював на обґрунтуван­ня переваг історичних наук і доведення відсутності у суспіль­ному житті об'єктивних законів, тобто на створення філософ­ської концепції, альтернативної марксистській, яка наприкін­ці ХТХ — на початку XX ст. була значно поширена і визнана. Такий висновок випливає з онтології Г. Ріккерта.

Г. Ріккерт — номіналіст. На його думку, в бутті загальне не існує. Дійсним існуванням наділене тільки одиничне, відпо­відно до суспільства — індивідуальне, тобто те, що становить предмет історичного пізнання. Отже, тільки історія є справж­ньою наукою, оскільки природознавство спрямоване на пі­знання загального, не має дійсного буття. Проте історія вивчає лише випадкове, індивідуальне, неповторне і непередбачува-не; відшукувати в історії закони або об'єктивні тенденції — це не більше ніж поганий "раціоналізм". Дійсність історичного процесу "ірраціональна".

Таким є підсумок складної теоретичної конструкції Г. Рік­керта.

Отже, неокантіанство справило значний вплив на філосо­фію, який триває до цього часу в деяких гносеологічних теорі­ях. Вчення про цінності переросло в особливу філософську дис­ципліну — аксіологію. Запропонованою баденцями методоло­гією користуються і сучасні історики, соціологи, педагоги та ін. Наприклад, проблема виховання людини є вічною соціальною проблемою, але вона набула особливого значення в умовах до­корінних соціально-економічних перетворень. Як цілеспрямо-

Філософія XX—XXI ст.

вана діяльність, виховання покликане утверджувати ідеали, принципи і цінності нового суспільства, тому зростає роль со­ціальних регуляторів поведінки і діяльності людей, особливо молоді, студентства, формування в них суспільно значущих ціннісних орієнтацій, причетності до. ключових загальнолюд­ських духовних цінностей: відданості, патріотизму, краси, святості, мудрості, істини, правди, творчості, користі, добра, свободи, блага тощо. Ці регулятори як ніколи актуальні для оновлення життя українського суспільства.

Сьогодні в Україні поряд із глибокими економічними пере­твореннями та побудовою правової держави величезного зна­чення набуває виховання населення, особливо молоді, на заса­дах аксіологічного підходу, всебічного оволодіння теорією і методикою формування ціннісних орієнтацій. Ціннісна сфера у різних її формах та виявах перетворюється на важливий чин­ник нормального функціонування суспільного організму, по­требує широкого, поглибленого, комплексного розгляду, свого осмислення з позицій філософії, соціології, педагогіки, психо­логії, теорії культури, соціального управління. Теоретична та методологічна спадщина неокантіанства надає велику допомо­гу в розв'язанні цієї проблеми.

Неокантіанство припинило своє існування в роки фашист­ської реакції в Німеччині. Після Другої світової війни центри кантіанського руху було відновлено, але неокантіанство не від­родилося.

8.2. Неогегельянство

Наприкінці XIX — у першій третині XX ст. поширеною те­чією у світовій філософській думці, поряд з неокантіанством, було неогегельянство. Воно відображало потреби у створенні цілісного моністичного світогляду на засадах оновленої інтер­претації філософії Гегеля, головним чином її діалектичного методу і вчення про дух. Проте формування і розвиток неоге-гєльянства у різних країнах не збігалися у часі і мали різні форми залежно від соціально-політичних факторів і теоретич­них передумов.

Тема 8

В Англії неогегельянство набуло форми "абсолютного ідеа­лізму". Це було зумовлено переважно суспільно-політичними причинами, найважливішими серед яких були: втрата Англі­єю своєї промислової монополії; активізація відцентрових сил у її домініонах і колоніях; необхідність у зв'язку з цим укріп­лення всіх частин імперії, забезпечення їх більш міцного об'єднання і нагальна потреба у створенні могутньої централі­зованої держави, здатної підкорити всіх громадян і витримати боротьбу з будь-яким конкурентом. Теорія такої держави вже існувала. Це була гегелівська теорія держави як вищого мо­рального начала, втілення світового духу, такої цілісної єднос­ті, що поглинає кожного індивіда.

Отже, звернення до гегелівської філософії в Англії не було випадковим. Разом із тим, не всі позиції цієї філософії влашто­вували представників "абсолютного ідеалізму". В їхньому тлу­маченні від раціонального зерна вчення Гегеля залишалось не­багато: цілком було відкинуто ідею розвитку, діалектика по­нять була перетворена на софістику, запозиченою була лише його система об'єктивного ідеалізму і вчення про примирення протилежностей. Крім того, у працях "абсолютних ідеалістів" добре помітні мотиви кантіанства й елементи філософії, запо­зичені в Дж. Берклі, Д. Юма, Г. Спенсера. У цілому їхня філо­софія намагалася спростувати природничо-науковий матеріа­лізм і атеїзм, що ґрунтувалися на успіхах науки; утвердити ідеалізм і релігію; стати вченням про вищу гармонію і прими­рення всіх суперечностей в абсолюті; обґрунтувати необхід­ність сильної всеосяжної держави і міцної імперської єдності.

Визнаним керівником англійського неогегельянства був оксфордський філософ Френсіс Бредлі (1846—1924). Основою його вчення, як і інших "абсолютних ідеалістів", є поділ світу на дві частини. У головній філософській праці "Явище і реаль­ність" він оголосив матеріальний світ, що нас оточує, в якому ми всі живемо, який даний нам у безпосередньому досвіді, ви­димим, неістинним, нереальним і протиставив йому інший світ, нібито вищої дійсної реальності, духовний світ істинного буття.

Для обґрунтування своєї позиції Ф. Бредлі використовував діалектику, але в іншій, ніж у Гегеля, інтерпретації, що отри-

Філософія XX—XXI ст.

мала у філософії назву "негативної діалектики". У Ф. Бредлі матеріальний світ нереальний, тому що він суперечливий, оскільки всі ідеї і поняття, за допомогою яких людина намага­ється пізнати світ, містять суперечності, а для Ф. Бредлі супе­речливе — це нереальне. Гегелівську думку про суперечності всього існуючого він використовував лише для того, щоб вивес­ти з неї нереальність, недійсність матеріального світу.

Аргументація Ф. Бредлі досить абстрактна. Наприклад, він повністю погоджувався із вченням Дж. Локка про суб'єктив­ність вторинних якостей речей: троянда не може пахнути, якщо її ніхто не нюхає, а звук, якого ніхто не чує, реально не існує. Подібні доводи він застосовував і до розуміння первин­них якостей речей, які Дж. Локк вважав об'єктивними, і та­кож зробив висновок про їх суб'єктивність: протяжна річ існує лише відносно органу, що сприймає її, так само, як річ, яка пахне. У цілому і первинна, і вторинна якості речей — це ви­димість, нереальність, як і весь матеріальний світ.

У цих міркуваннях філософа прослідковується його нега­тивна реакція на метафізичний, механічний матеріалізм. Не визнає він також матеріалізм діалектичний. Звернімося, на­приклад, до його роздумів з приводу питання про час. Він від­мовлявся від реальності минулого на тій підставі, що його вже немає, а майбутнього — що його ще немає, але й сучасного теж немає, тому що воно завжди перетворюється на минуле і реаль­но не існує. Отже, час — це проста видимість. Очевидно, що мислення Ф. Бредлі вкрай метафізичне. Зіткнувшись з дійсни­ми суперечностями часу, він побачив у них його недійсність. Подібний висновок можливий лише у випадку, коли час роз­глядається абстрактно, у відриві від руху матерії. Минуле будь-якого об'єкта або явища не зникає безслідно, а визначає його подальший розвиток і в цьому розумінні зберігається. Те­перішнє виростає з минулого і залежить від нього. На основі минулого і теперішнього людина передбачає майбутнє, і в цьо­му розумінні моменти майбутнього невід'ємні від минулого і теперішнього. Без розуміння і визнання культурних ціннос­тей, створених минулими поколіннями, не було б і сучасної культури, проектів та ідеалів майбутньої культури.

Тема 8

Аналогічно до часу Ф. Бредлі відкидав реальність руху, змін, причинності, енергії, дії, речей взагалі. Речі в нього не­реальні, вони не більше ніж видимість, до того ж така, що за­лежить від нас. Людина, особистість — також видимість, хоч вони існують. Весь матеріальний світ суперечливий, отже, не­реальний, не має дійсного буття. Поняття про цей світ, його елементи не відображають жодної реальності, вони є "вигадка­ми", "конструкціями", "знаряддям", необхідними для визна­чення практичної мети. Ми користуємося ними, оскільки вони, нібито, відповідають дійсності, хоч аналіз розкриває її нереальність. Усі наукові поняття не мають об'єктивного зміс­ту і є лише зручними фікціями.

Разом з тим, видимість, нереальність у Ф. Бредлі — це не міраж, не ілюзія, не дещо. Видимість існує, вона є виявленням реального. Такою реальністю в нього є абсолют — сфера гармо­нії і досконалості. В абсолюті всі суперечності примирюються і збігаються у вищу єдність. Несуперечність — його єдиний кри­терій. Але як поєднати суперечність видимості і несупереч­ність абсолюту, якщо видимість — виявлення абсолюту? Ф. Бредлі дав містичне пояснення: у дусі людей є впевненість у зв'язку з абсолютом, який виявляється у "тужінні" за доскона­лістю, тому абсолют існує.

Що таке абсолют? У Г. Гегеля це була абсолютна ідея, у А. Шопенгауера — воля. Ф. Бредлі визначив абсолют як все-охопний досвід, тобто як сукупність психічних переживань, до того ж не когось конкретного, а взагалі. Штучність конструк­ції Ф. Бредлі очевидна. Адже насправді досвід завжди є взає­модією суб'єкта й об'єкта. Досвіду, який не має стосунку до суб'єкта, не існує. Проте філософ відокремлював досвід від суб'єкта, називав його первинним, результативним, основопо­ложним. Ф. Бредлі так обґрунтовував підкорення індивіда ці­лому, його поглинання абсолютом: речі та їх якості мають лише ідеальне існування в досвіді, природа — форма виявлен­ня всередині абсолюту, тіло — інтелектуальна конструкція і видимість, душа — серія психологічних явищ, а численність дуіп в абсолюті зникає. Усі суперечності, розлади, конфлікти між людьми він вважав нереальними, оскільки всі вони вирі­шуються в абсолюті. Зло і страждання людей — це лише одно-

Філософія XX—XXI ст.

бічне виявлення абсолюту. В абсолюті будь-яке зло нейтралізу­ється відповідним добром, тому немає сенсу боротися зі злом. Людина повинна думати про гармонію цілого, про злиття з аб­солютом. Страждання і зло є тільки моментами індивідуально­го досвіду, які поглинаються абсолютною досконалістю. Якщо людина зазнає поразки, стикається зі злом, то, за філософією Ф. Бредлі, вона не повинна в цьому звинувачувати будь-кого, а має зрозуміти, що у своїх бідах винна сама і що зло — тільки видимість, яка зникає в абсолюті.

Таким чином, абсолютний ідеалізм Бредлі — приклад спе­цифічного аналізу неогегельянством основних понять філосо­фії і науки. Він виявив суперечності в категоріях і змусив кри­тично підходити до понять як здорового глузду, так і науки.

Ф. Бредлі не зміг навести переконливих доказів існування абсолюту. Фактично він засвідчив неможливість побудови ло­гічної системи світу на засадах суперечливих понять.

Філософія Бредлі — свідчення спадкоємності ідеалістичної традиції незалежно від суб'єктивного й об'єктивного її різно­виду. Принцип "внутрішніх відносин", який відстоював філо­соф, утверджував зміни об'єктів залежно від факту пізнання, конструювання об'єктів розумом. Цей принцип Ф. Бредлі за­позичив у нєокантіанців, потім його перехопив прагматизм.

Неогегельянство в Англії, крім Ф. Бредлі, було представле­но також філософськими вченнями Е. і Дж. Кердів, Р. Холдей-на, Д. Бейлі, почасти — Б. Бозанкета, Д. Мактаггарта. Основні їхні положення можна звести до такого: намагання розтлума­чити діалектику в плані примирення суперечностей; звернен­ня до гегельянства з метою подолання англійського позитивіз­му; пошук шляхів поєднання гегелівського вчення про абсолют з проблемами утвердження цінностей особистості; спроби ін­терпретації філософії Гегеля з позицій релятивізму.

Своєрідним неогегельянство було в Італії. Тут визнаними авторитетами стали Бенедетто Кроче (1866 —1952) і його по­стійний опонент Джованні Джентіле (1875—1944). їх диску­сія тривала майже 38 років. Вона охоплювала всі основні про­блеми філософії, історії, моралі, політики, але основні розмежу­вання цих двох лідерів і, відповідно, двох течій італійського неогегельянства полягають у підходах до вирішення соціаль-

Тема 8

них проблем. Б. Кроче був у опозиції до фашистського режиму Муссоліні, а Дж. Джентіле — одним з активних ідеологів фа­шизму. У філософії Кроче на перший план висувалися об'єк­тивістські і раціоналістичні аспекти, а Дж. Джентіле, розви­ваючи суб'єктивістські та раціоналістичні тенденції, дійшов до повного релятивізму.

Філософію Гегеля Б. Кроче вважав непослідовною і дуаліс­тичною, оскільки вона допускала існування матеріального сві­ту, хоч і у формі інобуття ідеї, і подвійність методу, вважаючи, що не тільки логічний, а й природничо-науковий метод тією чи іншою мірою сприяє пошуку істини. Згідно з Б. Кроче до істи­ни може вести лише логічний метод. Він заперечував пізна­вальну цінність природничих і математичних наук, вваясав їх значимість чисто утилітарною: природничо-наукові поняття надзвичайно корисні, але з них не моя-сна вивести тієї системи, яка дається тільки духом.

Дух у нього — єдина реальність, яка постає у двох основних формах: теоретичній (інтуїтивній і логічній) і практичній (еко­номічній і етичній). Формам духу відповідає поділ філософії на естетику, логіку, філософію економіки й етику.

Естетику Б. Кроче визначав як "науку про висловлювання" (терміном "висловлювання" Б. Кроче позначав естетичний об­раз). Саме висловлювання в нього інтуїтивне, а інтуїція — до-інтелектуальна і позаінтелектуальна. Інтуїтивну форму пі­знання він проголосив первинною і провідною, порівняно з ло­гічною формою пізнання; тільки інтуїції відкривається істина. Логічні поняття без інтуїтивного змісту порожні, формальні, абстрактні та є "псевдопоняттями" конкретних наук.

Логіку Б. Кроче розглядав "як науку про чисте поняття". Він відкинув гегелівську думку про поняття як синтез проти­лежностей і замінив її твердженням про відмінність поняття, яка є принципом його саморуху. Отже, у філософії Кроче діа­лектика була позбавлена свого основного змісту і зведена тіль­ки до "єдності відмінностей".

Головною у вченні Кроче була історична концепція. Він сам називав свою філософію "абсолютним історицизмом". Проте відкинувши гегелівську "філософію історії", він втратив і осно­ви належного наукового історичного аналізу. Б. Кроче запере-

Філософія XX—XXI ст.

чував детермінізм, об'єктивні закономірності в історичному розвитку, можливість узагальнення, передбачення і прогнозу­вання в ньому. Історію він уявляв як індивідуальні події, коле­на з яких є законом для самої себе, логіку ж у неї вносять істо­рики і непізнаваний "план провидіння". На цих підставах він доводив безнадійність реальної свободи, а демократію, навіть як формальний принцип, відкидав. Історію, на його думку, творять великі люди, а народним масам він відмовляв у здат­ності до самостійних думок та ідей.

Таким чином, зусилля Б. Кроче щодо зближення ідеаліс­тичної філософії з життям позитивні. Проте свої наміри він не здійснив, його філософія не вийшла за межі неогегельянської традиції. У наш час вчення Кроче майже повністю витіснене з філософської думки.

Щодо Дж. Джентіле, то з гегелівської філософії він усунув сам абсолютний дух, замінивши його мисленням індивідуаль­ного суб'єкта, у гносеології утверджував нескінченність пізна­вального процесу, але суб'єктом пізнання вважав не суспільно-історичний суб'єкт, а "власне Я" у його ідеалістичному розу­мінні. Однак на цьому шляху Дяс. Джентіле був непослідовний. Емпіричне "Я" він підпорядкував надіндивідуальному, "уні­версальному Я". Тому, хоча, на його думку, релігія є примітив­ним ступенем свідомості, властивим первісним людям (за що католицька церква внесла його твори в "Індекс заборонених книг"), сам він створив релігійну концепцію. Більше того, його "універсальне Я" практично означало розчинення індивіду­ального суб'єкта в "абсолютній суб'єктивності". У цьому плані філософія Дж. Джентіле була аналогом того напряму в німець­кому неогегельянстві, який ідеологічно готував прихід до вла­ди нацистів.

У Німеччині біля витоків неогегельянства стояли неоканті-анці В. Віндельбанд, А. Ліберт (1878—1946), /. Кой (1869— 1947), Ю. Еббінгауз (1885—?). У 20-ті роки XX ст. німецький неогегельянський рух очолювали Р. Кронер (1884—1974) і Г. Лассон (1862—1932), а потім 3. Марк (1889—1957). їхня фі­лософська концепція у цілому зводилась до ірраціоналістич-ного тлумачення гегелівської діалектики, а своїм завданням

Тема 8

Філософія XX—XXI ст.

вони вважали розширення усвідомленого проблемного базису гегелівської філософії за допомогою повного введення у нього проблем ірраціонального. Раціоналістичну гегелівську діалек­тику було оголошено неістинною.

Подібне "розширення" філософії Гегеля було зумовлене за­гостренням антагоністичних суперечностей у суспільному жит­ті Німеччини того часу, пояснити причини якого неогегельянці не змогли. Не визначили вони і шляхи вирішення цих супе­речностей. Результатом такого роду неспроможностей стали аб­страктні філософські конструкції "раціоналізованого ірраціо­налізму" і "критичної діалектики", яка потім перетворилася на "трагічну діалектику", що виражала страх і розгубленість ма­сової свідомості перед злигоднями життя, що насувалися. Сто­совно концепції "раціоналізованого ірраціоналізму", то її пред­ставники також своєрідно підійшли до тлумачення гегелівської думки про конкретність мислення. У Г. Гегеля таке мислення виникало у процесі сходження від абстрактного до конкретно­го. Прихильники зазначеної вище концепції оголосили кон­кретне мислення "ірраціонально-раціональним осяганням", тобто інтуїтивним, в якому "дух відкривається духу". Такі до­повнення до Гегеля фактично перетворювали філософію вели­кого мислителя-раціоналіста на ірраціоналізм.

Ірраціоналістична інтерпретація філософії Гегеля застосо­вувалася при розв'язанні німецьким гегельянством соціаль­них проблем. Г. Лассон оголосив Гегеля духовним батьком но­вої Німеччини, хоч і відхилив гегелівське розуміння суспіль­ства. Суспільство було визнано відчуженою механічною кон­струкцією, в якій превалюють егоїзм, індивідуалізм, жага до наживи, замість нього утверджувалось поняття "товариство" як позначення справжньої форми суспільного життя, життя сім'ї і народу, де немає суспільних суперечностей, а ідеологом "товариства" визнавався Г. Гегель. Потім Г. Лассону було при­писано ідею повного підпорядкування індивіда суспільству і державі. Примат держави над індивідом — останнє слово нео-гегельянської "філософії держави".