Речь, предшествующая чувству

Для этого нужно вернуться к сознанию, которое тождественно восприятию. Напомним, что там имело место двойное опосредование: рефлектирующая форма сознает телесную форму как форму; сознавая телесную форму как форму, она тем самым создает телесность, или предметность, телесной формы; а сознавая телесность формы, она тем самым сознает содержание предмета. Но что значит сознавать содержание предмета через предметную определенность формы? Это значит, что мы сначала познаем способ восприятия предмета, а затем и через это познаем сам предмет. Сначала познаем то, к а к мы воспринимаем, а затем то, чт о воспринимаем. Таков порядок мыслительных операций, когда мысль тождественна восприятию. Исходным в этом порядке является мышление телесной формы как формы и лишь через это мыслится способ восприятия. Но далее, мы в состоянии помыслить формальность телесной формы не как условие для мышления способа восприятия, а помыслить саму формальность телесной формы, вне связи с чем бы то ни было. И именно в таком чисто формальном акте мы приходим не только к пониманию отношения, но и к пониманию субъекта, т. е. понимаем не только то, что форму можно мыслить лишь как отношение, но мы мыслим также саму относительность, другими словами, мыслим себя мыслящими относительность формы. В формальном акте нет никакого содержания; мыслить относительность значит мыслить не чт о, а к а к. Следовательно, когда мы мыслим субъект (себя в мышлении), мы мыслим способ мышления, то, к а к мы мыслим. А поскольку себя мы мыслим тоже как-то, определенным формальным способом, то к первому «как» мы добавляем второе «как». Формальный акт рефлектирует самого себя.

Но, мысля формальность телесной формы, мы через это мыслим способ восприятия, поэтому, если в формальности формы мы обнаружили двойное «как», это оказывается верным и для восприятия. В самом деле, мы выяснили, что мыслить формальность формы значит мыслить вместе с тем способ мышления, или себя в этом мышлении. Но формальность формы – лишь условие для того, чтобы осознать способ восприятия, или форму нашего чувства. Следовательно, форму чувства мы также мыслим вместе со способом мышления.

Мышление формы чувства – не чисто формальный акт, так как форма берется со стороны ее предметности, или телесности. Кроме того, мысля форму чувства, мы мыслим не отношение, а границу. Тем не менее, мысля свое чувство, мы одновременно сознаем себя мыслящими чувство. Мыслить чувство значит мыслить то, как мы чувствуем. Осознавать свое мышление значит устанавливать второе «как», производное от первого; «как» как «как». Такое осознание включает в себя два момента: во-первых, мы сознаем себя и относимся к себе; во-вторых, мы сознаем чувство как чувство. Когда мы просто мыслим чувство, мы мыслим способ или форму восприятия, мыслим то, как мы чувствуем. Когда мы сознаем, что мыслим чувство, мы сознаем, что это мы чувствуем, что чувство принадлежит нам и подчиняется нам. В этом и заключается смысл второго «как»: мы не просто сознаем форму восприятия, а сознаем ее именно как восприятие – как нам принадлежащую и нами направляемую форму. Иными словами, действие (способ чувственного восприятия) осознается нами как действие.

Когда мы просто мыслим чувство, через форму чувства предмет предстает как определенное чувственное содержание. Когда мы мыслим себя в мышлении чувства, мы в предметном содержании выделяем определенный «аспект». Выделение «аспекта» заключается в том, что мы, например, видим не предмет, а размер предмета, или его положение (лежит, стоит), или его цвет. «Аспект», следовательно, это то дополнительное определение, которое мы даем определенному чувственному содержанию предмета. Такое дополнительное определение оказывается возможным именно потому, что в форме чувства мы уже различили чувство и чувство к а к чувство.

Определение «аспекта», например, размера, поэтому также предполагает два момента: сознавая (или воспринимая) размер, мы сознаем себя в сознании размера и сознаем чувство как свое чувство. Сознавая размер, мы сознаем, что это мы построили или видоизменили собственную форму восприятия. Действие построения осознается нами, поэтому не возникает вопрос, откуда берется та или иная форма восприятия, почему мы выделяем в предмете размер, цвет, положение и т. д. Действие дано себе как действие. Другое дело, что это действие является вторичным. Сначала мы придаем вещи чувственную определенность как таковую, а затем уже в этой определенности, или форме, различаем или находим новые определения, которые являются ее «моментами» или «аспектами». Но при этом дело обстоит так, что, совершая вторичное рефлективное усилие, мы «обнаруживаем» то, что «заключалось» в первой определенности. В таком случае оставалось бы непонятным, почему обнаруживаем именно такой, а не какой-нибудь другой «аспект», например, почему мы обнаруживаем размер, а не цвет или положение. Действие обнаружения или вычленения с самого начала осознается нами как действие, поэтому размер мы с самого начала обнаруживаем как размер.

«Аспект» по самой своей природе мыслится относительно вещи, а не как нечто самостоятельное, но в мышлении «аспекта» мы можем быть активными и пассивными. Когда мы пассивны, мы, в своем мышлении, относим «аспект» к вещи, но не отдаем отчета в характере отношения, которое устанавливаем между «аспектом» и вещью. Например, мы говорим, что вещь «большая», но не сознаем того, что устанавливаем отношение по величине. Причина пассивности заключается в том, что, мысля «аспект» относительно, мы не мыслим себя в этом мышлении, не мыслим отношение как таковое. С точки зрения взаимоотношения рефлектирующей и телесной формы это выглядит так. «Аспект» охватывается телесной формой (в ее телесности). Рефлектирующая форма, будучи пассивной, отождествляет себя с телесной формой и мыслит «аспект» тем способом, что связывает его с вещью, не осознавая способ связи, или, другими словами, не осознавая самой связи.

Когда мы активны, мы мыслим себя в мышлении «аспекта». Но мышление себя заключается в том, что мы мыслим отношение или мыслим способ, каким мы мыслим «аспект». Собственно говоря, «аспект» и есть способ, каким мы мыслим. Например, «размер» есть способ, каким мы мыслим вещь. Но мы можем сознавать или не сознавать свой способ мышления. Мысля «размер» относительно вещи, мы сознаем или не сознаем мыслимое нами отношение. Это можно выразить еще так: мысля «размер», мы сознаем, что мыслим размер, или не сознаем этого. (Поэтому приведенный выше пример неудачен. Было сказано, что, мысля вещь «большой», мы не сознаем того, что устанавливаем отношение по величине. Правильно было сказать, что, мысля величину вещи, мы не сознаем того, к а к мы мыслим вещь).

Будучи активными, мы сознаем себя, сознаем тот «аспект», или тот способ, каким мы мыслим вещь. С точки зрения отношения рефлектирующей и рефлектируемой формы это означает, что рефлектирующая форма не отождествляется с телесной формой, а делает ее предметом для себя. Но результат, полученный в активной рефлексии, оказывается двойственным. Чтобы помыслить «аспект» или отношение к вещи, мы должны осознать самих себя. Но, сознавая себя, мы сознаем не себя, мыслящих способ отношения, а сознаем сам этот способ. Познание себя оказывается незавершенным. Это можно выразить иначе. «Аспект», как мы видели, это действие, данное себе как действие. Но из двух форм действующей является рефлектирующая форма. Поэтому, когда рефлектирующая форма сознает телесную форму, она сознает результат действия, а не само действие. Или мыслит себя как иное. Мы говорили, что сознавание «аспекта» включает два момента: во-первых, знание себя; во-вторых, знание того, что чувство – наше чувство. Мы активны благодаря первому моменту, т. е. поскольку знаем себя. Но результатом нашей активности является изменение формы чувства. Следовательно, мы не сознаем себя в своей активности.

Рефлексия должна быть завершена, и мы приходим к тому, что, познавая себя, мы познаем не только способ чувственного восприятия, но познаем себя знающими этот способ. Иначе говоря, рефлектирующая форма не только познает телесную форму, но и познает себя в этом знании. Познать себя рефлектирующая форма может одним способом – отнестись к самой себе. Это – высший род активности рефлектирующей формы, и мы уже рассматривали этот род активности в «чистой», априорной области существования форм. Что это означает сейчас, когда форма существует «применительно к предмету»? Это означает, что «аспект» мы сознаем не как состояние чувственной формы, но рефлектирующая форма сознает «аспект» как свое собственное состояние. «Аспект», будучи определенным и относящимся к предмету, в то же время мыслится как «чистая» форма. От чувственного восприятия мы приходим к отвлеченному понятию. «Аспект» мы мыслим не как «аспект» предмета, а совершенно самостоятельно вне связи с каким бы то ни было предметным содержанием. Например, «размер» мы мыслим не как размер данного конкретного предмета, а как понятие, идею размера. Чтобы понять, что такое «размер», нам не требуется более чувственного впечатления. (Чувственное впечатление, конечно, сохраняется, но оно не является содержанием того, чт о мы мыслим.)

Итак, в чувственном восприятии нам дан сначала некоторый предмет, а затем какой-то его «аспект», однако эта последовательность чисто логическая. Мы не можем зафиксировать в восприятии конкретный предмет как таковой, вне какого-либо его аспекта. Предмет мы воспринимаем и осознаем либо через его форму, либо через размер, либо через свойство, положение, местоположение (здесь, там) и т. д. Каждый из этих «аспектов» существует относительно сущности, или абстрактного предмета. Мы видели, что сущность мыслится самостоятельно и безотносительно к чему бы то ни было. Конкретный предмет мыслится относительно сущности, и мышление конкретного предмета «раскрывается» в мышлении его «аспекта», поэтому одинаково верно будет сказать, что «аспект» относится к конкретному предмету или (и) относится к сущности.

Но хотя «аспекты» мыслятся относительно предмета, они вместе с тем мыслятся безотносительно, независимо один от другого. Один «аспект» никак не связан с другим. По этой причине «аспект» также не является чем-то определенным в восприятии, и мы так же мало можем зафиксировать в восприятии «аспект», как и конкретный предмет. Это не мешает тому, чтобы «аспект» ясно мыслился нами, потому что в мышлении, как мы видели, рефлектирующая форма соотносится с собой, а в восприятии «аспекта» рефлектирующая форма мыслит состояния телесной формы, которое не соотносится ни с каким другим его состоянием.

Различие состояний телесной формы, или различие восприятий, может возникнуть только внутри данного «аспекта», и это происходит, когда один и тот же «аспект» применяется к различным предметам. Само «применение» оказывается возможным потому, что мы не просто относим «аспект» к предмету, а сознаем это отношение, сознаем «аспект» в его отношении к предмету. Следовательно, в мышлении «аспекта» различаются отнесение его к предмету и сознание этого отнесения (или сознание «аспекта» в его отнесенности). Поскольку такое различие имеется, то возможно, чтобы один и тот же «аспект» был отнесен к разным предметам. Например, мысля «размер» в его отнесенности к предмету, мы можем мыслить его в отнесенности к одному и к другому предмету.

При этом неизбежно возникает различие в восприятии. Но в чем может состоять это различие? Поскольку в нашем распоряжении имеется только определенный «аспект», то один предмет мы воспринимаем как то, в чем присутствует этот «аспект», а другой предмет – как то, в чем этот «аспект» отсутствует. В самом деле, мы различили отношение «аспекта» к предмету и сознание этого отношения. Поскольку «аспект» осознается в его отношении, постольку к разным предметам применяется одни и тот же «аспект», а поскольку «аспект» относится, то к разным предметам «аспект» относится различным образом. Это различие может состоять только в том, что в одном предмете «аспект» «узнает» себя, остается тождественным себе, а в другом предмете «не узнает» себя, сознает себя как иное, как свое отсутствие. Например, «большое» и «малое» – это определения размера; «малое» – точно такой же размер, как и «большое». Но, вместе с тем, «малое» есть отсутствие «большого». В «большом» размер тождественен себе, а в «малом» не тождественен; «малое» есть «иное» размера.

Поэтому все «аспекты» конкретизируются, раскрываются в таких определениях, которые составляют оппозицию друг другу. Скажем, форма (один из «аспектов») определяется через «прямое» и «кривое», «непрерывное» и «прерывистое», «круглое» и «угловатое» и т. д. «Прямое» и «кривое» – в равной степени формы. Но если в «прямом» форма совпадает с собой, и поэтому «прямое» есть форма, то «кривое» сознается как «иное», или как «свое иное» формы, и в этом смысле «кривое» не есть форма. И наоборот, если за форму принять «кривое», то уже «прямое» будет «отсутствием» формы. (Аспект размера в этом смысле составляет исключение: «большое» и «малое» противоположны, но необратимы; «малое» является отсутствием «большого», но «большое» не является отсутствием «малого».) Точно также обстоит дело с положением: «лежит», «стоит»; с местоположением: «здесь», «там»; и с другими «аспектами».

Противоположные друг другу определения «аспектов» – то, что мы действительно воспринимаем. Нельзя сказать, что мы видим «конкретный предмет» или «аспект» как таковой, но мы видим и осознаем, что данный предмет «большой», «красный», «круглый», «лежит», «здесь» и т. д. Все эти определения мы воспринимаем и мыслим относительно предмета и осознаем характер отношения. Поэтому структура чувственного восприятия совпадает со структурой языка. Язык, как пустая форма, состоит в отнесении определения к сущности, а также в осознании этой отнесенности. Структура языкового высказывания, как мы видели, как раз и задает, определяет собой структуру восприятия. Восприятие не делает эту структуру содержательной: вместо пустых форм возникают конкретные определения. Поскольку структура восприятия и мышления совпадает со структурой языка, и поскольку язык сам задает структуру восприятия и мышления, то нет никакого затруднения в том, чтобы выразить в словах свои чувства и мысли.

Знание, таким образом, есть ни что иное, как установление отношения между признаком (назовем признаком то, в чем конкретизируется «аспект», например, «аспект» размера конкретизируется в признаках «большого» и «малого») и предметом. При этом признак может мыслиться как «чистая» форма, как понятие или идея вне связи с каким бы то ни было предметом: как существует идея «размера» как такового, так же точно существуют идеи «большого» и «малого». В отличие от этого предмет – всегда конкретный, «этот» предмет. Поэтому Аристотель говорит, что суждение – это отношение общего к единичному. Но общность признака здесь не означает того, что признак существует в отношении ко многим предметам. Скажем, «размер» можно «возвести в идею», т. е. помыслить как «чистую» форму, даже если существует один предмет, имеющий величину. Соответственно, понятия «большого» и «малого» можно образовать на основании лишь одного сопоставления двух разновеликих предметов. Но, поскольку «большое» и «малое» мы мыслим как понятия, а точнее, как пару взаимосвязанных понятий, мы можем применить их к любым разновеликим вещам, и то, что в одном отношении было «большим», в другом отношении может оказаться «малым». Следовательно, «идеальность» признака, его существование в качестве «чистой» формы и его общность – не одно и то же, и его общность вытекает из его «идеальности».

Надо заметить, что философы часто отождествляют «идеальность», или само существование понятий, с их общностью. Например, Платон в диалоге «Парменид» утверждает, что, если идеи мыслить отдельно от вещей, «содержанием» идей будет нечто общее многим вещам; идея по своему существу является обобщением. И понятно, почему: если бы идея была идеей одной-единственной вещи, она не могла бы быть чем-то отличным от вещи. Но Платон считает идею аспектом вещи, другими словами, не считает знание суждением или отношением признака к предмету. Именно поэтому он не допускает возможности, чтобы идея была идеей одной вещи.

Вообще говоря, Платон часто в качестве идеи берет аспект. Например, когда рассматривает идею «подобия». Платон даже считает, что в таких идеях-аспектах больше от природы идей, нежели в идеях самих вещей. Скажем, идею подобия легче помыслить как идею, чем идею огня или человека. Но Платон так считает потому, что идеи, выражающие аспект, более отвлеченны по своей природе, чем идеи «самих вещей», при этом он совершенно не рассматривает эти идеи как аспекты. Это видно из знаменитого начала диалога «Парменид», где один из персонажей, Зенон, выдвигает исходное положение о невозможности «многого»: если бы существовало много вещей, то они должны были бы быть одновременно подобными и не подобными друг другу, а так как это невозможно, то многого не существует. На это другой персонаж, Сократ, возражает, что вещи могут быть подобны, потому что причастны идее «подобия», и одновременно не подобны через причастность идее «неподобия». В таком случае, по мнению Сократа, никакого противоречия не возникает. Очевидно, что Сократ не имеет в виду, что вещи каким-то одним своим «аспектом» тождественны, а каким-то другим различны, например, правой стороной одинаковы, а левой отличаются друг от друга. Но тогда Сократ, излагающий именно теорию идей, утверждает, что вещи, когда они мыслятся через идею «неподобия», точно также «целиком» неподобны. Таким образом, в вещах можно мыслить подобие и неподобие без всякого противоречия.

При этом Платон нисколько не смущается тем, что одной и той же вещи в одном отношении дает противоположные определения. Это объясняется тем, что «подобие» и «неподобие» для Платона – не два противоположных определения, данные в одном отношении, а просто противоположные определения. Для Платона не существует понятия «в одном отношении»; идеи относятся к вещам не «в каком-то отношении», не в том или ином аспекте, а просто относятся.

Аристотель первым ввел понятие категории, т. е. того, чт о опосредует отношение идеи и вещи. У Аристотеля идеи превращаются в аспекты и признаки вещей. Поскольку идеи относятся к вещам через определенную категорию, Аристотель формулирует основной закон мышления: об одном и том же в одном отношении нельзя утверждать противоположное. Например, нельзя утверждать, что одни и те же вещи подобны и в то же время неподобны, потому что «подобие» и «неподобие» представляют собой различные определения некоторого определенного аспекта – смотря по тому, какое подобие и неподобие имеется в виду: по размеру, качеству, положению и пр. Вещи не бывают вообще подобны или неподобны, но всегда в том или ином отношении. В одном отношении они могут быть подобны, в другом неподобны. Но не бывает так, чтобы вещи были подобны и неподобны в одном отношении.

Следовательно, вопреки Зенону, «многое» возможно, но не потому, что одни и те же вещи причастны разным идеям, а потому, что они причастны разным идеям в различных отношениях. Например, одинаковы по размеру и различны по форме.

Итак, мы различили три способа мыслить признак: во-первых, мы мыслим признак тем способом, что относим его к предмету; во-вторых, сознаем отношение или сознаем признак в его отношении к предмету; наконец, в-третьих, мыслим себя мыслящими признак. В последнем случае признак мыслится вне связи с предметом как понятие, и понятие мыслится как субъективное состояние, имеет форму субъективности: «мы мыслим себя мыслящими признак». После того, как мы достигли этого состояния, помыслили признак как понятие, мы уже не можем вернуться к тому, чтобы просто сознавать признак в его отношении к вещи. Но, желая отнести признак к вещи, мы сознаем себя сознающими признак в его отношении к вещи. Другими словами, мы понимаем, что признак – это субъективное, «в нас находящееся» определение, которое может существовать независимо от вещи и которое мы относим к вещи. Относим тем способом, что превращаем понятие в форму восприятия. Например, понятие «круглого» превращаем в определенное состояние тела, которое нам известно из опыта восприятия круглого. Это похоже на то, как в памяти мы воспроизводим форму восприятия предмета в отсутствие самого предмета. Только в данном случае мы воспроизводим форму восприятия относительно конкретного предмета.

Поскольку мы сознаем, что относим к предмету некоторое субъективное определение, то возможно, чтобы мы мыслили это определение как не относящееся к предмету. Например, возможно суждение: этот предмет не круглый. При этом мы не мыслим иную форму, не утверждаем, например, что предмет квадратный, но сознаем именно то, что форма восприятия не относится к предмету. Мы не мыслим ничего, кроме отрицательного отношения нашей формы восприятия к данному предмету. Этим объясняются отрицательные суждения, которые существуют наряду с положительными. Именно в отрицательном суждении удерживается сознание того, что признак – наше, субъективное определение, существующее как форма чувственного восприятия. Напротив, в положительном суждении сознание субъективности исчезает, и мы просто мыслим признак в его отношении к вещи.

Аристотель подчеркивает, что «отрицание» возможно только потому, что знание есть суждение, т. е. отношение признака к вещи, и отрицать можно только признак относительно вещи. В самом деле, мы не можем отрицать безотносительно, просто отрицать, сказать, например, «чего-то нет». Знание о том, чего нет, невозможно. Если мы говорим, что чего-то нет, это означает, что этого сейчас нет, но оно было или будет, т. е. мы утверждаем относительно времени.

Но возможно также положительное отношение формы нашего восприятия к предмету. Восприятие вообще заключается в том, что в предмете, а точнее в форме предмета, мы выделяем определенный «аспект», а затем «признак». Формой предмета, напомним, является его отдельность – бытие существует в форме единичного предмета. И в этой форме мы обнаруживаем «аспекты» и «признаки». Понятно при этом, что признаки относятся к тому предмету, в форме которого они обнаружены, и только к нему. Но когда признаки уже выделены, когда они получили независимое от предмета «идеальное» существование и когда мы снова возвращаемся к отношению признака и предмета, – тогда признак мыслится уже иначе. Он мыслится не как то, что мы обнаружили в форме единичного предмета (или, иначе сказать, в форме единичности), а как то, что мы обнаруживаем в самих себе в качестве формы нашего восприятия. Изменяется порядок наших логических действий: мы не в предмете находим признак, а по признаку определяем предмет; не сначала предмет, а потом признак, а наоборот, сначала мыслится признак, а затем то, признаком чего он является.

Кроме того, форма нашего восприятия существует независимо от предмета и не обнаруживается, а приписывается нами предмету. Поэтому признак, существующий как форма восприятия, не является признаком одного предмета, а может служить признаком для разных предметов. Например, мы видим веревку на земле: мы обращаем внимание на ее форму и определяем, что по форме она «извилистая» (а не прямая). Здесь признак «извилистости» неотделим для нас от данной веревки. Но затем мы можем помыслить «извилистость» как таковую вне связи с веревкой и вообще каким бы то ни было предметом. После этого мы можем снова установить связь признака «извилистости» с нашей веревкой, но теперь «извилистость» будет мыслиться нами как форма нашего восприятия, которая существует независимо от веревки и которую мы приписываем, как признак или определение, веревке. Но прежде мы могли проделать то же самое со змеей или с дорогой. Поэтому, мысля извилистость именно как форму своего восприятия, мы не будем знать, к чему следует ее отнести, скажем, к теперь видимой веревке или к прежде виденной змее. Форма восприятия, мыслимая независимо от предмета, как мы уже говорили, есть память. Мышление признака отличается от памяти тем, что мы не просто вспоминаем сам признак, в данном случае «извилистость», но вспоминаем его как признак предмета. Мысля «извилистость» как форму своего восприятия, мы воспроизводим, (по существу вспоминаем) то, чт о только что видели в качестве признака веревки. Но, вспомнив «извилистость», к чему мы должны ее отнести – к актуальной веревке или в памяти представленной змее? Если к веревке, то мы, в результате, увидим извилистую веревку («извилистость» перестанет быть для нас воспоминанием и вместе с веревкой станет живым восприятием). Если же к змее, то мы вспомним извилистую змею (оставаясь воспоминанием, «извилистость» заставит нас вспомнить о змее).

Но это не будет обычным воспоминанием. Дело в том, что «содержанием» нашего воспоминания является «извилистость» – «извилистость» как форма восприятия (мы потому и берем слово «содержание» в кавычки, что «содержанием» служит форма восприятия). В прежнем опыте эта форма применялась нами к змее, дороге, веревке и т. д. Поэтому теперь, удерживая «извилистость» в качестве формы восприятия, мы предполагаем, что она «может значить», например, змею. Сама змея не является нам в воспоминаниях и мы не предаемся воспоминаниям о змее, но, удерживая «извилистость» в качестве независимого от предмета состояния нашего восприятия и опираясь на прошлый опыт, мы допускаем действительное существование змеи. В результате, отчетливо и ясно видя перед собой веревку, мы можем заставить себя испугаться живой змеи (испугаться возможности того, что перед нами не веревка, а змея).

Но далеко не всегда мы воспринимаем предметы ясно и отчетливо. Что значит воспринимать неясно? Это не может означать того, что мы не воспринимаем признаков – если мы не воспринимаем признаков, то мы вообще ничего не воспринимаем. Мы не можем также воспринимать какой-либо признак неотчетливо, например, не различать, круглый предмет или угловатый. Если мы не можем сказать определенно, каким именно признаком по данному основанию обладает предмет (круглый он или угловатый), то у нас нет причин считать, что имеется скорее один признак, а не другой, – это означает, что мы вообще не воспринимаем признаки по этому основанию. Поэтому неотчетливость восприятия может иметь лишь один смысл: мы воспринимаем признаки отчетливо (достаточно отчетливо, чтобы предпочесть их противоположным признакам), но воспринимаем недостаточное количество признаков, чтобы отнести их к определенному предмету. В общем случае неотчетливое восприятие означает, что мы воспринимаем один признак.

Поскольку признак воспринимается не сам по себе, а относительно предмета, и поскольку признака (по определению) недостаточно, чтобы определить предмет, к которому он относится, – наше знание получает вид предположения, или гипотезы. Глядя издалека на предмет, лежащий на земле, мы видим только, что он «извилистый» и делаем вывод, что это либо веревка, либо змея. Так как «извилистость» не существует для нас сама по себе, а только в отношении к предмету, мы должны решить, к какому именно предмету она относится: к веревке или к змее. Такое решение необходимо потому, что, как мы видели, признак относится не к сущности, т. е. не к абстрактному предмету, а относится или «раскрывает» конкретный предмет, который уже относится к сущности. И в памяти или в опыте, на который мы опираемся, признак относился к определенному предмету, а не к предмету вообще. Поэтому хотя у нас нет никаких оснований предпочесть один предмет другому, мы делаем предположение, что «извилистость означает веревку», и затем, приближаясь и вглядываясь в предмет, ищем признаки веревки (или не-признаки змеи); не объективно исследуем данное в восприятии, а проверяем гипотезу.

По мере знакомства с предметом мы можем менять гипотезу. Но, если не встречается препятствий, дело заканчивается восприятием – мы обнаруживаем признак как принадлежащий форме предмета. В самом деле, в восприятии, как мы знаем, признак с самого начала обнаруживается как определенный признак, например «извилистость». Следовательно, в восприятии признак существует в таком же изначально завершенном, готовом виде, как и в предположении, или гипотезе. Поэтому нет никакой трудности в том, чтобы перейти от предположения к восприятию. В предположении мы исходим из признака: по признаку судим о предмете. В восприятии, наоборот, признак выявляет и конкретизирует форму предмета. Но при этом сам признак существует одним и тем же способом и в предположении, и в восприятии, поэтому переход от первого ко второму заключается в изменении логического порядка действий: тот же признак, который существовал независимо от предмета и применялся к предмету, обнаруживается как существующий в завершенном, готовом виде в форме предмета. Если бы признак вычленялся из формы постепенно, то получалось бы, что в восприятии мы заново обнаруживает тот признак, который существовал в предположении, и между предположением и восприятием не было бы никакой связи. Но при переходе к восприятию признак не возникает заново, а только изменяется его отношение к предмету.

Это изменение отношения признака и предмета (предмет и признак меняются местами в логическом рассуждении) и образует различие между отчетливым и неотчетливым восприятием. Другое дело, что и отчетливые, и неотчетливые впечатления в равной степени бывают истинными и ложными. Что касается неотчетливых, т. е. гипотетических, восприятий, то их ложность имеет два вида. Во-первых, возможно ложное предположение, которое мы затем отбрасываем как ложное. Но, кроме того, мы можем предположение превратить в безусловное утверждение и при этом ошибиться – в этом случае наше утверждение будет действительно ошибочным, заблуждением в собственном смысле слова. Объясняется такое заблуждение отсутствием опыта. Представим, что нам известен только один, извилистый предмет – веревка. Тогда, различив признак извилистости, мы будем с уверенностью утверждать, что перед нами веревка, даже не предполагая, что это может быть змея. Наоборот, чем больше мы будем знать извилистых предметов, тем тщательнее будем исследовать то, чт о дано в восприятии, и тем реже будем ошибаться.

Ложными могут быть и ясные, отчетливые впечатления. Например, мы ясно видим Солнце размером с большой блин и на расстоянии, далеко не соответствующем действительному расстоянию до Солнца. Наши глаза не только не в состоянии воспринять какие-то размеры и расстояния, но дают нам искаженное представление о них. Или: опуская ложку в стакан с водой, мы совершенно отчетливо видим, как ложка искривляется. Чувства нередко дают нам неверное представление о предмете. Однако, это не означает, что они нас обманывают, потому что решения об их истинности или ложности принимаем мы. Причина наших ошибочных решений относительно отчетливых, но искаженных впечатлений заключается в том, что мы недостаточно знаем об условиях восприятия. Чувства не лгут, но мы мало знаем о наших чувствах.

Таким образом, ложь заключается в недостатке знаний о предмете и о способе восприятия предмета. В случае с предметом ложное суждение возникает, во-первых, потому, что мы не знаем всех признаков предмета; а во-вторых, потому, что мы не знаем всех предметов, имеющих данные признаки. Но признаки мыслятся не сами по себе, а относительно предмета, поэтому возможна ложь в предположении и в утвердительном или отрицательном суждении. Что касается условий восприятия, то они также познаются через признаки вещей (например, свойства света в воде) и подчиняются тому же определению.

Определение лжи как недостатка знания требует уточнения. Дело в том, что недостаток или неполнота знания, сами по себе вовсе не означают ложности. Если мы знаем часть предмета, это еще не означает, что мы ошибаемся относительно предмета. Основываясь на этой посылке, Платон доказывает в «Теэтете», что ложь вообще невозможна. Частичное знание не есть ложное знание, рассуждает Платон, поэтому мы должны исключить из анализа все промежуточные случаи, которые лежат между абсолютным незнанием и полным, исчерпывающим знанием о вещи. Но незнание никак нельзя назвать ложью, и еще меньше можно считать ложью абсолютное знание. Таким образом, лжи нет. В другом месте Платон рассуждает столь же убедительно: всякое знание есть знание о существующем, потому что о несуществующем не может быть никакого знания; но в знании о существующем нет и не может быть лжи.

Доказательства Платона представляются неопровержимыми. Но, как мы уже заметили, Платон не рассматривает знание как установление отношения признака к предмету. Если же знание состоит в том, чтобы помыслить признак относительно предмета, то неполнота знания – в тех двух смыслах, о которых мы говорили – делает ложь возможной.

Аристотель говорит: чувства, воспринимающие признаки вещей, не лгут; так же, как не ошибается разум, мыслящий предмет как сущность, как абстрактный предмет или предмет вообще; но разум соединяет признаки с предметом, и бывает, что это соединение соответствует действительности, а бывает, что не соответствует. Совершенствуясь в знании, мы исправляем свои ошибки.

В заключение всего несколько слов

Мы начали с того, что предмет есть становящееся, а форма – ставшее и то, в чем становится предмет. Метод движения заключался в том, что форма сознает себя и этим изменяет способ существования предмета. Например, первоначально предмет становится в форме как нечто одно. Когда форма сознает себя условием становления предмета, она превращает предмет в дискретный; становление предмета выражается в его дискретности. Так как форма познает себя и только вследствие этого изменяет и познает предмет, то оказывается возможным, чтобы форма познавала себя вне связи с предметом. Счет, память, воображение возникают как способы существования формы или способы познания формой себя до того, как появляется определенный или отдельный предмет, т. е. то, чт о можно считать, вспоминать и воображать. Эта последовательность – форма сначала познает себя, а затем и вследствие этого познает предмет – принимает наиболее сложный и в то же время законченный вид в определении и в познании отдельной вещи: форма отличает себя от вещи, чтобы познать себя и через познание себя познать вещь. В этом отличении форма познает себя как способ восприятия и как речь, при этом структура речи определяет собой природу восприятия. Речь – это способ мыслить одно относительно другого. Осознав себя в качестве речи, форма строит чувственное восприятие как отношение признака к предмету. Речь логически предшествует чувству.

[1] Платон. Государство. 349d.

[2] Платон. Софист. 243е.

[3] Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М.: Наука, 1989. С. 127.

[4] Лейбниц Г. В. Монадология. / Сочинения в 4х т. Т. 1 М.: «Мысль», 1982. С. 413.

[5] Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. СПб.: Наука, 1992. С. 46 – 47.

[6] Аристотель. Физика. IV, 12, 220а27.

[7] Аристотель. Физика. IV, 11, 219b5.

[8] Аристотель. Метафизика. I, V, 986a 20.

[9] Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М.: Наука, 1989. С. 291.

[10] Там же. С. 291.

[11] Там же. С. 297.

[12] Там же. С. 297.

[13] Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Т. I. М.: Мысль, 1970. С. 139.

[14] Там же. С. 140.