Единичный предмет. Сущность и имя. Называние, осознанное как называние

Однако существует и различие – существенное, формальное различие – между воображением и мышлением небытия. И в том, и в другом случае мы имеем дело с формами, а не с вещами. Но в воображении мы представляем себе формы как формы вещей, а когда мыслим небытие, то мыслим «чистую», пустую форму. В своей «чистоте», отвлеченности от предмета форма «означает» не себя, а другой предмет. В то же время и в воображении, и в мышлении пустой формы форма мыслит себя не как форму вещи, а как определение, которое дается уже оформленной вещи: «бытие есть», «небытия нет». Сама вещь – «бытие» – при этом не изменяется, не возникает и не исчезает, но форма погружается в себя как определение. В воображении это определение мыслится таким образом, что оно принадлежит вещи, является ее определением; мы мыслим вещь посредством определения, которое ей даем. Воображение при этом состоит в том, что в определении форма освобождается от предмета и при этом сознается как форма предмета; мы свободно строим предметные формы. В определении небытия форма также свободна от предмета, но сознает себя как пустая или собственно форма. Как мы уже сказали, в этой как бы двойной свободе от вещи форма не является устойчивой. Но с другой стороны, поскольку с самого начала форма мыслит себя не как определение, приписываемое вещи, а как собственно определение, у нее есть возможность сделать себя устойчивой, найти основание в самой себе.

В самом деле, существует противоречие в том, что рефлектирующая форма создает, устанавливает тождество себя и телесной формы и, вместе с тем, не отличает себя от телесной формы, действительно тождественна ей. Ведь установив такое тождество, рефлектирующая форма должна сознавать его, именно сознавать, что она, рефлектирующая форма, тождественна телесной. Установление тождества, собственно, и означает, что рефлектирующая форма осознала себя тождественной телесной форме. Поэтому, если тождество не сознается, рефлектирующая форма перестает быть основанием тождества, и тождество перестает существовать. Но если рефлектирующая форма сознает свое тождество, она сознает тем самым, что она отлична от телесной формы. Сознавая, рефлектирующая форма обнаруживает себя в качестве основания тождества и этим отличает себя от телесной формы.

Правда, это не такого рода противоречие, которое делало бы тождество невозможным. Установление тождества, как мы видели, уже есть действие, действие и является способом его существования. Однако в установлении тождества помимо действия имеется и другая возможность. Мы уже говорили, что «установление» – отдельный момент, в котором рефлектирующая форма доказывает свою активность, потому что именно она устанавливает тождество. Если затем тождество осуществляется в действии, активность рефлектирующей формы состоит в том, чтобы поддержать тождество. Верно, что тождество двух форм достигается осознанием, но результатом сознания является переход от одной определенности к другой.

Более сложно и более активно рефлектирующая форма проявляет себя тогда, когда сознает тождество к а к тождество. Такое осознание с необходимостью приводит к тому, что рефлектирующая форма сознает себя как основание и причину тождества. Ведь устанавливая тождество, рефлектирующая форма устанавливает, вместе с тем, себя как его причину. И поскольку установление состоит в осознании, рефлектирующая форма приходит к себе как к причине всего построения. В действии (в действии перехода) рефлектирующая форма является причиной (причиной тождества), но не знает об этом. Теперь же она обнаруживает свою причинность.

Но этого мало. Обнаружив себя в качестве основания тождества двух форм, рефлектирующая форма тем самым в равной мере мыслит и тождество и себя. Этого, очевидно, достаточно, чтобы отличить себя от другого момента тождества – телесной формы: рефлектирующая форма погружается или утверждается в самой себе и этим отличает себя от телесной формы. Но этого совершенно недостаточно, чтобы рефлектирующая форма отличила себя от тождества, моментом которого она является. Ведь тождество двух форм существует только благодаря его основанию и мыслить тождество можно, лишь мысля его основание. Следовательно, в мышлении основания или себя рефлектирующая форма еще не отделяет себя от тождества. Но поскольку она не отделяет себя от тождества, то не отделяет и от телесной формы, потому что тождество – это тождество с телесной формой. Таким образом, чтобы отличить себя от телесной формы, нужно отличить себя от тождества как такового.

Вообще говоря, перед рефлектирующей формой не стояла такая задача – отличить себя от рефлектируемой формы. С самого начала была лишь возможность помыслить тождество к а к тождество. Но помыслив тождество, мы с необходимостью приходим к мышлению себя как основания тождества. А мышление себя как основания тождества оказывается незаконченным, промежуточным результатом, не позволяющим вполне различить себя (основание) от самого тождества. Чтобы закончить это различие, другими словами, помыслить собственно основание, необходимо помыслить себя, мыслящего тождество. В самом деле, помыслив себя в качества основания, мы тем самым мыслим тождество. Мы и отличны и не отличны от него. Здесь можно сказать, что в мышлении себя, т. е. основания, мы мыслим тождество. Но нельзя сказать, что мы мыслим себя мыслящими тождество. В мышлении основания мы находим способ мыслить тождество, но не рефлектируем, не отдаем отчета в своем мышлении. Мысля себя мыслящими тождество, мы действительно вполне осознаем себя в качестве причины, или основания, этого тождества.

В мышлении небытия, таким образом, форма находит основание в самой себе. Этим мышление небытия и отличается от воображения. В воображении рефлектирующая и рефлектируемая формы точно так же тождественны, но в воображении само это тождество формы не сознается. Результатом тождества формы в воображении является формальный, представленный через определение предмет. Представленный через определение предмет при этом может быть только строимым, постоянно изменяющимся в своих частях. Точно так же в мышлении небытия результатом установленного тождества формы служит переход от одной предметной определенности к другой. Кроме того, в мышлении небытия рефлектирующая форма может помыслить тождество формы как таковое, и это, в конце концов, приводит к тому, что форма (отношение рефлектирующей и телесной формы) делается устойчивой в себе.

Изменяется сам характер этого отношения. До сих пор рефлектирующая, сознающая форма своей активностью создавала условие для тождественности телесной формы. Теперь рефлектирующая форма своей активностью создает условие для тождества рефлектирующей и телесной формы. Сознающая и телесная форма составляют одно целое, и сознающая форма делается активной по отношению к себе – себе как части тождества.

Изменяется смысл активности и пассивности сознающей формы. Прежде пассивность означала то, что сознающая форма «исчезала» в телесной, не отличала себя от нее. Теперь пассивность означает, что рефлектирующая форма не отличает себя от себя и совпадает с собой как частью тождества форм. Следовательно, пассивность заключается в том, что рефлектирующая форма обнаруживает себя в качестве основания тождества двух форм. Мы видели, что это состояние является неустойчивым. Движение сознания совершается таким образом: желая помыслить тождество как тождество, мы приходим к тому, что мыслим себя в качестве мыслящего основания, не просто сознаем себя основанием, а сознаем себя в этом сознании. Поэтому, если мы не совершаем этого второго шага, то оказываемся в положении по существу промежуточном и переходном: мы уже помыслили основание, но не сформулировали еще тех условий, при которых это мышление является действительным. Тем не менее, по отношению к первоначальной задаче – помыслить тождество к а к тождество – мышление основания служит условием для мышления тождества. Поскольку мышление основания служит условием для мышления тождества, но при этом неустойчиво в себе, другими словами, и активно, и пассивно, – оно может сохранить свою активность и придать себе устойчивость, но не путем отыскания своих оснований, а действием, т. е. став деятельным основанием существования тождества.

Чтобы понять, откуда проистекает такая возможность действия, нужно вспомнить, что и тождество форм, и основание этого тождества – лишь моменты развития определения. Определением мы назвали то, чт о мы приписываем бытию – существование и несуществование. Если мы даем определение несуществования, то форма берется без предмета со стороны ее определенности. Предмет при этом, конечно, не исчезает, и цель усилий сознания заключается не в том, чтобы помыслить отсутствие предмета, а в том, чтобы помыслить его форму как таковую. В конце концов эта цель достигается, и форма находит основание в себе, мыслит себя в качестве своего основания. Определение, казалось бы, отрывается от бытия и более не соотносится с ним. Но вернемся еще раз к началу всего движения, к «парменидову шару», или к познанию бытия. Главным обстоятельством здесь является то, что форма познает себя в предмете. Как возможно, что форма знает себя в предмете? Это вытекает из того, что форма служит условием существования предмета, через познание себя познает свой предмет. Познание предмета, следовательно, является моментом познания, формой себя. Другим моментом является то, что форма познает себя как форму. Иными словами, форма в себе различает предмет и саму себя, форма служит основанием для различения предмета и формы. Таким образом, мы имеем два смысла выражения «форма знает себя в предмете»: сначала форма познает себя как основание знания и различения, затем познает себя как форму.

Однако, отличив себя от предмета, форма обнаруживает, что не может созерцать себя. Можно созерцать бытие, но созерцать себя в качестве формы невозможно. Если форма знает себя, то не в устойчивом созерцании, а в действии. Действие заключается в том, что форма в себе различает форму предмета и «чистую», освобожденную от предмета форму. Очевидно, что это различение совершает рефлектирующая форма в отношении к рефлектируемой, телесной форме. В дальнейшем, проделав сложные логические шаги, рефлектирующая форма приходит к тому, что сознает себя в качестве основания этого отношения, следовательно, соотносится не с предметом, а с собой как формой. Форма отделяет себя от предмета. Но мы должны помнить, что вообще различие предмета и формы покоится на общем основании формы, и форма в себе обнаруживает это различие. Следовательно, соотношение предмета и формы абсолютно, а соотношение формы с собой относительно и существует в рамках отношения форма – предмет.

Поэтому, если форма деятельна внутри себя, это действие не бесцельно, а имеет цель в ее предмете или в бытии. Мы уже определили условия действия: рефлектирующая форма устанавливает свое тождество с телесной формой, сознает себя основанием этого тождества, но не находит основания в самой себе, т. е. не мыслит себя мыслящей тождество. В этом случае рефлектирующая форма может сохранить себя в качестве основания – действуя, а именно превращая телесную форму в форму предмета. При этом сохранится то условие, что рефлектирующая и телесная формы составляют одно целое, и основанием этого целого служит рефлектирующая форма. Будучи основанием, рефлектирующая форма превращает телесную форму в форму предмета.

Достигается, наконец, тот результат, что форма познает себя в предмете. Прежде форма знала себя в предмете, но знала как основание для различения предмета и формы. Затем форма знала себя, более того, знала как тождество форм, но это было «чистое» тождество, освобожденное от какого бы то ни было предмета. И лишь теперь можно сказать, что форма знает себя как форму предмета.

Предметом для формы служит бытие. До сих пор бытие было лишь моментом опыта сознания, тогда как другим моментом была форма. Но поскольку сознание (или форма) делает это различие внутри самого себя, ничто не мешает ему соединить различенные моменты. Поскольку форма теперь знает не только бытие и себя, но и себя в бытии, бытие в глазах формы получает новую определенность – большую, нежели определенность бытия. Бытие, как мы знаем, – неразличенное в себе и ни с чем не соотносимое целое. Это целое имеет форму, но она не сознается нами как форма целого. Если же форма осознается как форма, то исчезает бытие и возникает определенное нечто. Когда мы сознаем форму бытия, мы даем бытию имя, определяем его как «что-то». Перед нами уже не бытие, а сущность – дерево, человек, дом.

Сущность дана как факт внутреннего опыта, или внутреннего чувства. Нельзя не заметить, что во внутреннем опыте сознание повторяет ту же логику движения, что и во внешнем чувстве. Логика заключается в том, что сознание сначала устанавливает предмет, в котором не знает себя – непосредственное указывание «вот»; затем обнаруживает себя как «чистую», пустую форму – число; наконец, соединяет в себе предмет и форму, – целое, или бытие. По отношению к бытию совершается точно такое же движение, результатом которого является определенное нечто, или сущность.

Первым учение об «определенном нечто» выдвинул Анаксагор. До Анаксагора никто из философов не говорил об устойчивости отдельной вещи, вещи, взятой как сущность. Например, у Анаксимандра отдельно взятая вещь лишь временно причастна бытию, «платит дань за дерзость существования». В единичной вещи как таковой нет бытия, она – лишь форма, которую на время принимает беспредельное бытие – субстанция. Сущностью единичной вещи является дискретность, изменчивость. Парменидово бытие принимает определенную форму, но это бытие никоим образом не единичная вещь, у него нет иного определения, кроме «бытия». Гераклит различает бытие и небытие, положительное и отрицательное, и отрицательное является границей для положительного: темнота служит границей света, тишина – границей звука. Это существенно приближает нас к единичной вещи, но это лишь объясняет, что знание «чего-то» представляет собой определение единичного как единичного. И только Анаксагор стал утверждать, что бытие это единичная вещь.

Единичную вещь, согласно Анаксагору, создает ум (νους). Существенным определением ума является то, что он «чист и ни с чем не смешан». Парменид, как мы помним, утверждает иное и даже противоположное: мыслить значит мыслить что-то; быть и мыслить – одно. Это означает, что, когда форма мыслит себя, она тем самым мыслит бытие. У Анаксагора форма, ум мыслит себя отдельно от бытия, как ум. Следующим важным обстоятельством является то, что ум соотносится с бытием, которое определяет. Гераклит также различает бытие и определенное бытие – в определении форма отличает себя от своего предмета. Но в определении форма либо остается предметной – превращается в воображение и память о предмете; либо мыслится пустой, освобожденной от предмета, и если соотносится, то не со своим, а с иным предметом, формой которого не является. У Анаксагора, в отличие от этого, форма, существующая как чистая форма, определяет собой предмет.

Но необходимо более подробно рассмотреть движение формы, которая нашла основание в себе самой и достигла определенности, – к предмету, т. е. к бытию. Дело в том, что форма нашла основание и достигла определенности, будучи «чистой» формой, освобожденной от всякой связи с предметом. Для этого, как мы знаем, форма в самой себе различила форму предмета и чистую форму. Если теперь, возвращаясь к своему предмету, форма совершит обратное движение, превратится в форму предмета, она утратит все свои достижения. Форма была своим основанием или сознавала основание в самой себе при условии, что предмета нет, и она – не форма предмета. Поэтому просто вернуться к предмету и сохранить себя в качестве своего основания не представляется возможным. Чтобы такое возвращение состоялось, в самом предмете, т. е. в бытии, должны возникнуть условия для этого. Другими словами, в познании бытия форма должна не только сознавать себя формой предмета, но и отличить себя от предмета.

Чтобы прийти к такому результату, мы должны вспомнить, что бытие как предмет существует через форму и благодаря форме. Мы сознаем форму в предмете и тем самым сознаем бытие. Точнее, рефлектирующая форма познает телесную форму и вследствие этого познает бытие. Знание формы, таким образом, логически является причиной знания предмета. Так как форма является причиной бытия, она может обнаружить себя в качестве такой причины, и это обнаружение, сознавание себя причиной осуществляется тем способом, что форма овладевает своим содержанием, действительно изменяет его. Рассмотрим это действие подробнее. Первым результатом того, что форма сознает себя причиной, является то, что форма воспроизводит свое содержание, воспроизводит бытие как бытие. Если мы понимаем, что сначала (логически сначала) знание формы, а затем знание бытия, то это понимание выражается в том, что мы повторяем обнаруженную логическую последовательность. В самом деле, сознавая себя причиной, мы не познаем «что-то», а познаем себя в качестве причины. Такое знание поэтому не может быть созерцанием, а только действием – действием причинения. Однако в повторении предмет столь же меняется, сколь и остается неизменным. Поскольку он меняется, мы доказываем свою причинность, потому что создаем предмет заново. Поскольку же предмет остается неизменным, мы не являемся его причиной. Поэтому повторение еще не доказывает нам, что мы – причина того, чт о мы знаем. Чтобы получить такое доказательство, мало понять, что знание формы есть причина, необходимо понять, что является причиной этого знания. А причиной такого знания является рефлектирующая форма, т. е. мы в собственном смысле. Именно рефлектирующая форма знает телесную форму и вследствие этого знает бытие. Именно рефлектирующая форма сознает затем эту логическую последовательность. Наконец, именно рефлектирующая форма сознает себя в качестве причины всех этих знаний. Сначала мы отдаем себе отчет в том, что причиной знания бытия является знание формы, а затем – в том, что причиной знания формы являемся мы. В результате мы (рефлектирующая форма) обнаруживаем себя в качестве причины или основания знания о своей причинности. Мы не только сознаем себя причиной знания о бытии, но сознаем себя сознающими эту причину.

Этим мы доказываем, что в действии повторения являемся безусловной причиной бытия – и в его неизменности, и в его возникновении заново. Даже когда бытие остается равным себе, мы – причина равенства. Однако, это доказательство тоже существует как действие, а не как созерцание. Другими словами, мы не созерцаем себя в качестве причины или основания знания о себе, а доказываем то, что мы есть причина. Это значит, что мы, исходя из знания о себе, приходим, возвращаемся к действию причинения или воспроизведения бытия. Но мы уже не просто сознаем себя причиной бытия, а сознаем, почему мы являемся такой причиной, именно потому, что служим причиной для самих себя. Дело обстоит так, что сначала мы являемся причиной знания о самих себе, затем и в силу этого служим причиной знания о бытии.

И теперь, когда мы поняли, почему являемся причиной знания о бытии, мы, в качестве такой причины, иначе воспроизводим бытие. Общий смысл воспроизведения остается прежним: бытие полностью изменяется, создается заново и в то же время остается совершенно неизменным. Но теперь мы понимаем причину обоих моментов воспроизведения бытия. Бытие остается неизменным потому, что рефлектирующая форма, погруженная в себя как в основание, остается неизменной. Бытие изменяется, потому что эта погруженность формы в себя существует не как созерцание, а как действие. Раньше от нас ускользало тождество бытия: поскольку бытие в воспроизведении остается неизменным, неочевидно, что мы являемся его причиной. Теперь же мы понимаем, почему мы служим причиной тождества бытия. Форма (точнее, рефлектирующая форма) в действии воспроизведения бытия остается равной себе и в то же время изменяется.

Поскольку это относится к одной и той же форме и поскольку это форма сознающая, рефлектирующая, она сознает заключенное в ней самой противоречие. Мы задаем себе вопрос: когда мы вновь и вновь образуем бытие, мы остаемся тождественными себе или постоянно изменяемся? Тождественными мы остаемся потому, что являемся основанием своего действия. Изменяемся же потому, что действуем. Так как вопрос задается с позиций основания и задаем мы его потому, что являемся основанием, – ответ вытекает из самого вопроса. В действии воспроизведения бытия мы (рефлектирующая форма) остаемся неизменными. С позиций тождества мы ставим вопрос о тождестве и изменчивости и получаем в ответ тождество.

Сознавая свое тождество, мы сознаем условия существования бытия. Бытие тождественно, равно себе потому, что мы сознаем себя тождественными. Мы уже не действуем, не воспроизводим бытие, а сознаем себя в качестве причины существования бытия. Мы сознаем себя в качестве определенного отношения рефлектирующей и телесной формы, которое дает определенность бытия. Мы, следовательно, погружены не в бытие, а в себя как в условие или причину бытия.

Повторим еще раз весь ход рассуждения, который привел нас к этому результату: мы, как форма, являемся причиной бытия; мы сознаем себя причиной и воспроизводим бытие; мы сознаем себя сознающими свою причинность и тем самым доказываем, что являемся причиной тождества бытия. Мы доказываем, что наше отношение к бытию и наше познание бытия целиком зависит от отношения к себе и познания самих себя. Мы обнаруживаем, что, познавая себя, можем находиться в двух состояниях: сознавать свою причинность и сознавать себя сознающими свою причинность. И теперь, отличая себя, как причину, от бытия, мы должны рассмотреть два эти состояния, и то, как они сказываются на познании бытия.

Мы видели, что обнаружить собственное тождество, себя как причину и основание тождества бытия мы смогли потому, что нашли основание в самих себе, сознали себя сознающими свою причинность. Поэтому в своем тождестве, в погруженности в самих себя как в основание бытия мы также в состоянии обнаружить свое основание. Тем самым внутри самих себя мы получаем определение целого. В самом деле, мы знаем, что «целое» возникает тогда, когда рефлектирующая форма активна и отличает себя от телесной формы. Именно этот результат мы получаем, когда находим свое основание в себе: рефлектирующая форма сознает себя как основание и этим отличает себя от телесной формы. Это не следует понимать так, что мы придали бытию форму или определение целого. Скорее, мы в себе как в основании и причине бытия обнаружили эту форму.

Мы знаем также, что когда рефлектирующая форма совпадает с телесной, мы получаем определение части. Действительно, то тождество, которое мы обнаружили в самих себе, не отличено от рефлектирующей и телесной формы. Но это состояние или отношение двух форм не является устойчивым: остается неясным, активна или пассивна рефлектирующая форма в своем тождестве с телесной. Если рефлектирующая форма пассивна, она должна отличаться от нее. Поэтому «часть» как тождество рефлектирующей и телесной форм распадается на два состояния: «активное» и «пассивное». Рефлектирующая форма активна в том смысле, что воспроизводит целое как его же часть. Рефлектирующая форма отличается тем, что действует, тогда как телесная форма остается неизменной, и поскольку рефлектирующая форма отличается от телесной, имеется целое. Но при этом рефлектирующая форма не сознает своего отличия, поэтому целое воспроизводится как часть. Целое распадается на бесконечное, точнее, сколь угодно большое количество частей, каждая из которых равна целому.

Поскольку часть, в одном из своих определений, равна целому, она, в свою очередь, может мыслиться как целое, делимое на равные с ним части, и так до бесконечности. Согласно Анаксагору, предмет ума бесконечно делим в самом себе. Это означает, что в самой малой части предмета ум может сделать бесконечное число различий. Поэтому малое столь же велико, как большое, и часть содержит в себе столько, сколько целое. Все заключено во всем. В первой главе мы приводили опыт Фихте, где сознание также делит предмет до бесконечности. Но у Фихте делению подлежит некоторое содержание, которое не зависит от сознания. На стороне предмета оказывается содержание – цвет, запах, и пр., – а на стороне сознания – форма данности или тождество, и деление доказывает, что сознанию принадлежит форма предмета. У Анаксагора ум находит в содержании бесконечное количество содержаний. Очевидно, это возможно только в том случае, если предмет существует через форму и благодаря форме.

В движении или переходе от одной части к другой, таким образом, заключены моменты повторения, тождества, поскольку переход совершается от целого к целому же, и момент изменения, перехода к иному, потому что движение и переход от целого к целому совершается. В воспроизведении бытия, мы помним, тождеству противостояло создание предмета заново. Теперь же, когда речь идет о частях целого, тождеству противостоит переход к иному. Это объясняется тем, что части, по своему определению, рядоположены.

Если части мыслить различными, другими словами, переход понимать как переход к иному, то различие может состоять только в содержании частей. Напротив, если переход мыслить как переход к тому же целому, такой переход обеспечивается не содержанием, а формой, и достоверной при таком переходе является только форма. Но содержание в нашем построении еще не предполагается, и мы лишь в себе различили формы целого и части, а в мышлении части, в свою очередь, различили переход к тому же и к иному, поэтому противоречие между тождеством и различием относится к одной и той же форме, именно, к форме части. Форма (т. е. мы) должна разрешить в себе это противоречие, и она может разрешить его только в пользу тождества, в пользу самой формы. Мы спрашиваем себя: при переходе от части к части мы остаемся тождественными или изменяемся, и находим ответ в самой постановке вопроса. Если целое состоит из сколь угодно большого числа равных ему целых, то эти целые могут быть либо различными, либо одинаковыми. Требование формы заключается в том, чтобы они были тождественными.

Однако, если целое состоит из бесконечного множества одинаковых целых, возникает новый вопрос: является такое множество множеством или единством? Ведь если переход совершается от одного к другому, и это другое полностью совпадает с «одним», то вместе они составляют скорее одно целое, а не рядоположенные части, скорее одно, чем два. Во всяком случае, вопрос решается снова в пользу формы, потому что «множество» возможно только в том случае, если представить множество одинаковых содержаний, достоверных именно как содержания. Если же все достоверное примет форму, то множество одинаковых содержаний, а точнее, множество одинаковых форм превращается в одно содержание, а точнее, в одну форму.

Таким образом, выясняется, что условием для того, чтобы форма сознавала себя в предмете, является единство предмета. Еще раз подчеркнем, что до предмета или содержания как такового дело не доходит, и форма сама определяет условия, когда она может сознавать себя или должна исчезнуть в своем предмете. Например, если переход от одной части к другой мыслить как переход к иному и, следовательно, мыслить части различными, то познанию подлежит содержание, а не форма этого содержания. Точно также, если части помыслить как множество, то это будет множество содержаний. И лишь в мышлении тождества и единства форма сознает себя. Поэтому в предмете, буде такой является, форма сначала вычленяет схожее, совпадающее, а затем складывает тождественное в единое. Именно так дело представлено у Анаксагора: из первоначального смешения разум сначала отличает одинаковое, а потом образует из него одно качество или один образ; кость возникает из кости, а волос из волоса.

Таково движение формы, когда часть мыслится активно, когда рефлектирующая форма своим действием отличается от телесной формы. Но «часть» мыслится пассивно, если рефлектирующая форма не действует и совершенно исчезает в телесной форме. В этом случае часть предстает как чистое содержание. Форма не осознает и не отличает себя от содержания, но само содержание дано во внутреннем чувстве. Поэтому часть не стоит рядом с другой частью, а мыслиться самостоятельной, вне связи с другими частями, как содержание, взятое само по себе. Поскольку целое предшествует мышлению части, то часть мыслится не единственной (каким было, например, Парменидово бытие), а именно безотносительной, взятой вне связи в чем-либо другим. О таком содержании можно сказать, что оно есть, но нельзя сказать, каково оно, нельзя сказать, чт о оно есть. Другими словами, часть в пассивном состоянии сознания оказывается определенной со стороны его бытия и неопределенной со стороны сущности. Анаксагор называет это состояние неразличенностью, когда все качества имеются, но неотличимы одно от другого, неопределимы как качества.

Именно это состояние неразличимости предшествует активности сознания. Активность заключается в том, что сначала мы осознаем, что эти безотносительные содержания могут отличаться одно от другого или быть тождественными. Действительно, если представить содержания, взятые именно как содержания, а затем установить какое-то отношение между ними, это отношение будет либо различием, либо тождеством. Но мы не можем мыслить различие как таковое, а только тождество. Различие вообще может мыслиться только на основании тождества. Поскольку в нашем случае различие противопоставлено тождеству, мы можем мыслить только тождество. Таким образом, мы приходим к множеству одинаковых содержаний, которое заключает в себя как множество, так и единство. Но множество также может мыслится лишь на основании единства, и в условиях противопоставления мы выбираем единство. Многое, мыслимое само по себе, а не на основании единого, так же, как и различное, мыслимое не на основании тождества, возвращает нас к безотносительно данному содержанию. Логически мы отбрасываем, исключаем сначала различие (возможность различия), а затем множество (возможность множества) и получаем в результате вместо безотносительно данных содержаний нечто одно, часть, равную целому. «Одно» точно так же содержится в целом, как его часть, и в то же время равно целому. Это объясняется тем, что часть – то же, что и целое, но данное не созерцательно, а деятельно – в том смысле, что рефлектирующая форма не созерцает себя, а действует.

После перехода к «одному» действие рефлектирующей формы заканчивается, по отношению к «одному» никакое действие совершаться уже не может. Активность рефлектирующей формы теперь может заключаться только в том, чтобы осознать самое себя. Но поскольку одно совпадает с целым, составляет с ним одну и ту же форму, переход к целому должен состоять не в том, что рефлектирующая форма отличает себя от телесной, а в том, что рефлектирующая форма отличает себя вместе с телесной формой, сознает себя как нечто самостоятельное. Рефлектирующая форма не только должна, но и может это сделать, потому что в «одном» рефлектирующая форма пришла к тому, что она – причина содержания. Переход к целому, таким образом, заключается в том, что рефлектирующая форма вместе с телесной формой отличает себя от содержания в качестве причины и основания содержания.

Теперь мы должны вернуться к «чистой», взятой без предмета форме и вспомнить, что она имеет определенность в самой себе. Мы уже видели, как достигается эта определенность – видели, что знание бытия составляет лишь один из моментов знания формой себя, – что другим моментом является знание самой формы; что знание самой формы, в свою очередь, распадается на определение бытия и небытия; что в определении небытия форма приходит к тождеству с собой и постигает себя в качестве основания этого тождества. В результате сознание становится определенным в самом себе. Мы видели также, что ничто не мешает сознанию соединить полученную определенной форму с тем содержанием, которое имеется в его предмете. Но так как определенность достигнута при том непременном условии, что форма самостоятельна и не связана с содержанием, возвращение к содержанию не может быть простым. Для этого в самом содержании, (а точнее, в познании содержания) форма должна отличить себя от содержания. Теперь это условие выполнено. И теперь постигшая себя в своей определенности форма может стать формой предмета. Предмет получает определенность.

Форма вообще дает определенность предмету. Таков общий смысл формы. Благодаря форме предмет получает определенность непрерывного, дискретного, рядоположенного, иного, бытия и пр. Теперь форма делает предмет определенным в собственном смысле, другими словами, дает ему определенность предмета. Предмет для нас уже не «вот это», не «часть», не «что», не «бытие», а «предмет», «вещь». Если посмотреть на всю последовательность определений, то движение совершается от определенности предмета к определенности формы в предмете. Даже в «бытии» эта определенность формы еще не достигнута. Верно, что «бытие» является результатом того, что форма знает себя в предмете. Однако, в «бытии» мы познаем предмет, а не его форму. Именно поэтому другим следствием, наряду с бытием, является познание «чистой» формы.

Пока мы не сознаем форму в предмете, предмет получает общее, или абстрактное, определение. Скажем, определение «вот это» – чистая абстракция, подходящая к любому предмету. Поэтому в указывании предмет вообще определен, а не как нечто отдельное и особенное. «Часть» или определенность по месту («тут», «там») делает предмет более индивидуальным, но индивидуальность ограничивается положением в пространстве. Только «бытие» делает предмет определенным как предмет, в его содержании. В самом деле, ни в указывании, ни в «части» мы не берем предмет со стороны его содержания. «Нечто» (в противоположность «иному») также не есть определенное содержание. Содержание мыслится только в «бытии», и лишь когда мы сознаем (определяем) содержание предмета, предмет делается предметом для нас.

Но, как мы уже сказали, основанием для мышления содержания является то, что форма мыслит себя. Форма мыслит себя и тем самым мыслит бытие. Все дальнейшее движение – от определенности предмета к определенности формы в предмете – есть определение этого обстоятельства. В результате мы уяснили или получили доказательства того, что именно мы дали предмету ту форму, которую он имеет, т. е. не форму части, рядоположенной рядом с другой частью, и не форму нечто, отличного от иного, а форму предмета. Мы образовали предмет. Анаксагор говорит поэтому: разум господствует, управляет всем. Платон совершенно справедливо замечает, что Анаксагор был первым, кто сделал такое утверждение. Из учения Парменида, скажем, оно никак не следует: мышление и бытие суть одно, мышление есть то, о чем оно мыслит. Ясно, что «бытие», шар образован мышлением, именно мышлением, постигающим самое себя. Однако из самого «бытия» это не видно. Созерцая «бытие», мы не созерцаем его форму. Чтобы помыслить себя, т. е. форму в предмете, мы должны сделать две вещи: во-первых, осознать, что именно мы – причина бытия, другими словами, что сначала мы мыслим себя, а затем и вследствие этого мыслим бытие; во-вторых, найти основание в самих себе, т. е. помыслить себя в качестве определенной формы. Лишь тогда мы овладеваем предметом, осознаем себя как форму предмета. Предмет всегда был так или иначе определен. Но теперь мы осознали, что он определен.

Получив адекватное себе определение, предмет делается устойчивым в себе. Главным условием всего нашего построения – от его начала и до конца – является то, что предмет, содержание меняется, а форма остается неизменной. Но смысл изменчивости предмета всегда различный, равно как и смысл устойчивости формы. Например, у Анаксимандра изменчивость предмета заключалась в том, что предмет дискретен, ограничен в существовании. Число Пифагора изменчиво потому, что не имеет формы созерцания. Бытие Парменида (казалось бы, образец устойчивого созерцания) является лишь одним из моментов знания. У Гераклита предмет – будь то бытие или небытие – включает в себя свое отрицание. У Анаксагора предмет, наконец, получает устойчивость, становится вещью. Но своею устойчивостью предмет обязан исключительно форме. Устойчивость предмета достигается вместе с осознанием того, что предмет образован формой. «Ум господствует».