Глава 6. Становление новоевропейской культуры щш

ется здесь безличной разумной первопричиной мира, его перво-двигателем, принципом организации мира как целого, а вместе с этим — и гарантом морали, нравственности. Понятно, что извест­ные нам формы религии, в том числе и мифология, являются лишь несовершенными приближениями к такой «естественной рели­гии».

Но возможен был и другой ответ на вопрос о том, каким обра­зом человек приходит к понятию Бога. Такой ответ искал Т. Гоббс, разрабатывавший концепцию «естественной религии» в связи с понятием «естественного состояния». Социально-философские доктрины XVII в. исходили из того, что общество — простой агре­гат индивидов; оно не обладает интегративными качествами, осо­бой субстанциальностью. Общество (государство) образуется за счет установления внешних связей между изолированными инди­видами (от природы наделенными совокупностью естественных прав и способностей), интересы которых в той или иной мере про­тиворечат друг другу. Иначе говоря, для объединения индивидов в общество необходимы «привходящие обстоятельства». Напри­мер, «общественный договор», определяющий ту часть естествен­ных прав, которые личность передает обществу (государству), и те средства, которые гарантируют выполнение обязательств обще­ства (государства) перед личностью.

Понятие «общественный договор» закономерно предполага­ет понятие «естественное состояние» — дообщественное (или до-государственное) состояние людей, из которого люди рано или поздно выходят (под влиянием инстинкта или благодаря способ­ности к совершенствованию разума, развитию труда, семьи, воз­никновению собственности и др.) посредством заключения «об­щественного договора». Поскольку в XVII в. представления о первобытном обществе были весьма туманны, то абстрактными были и характеристики естественного состояния. Так, Т. Гоббс трактовал естественное состояние прежде всего как состояние со­циального хаоса и «войны всех против всех». При этом он считал, что корни религии и мифологии также нужно искать в естествен­ном состоянии человека. С точки зрения Т. Гоббса, Бог — это пер­воначало мира, причина причин, всепроникающая бесконечная те­лесная субстанция, в принципе непостижимая человеком по причине ее бесконечности; ведь бесконечность трудно представи-ма и до конца не познаваема. И потому непосредственные истоки религии коренятся не в Боге, не в природе, а в самом человеке:

ЩЕШ ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. НАУКА О МИФЕ В ЭПОХИ НОВОГО ВРЕМЕНИ И ПРОСВЕЩЕНИЯ

...Семя религии находится лишь в человеке... В чем же состоят конкретные истоки религии?

К таким истокам, причинам Гоббс относил, во-первых, любо­знательность человека, свойственное человеку стремление «доис­киваться причин наблюдаемых явлений»²; во-вторых, способность человека при незнании причин явлений заменять их «собствен­ной фантазией»³; в-третьих, незнание причин, с одной стороны, и беспокойство человека о будущем, с другой, порождают «посто­янный страх, всегда сопровождающий человеческий род»⁴; и, на­конец, в-четвертых, «когда нельзя найти видимый объект, люди считают виновником своего счастья или несчастья какую-то власть или невидимую силу»⁵, вырабатывают фантастические представ­ления о бестелесных и нематериальных привидениях и необосно­ванно приписывают им некие действия. Результатом всех этих причин, по Гоббсу, и явилось возникновение языческих представ­лений, т.е. мифологии.

Сами по себе языческие представления (мифология) еще не являлись религиями. Чтобы превратиться в религию, они должны были быть встроены в систему государственной власти, которая их культивировала «согласно своему собственному измышлению» с тем, чтобы указать «подданным те обязанности, исполнять кото­рые требуют от них земные цари»⁶. Система власти способствова­ла не только практике жертвоприношений, молитв богам, но и рас­пространению изображений богов, возведению храмов, чтобы создать иллюзию их реального существования. Для этой же цели боги наделялись человеческими качествами, вплоть до самых по­рочных. При этом земные властители стремились «внушить народу, будто они сами выше простых смертных, с тем, чтобы их законы мог­ли быть легче приняты»⁷. Таким образом, Т. Гоббс сделал важный шаг по пути различения мифологии как мировосприятия и мифологии как религии, первую он отнес к познавательным и психологическим свой­ствам личности, вторую — к системе функционирования государ­ственной власти. И хотя Гоббс широко использовал аллегоричес-

Гоббс Т. Левиафан // Гоббс Т. Соч. В 2 т. М., 1991. Т. 2. С. 81.

² Там же.

³ Там же. С. 82.

⁴ Там же.

⁵ Там же.

⁶ Там же.

⁷ Там же. С. 88.

ГЛАВА 6. СТАНОВЛЕНИЕ НОВОЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ ■££■

кое толкование образов Священного Писания, но такое толкова­ние носит у него метафорический характер, выступает как худо­жественный прием и не претендует на раскрытие в нем каких-то трансцендентных смыслов.

Размывание границ между библейской и языческой мифологиями: Б. Спиноза

Новый шаг в разработке концепций «естественной религии» был сделан Б. Спинозой с его пантеизмом, интересом к миру аф­фектов, идеей тесной связи религии и морали, «интеллектуальной любовью к богу», в конце концов, с тем, что, по словам П. Бейля, у него «религия в сердце, а не в уме»¹. В своей теории «всеобщей религии» Б. Спиноза еще более смело и радикально, чем Т. Гоббс, порывает с идеей Откровения и отказывает Священному Писанию в какой-либо доле сакральности и таинственности.

Никаких божественных тайн, знаков, символов, которые бы требовали особого аллегорического истолкования, в Библии нет. Искать в ней какие-то особые тайные смыслы, по мнению Спино­зы, просто ни к чему: Библия «содержит не возвышенные умозре­ния и не философские вопросы, но вещи только самые простые, которые могут быть восприняты даже каким угодно тупицей»²; и эти самые простые вещи касаются вопросов морали (ведь рели­гия — в отличие от постигающей истину философии — предпола­гает повиновение и благочестие). К Священному Писанию следу­ет относиться как к историческому произведению, со всеми его достоинствами и недостатками которых, по его мнению, много больше, чем достоинств; и не следует «приписывать Писанию в ка­честве его учения ничего, чего мы не усмотрели бы самым ясным образом из его истории»³.

Что же можно усмотреть в Священном Писании, если относить­ся к нему исторически? Продолжая ренессансные традиции филоло­гический критики Библии, Спиноза детально проанализировал текст Ветхого Завета и попытался выяснить исторические обстоятельства его написания, жизни его авторов, их взгляды и др. Выводы носили ошеломляющий характер. Прежде всего оказалось, что Пятикнижие как древнейшая часть Ветхого Завета вовсе не была написана Моисе-

Бейль П. Исторический и критический словарь. В 2 т. М., 1968. Т. 2. С. 20.

² Спиноза Б. Указ. соч. С. 179—180.

³ Там же. С. 107.

ЩЕЕШ ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. НАУКА О МИФЕ В ЭПОХИ НОВОГО ВРЕМЕНИ И ПРОСВЕЩЕНИЯ

ем, как это утверждалось иудейско-христианской традицией. Эти пять книг были написаны, и притом далеко не одновременно, только спустя несколько веков после смерти Моисея. Спиноза показал, что и книга Иисуса Навина также была написана спустя много веков пос­ле смерти Иисуса Навина. Более того, он заключал, что и Пятикнижие, и книга Иисуса Навина были составлены одним и тем же историком. Этим историком мог быть книжник Ездра. Спиноза обратил внима­ние на компилятивный характер Библии, на то, что в ее состав вошли произведения, оригиналы которых до нас не дошли, а их авторы нам неизвестны. Таким образом, «священные книги» были написаны «не одним-единственным человеком и не для народа одной эпохи, но мно­гими мужами различного таланта и жившими в разные века. Если бы мы пожелали сосчитать время захватываемое всеми ими, то получи­лось бы почти две тысячи лет, а может быть, и гораздо больше»¹.

Вместе с тем Спиноза вскрыл и морально-воспитательное зна­чение Ветхого Завета. По его мнению, Ветхий Завет — это сбор­ник предписаний ряда лиц, пророчивших новые для своего време­ни нормы морали в образной форме притч. Притчи хорошо приспособлены для их восприятия простыми необразованными людьми, не способными усваивать высокие философские истины. Под несомненным влиянием Гоббса Спиноза утверждал, что та­кие моральные нормы в первую очередь должны были привить за-конопослушание, умение жить в государстве, повиноваться влас­тям, внушить страх перед властью.

Пророки, как и массы, к которым они обращались, были далеки от интеллектуального постижения истины, они в большей мере обла­дали даром воображения, чем способностью интеллектуального по­знания законов природы. Поэтому для придания своим моральным призывам действенности ветхозаветные пророки прибегали к из­мышлениям. Когда не знали естественных, закономерных причин событий, они выдумывали суеверия и чудеса. В результате Писание приносит простым людям утешение, но не раскрывает им истины. Человеку, способному мыслить философски-рационально — но та­ких меньшинство, — нет необходимости обращаться к библейским текстам. Он может почерпнуть и научные истины, и моральные нор­мы в философских трудах,* недоступных для основной массы.

Спиноза не отважился на аналогичный анализ Нового Завета, понимая всю опасность возможных последствий. Но из его перепис­ки видно, что он трактовал Христа как реального живого человека,

¹ Спиноза Б. Указ. соч. С. 186.

ГЛАВА б. СТАНОВЛЕНИЕ НОВОЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ ■££■

проповедника новой морали. К такой морали тот пришел самостоя­тельно и вполне интеллектуально (без каких-либо сверхъестествен­ных внушений), но вынужден был ее пропагандировать мифологи­ческими средствами, приноравливаясь к упрощенному сознанию масс.

Таким образом, Спиноза окончательно размывает качествен­ные грани между библейской мифологией и языческими мифология­ми, сводит первую ко вторым, представляя мифологию творчеством отдельных личностей, предназначенным для невежественного не­просвещенного массового сознания, легко усваивающего суеверия и предрассудки. Необходимая и понятная народу «всеобщая рели­гия», по его мнению, должна быть создана под контролем разума, содержать минимум суеверия и мифологии, дать людям религиоз­ную веру («чувствование о боге») как средство морали и утеше­ния. В такую «всеобщую религию» мифология входит как состав­ной и необходимый элемент.

В конце XVII в. в европейском сознании нарастают настрое­ния свободомыслия, падает религиозность, усиливается мировоз­зренческий оптимизм. Учащаются призывы порвать с античной традицией и ориентироваться на эталоны современной культуры. Мифологические темы трактуются поверхностно, все более рав­нодушно к античным ценностям.