Целое и бытие

Мысля целое как целое, мы мыслим в нем основание и принцип мышления частей. Части же, взятые не в отношении к целому, а как самостоятельные мысли, сознаются нами затем как причины мышления чувственных частей. Однако целое может мыслиться не в отношении к частям, не как принцип отношения частей, а как таковое, как самостоятельная формальная определенность. И в этом случае целое будет мыслиться как причина чувственной границы частей. Ведь мысленное целое, взятое само по себе, так же пусто, как и мысленные части, и поэтому может сознаваться только как причина мышления соответствующей ей чувственной, или предметной, определенности. А мыслительному целому соответствует чувственное целое.

При этом чувственная форма целого мыслится так же, как мыслились чувственные формы частей – с ее деятельной, изменчивой стороны. Эта деятельная часть чувственной формы была, как мы помним, выделена на стадии математической операции сложения, когда чувственная форма была беспредметной, «пустой». Но мы до сих пор не задавались вопросом, что означает такое вычленение в предметной чувственной форме?

Это означает, что в предметной форме мы вычленяем ее формальный момент, то, что роднит ее с мыслью, или рефлективной формой. А вычленяя в предметной форме формальную сторону, мы самому предмету даем формальное определение – определение места, или определение телесности. Предмет снова становится абстрактным предметом, но не потому, что мы мыслим его равенство себе, а потому, что мы мыслим его место как таковое. Аристотель называет этот род знания «общим чувством» и относит к нему форму, число и движение. Декарт же добавляет, что такое «формальное» восприятие является тем, что истинно в чувственном познании: мы могли ошибаться в цвете и размере предмета, но в том, что он вообще занимает место и вообще является телом, ошибаться не можем.

По своей природе вычлененная мыслью формальная сторона телесной формы является определяющей по отношению к содержательной стороне, причем в равной степени к любому содержанию, будь то зрение, слух или что-либо иное. Следовательно, мысля простую, общим чувством образованную форму, мы относим к ней затем конкретные, в конкретных чувствах возникающие формы – видимую, слышимую, осязаемую и пр. Из различных чувственных образов складывается единый, один предмет. Мы понимаем, что видим, слышим и осязаем одно и то же.

Логическое первенство мысли над чувством находит себе завершение, потому что именно мысль, рефлектирующая форма вычленяет в чувстве его формальную сторону и мыслит эту формальную сторону определяющей содержание. Вычленение и мышление формальной стороны и заключается в том, что она мыслится как, в свою очередь, определяющая и логически первая по отношению к содержательной стороне. Логически сначала мы мыслим общее чувство, или, если говорить о предмете, простую пространственную форму, а затем и вследствие этого зрительный, звуковой и иной образ предмета.

С другой стороны, мысля формальную сторону предметной формы, мы тем самым мыслим единство всех чувств и через мышление формальной стороны сами становимся таким единством. Различные чувства, которые были несопоставимы друг с другом, превращаются в различные выражения и проявления одной и той же мысли. Когда я вижу и когда я слышу – это делаю один и тот же я.

Мы овладеваем своим чувством. Мы сознаем, что именно мы – сознание, рефлектирующая форма – образуем телесную форму и через нее образуем свой предмет. Мы сознаем, следовательно, что мысль и предмет одно и то же.

Переход от целого к вещи, таким образом, предполагает два условия. Во-первых, я, мыслящий, составляю единство своих чувств. Во-вторых, я образую, строю свой предмет, и в этом смысле предмет есть то же, что я. Если вижу и слышу один и тот же я и если в и дение и слышание представляет собой ни что иное, как образование, построение предмета, то предмет, образуемый в и дением, и предмет, образуемый слышанием, а точнее, образуемый мною как единством в и дения и слышания, – один и тот же предмет.

Из тождества мышления и предмета вытекает, что предмет может быть только один: для мысли не существует иного предмета, кроме того, который она образует. Но при этом для мысли остается неясность. Дело в том, что мысль, рефлектирующая форма, определяет предмет через посредство телесной формы, и это опосредование или определение мыслью телесной формы может пониматься двояко. Во-первых, рефлектирующая форма может сознавать себя вместе с телесной формой как одну форму. Иными словами, определяя, образуя телесную форму, рефлектирующая форма не отличает, не сознает себя в качестве образующей причины. В этом случае рефлектирующая форма вместе с телесной формой является границей предмета.

Однако по своему смыслу граница – то, что разделяет, отграничивает одно от другого. Поскольку само восприятие, акт чувственного познания состоит в отделении одного от другого, то, что воспринимается, получает статус или вид данного, а то, что не подлежит восприятию, – статус не данного, не знаемого. Воспринимаемое нечто соседствует и подразумевает невоспринимаемое ничто.

Такую форму восприятия первым описал Парменид. Знание, согласно Пармениду, здесь заключается в том, что люди именуют две различных сущности, одна из которых представляет собой нечто явленное, светлое, но внутри себя нерасчлененное, тождественное себе и соотносимое с собой, а не с другим; другое – неявленное, темное, «знанья лишенную ночь». В изложении Парменида важны два момента. Во-первых, он подчеркивает, что воспринимаемая сущность образована обозначением и, соответственно, вторая также существует в именовании. «Смертные приняли решение именовать две формы (μορφαί)»[9]. Во-вторых, явленную сущность Парменид определяет как всюду равную себе и существующую в отношении только к себе самой, т. е. как довлеющую себе целостность – огонь «повсюду тождественный себе, а другому – нетождественный»[10]. Все вещи, говорит Парменид, поровну состоят из света и темноты: действительно, в определение света с необходимостью входит определение темноты. Но при этом темнота – не одна из двух определенностей, а отсутствие всякой определенности; свет и темнота соотносятся не как нечто и иное, а как нечто и ничто. В отличие от этого, части или качества вещей схватываются и именуются как рядоположенные определенности, как «то» и «это». Таким образом, вещи определяются через отношение «света» и «темноты», нечто и ничто, а свойства вещей – как «одно» и «другое»:

Но коль скоро все вещи названы «Светом» и «Ночью»,

Качества же их нареклись отдельно этим и тем вот,

Все наполнено вместе светом и темною ночью,

Поровну тем и другим, поскольку ничто не причастно

Ни тому, ни другому[11].

Все перечисленные определения и прежде всего «нечто» и «ничто» («свет» и «ночь») Парменид относит к области мнения. «Мнение» – это такое знание, которое не является ни истинным, ни ложным. Мы уже говорили о том, что всякое знание, не рефлектированное в себя, дает лишь некоторое содержание и совершенно безразлично к вопросу об истинности этого содержания. Таково чувственное восприятие конкретных определенностей, и в этом смысле Аристотель говорит, что чувства не лгут – не потому, что чувственное знание всегда истинно (это было бы нелепо), а потому, что оно безразлично к истине и лжи. Поскольку знание свойств вещей – определенное чувственное знание – не рефлектировано в себя, оно целиком принадлежит «мнению». Что же касается «нечто» и «ничто», то это безусловно рефлективные определения и, обозначая чувственное целое, находятся между умозрением и восприятием. Недостаток заключается в том, что они, как определения, неустойчивы в себе.

В самом деле, они были получены тем способом, что форма сознавала себя в качестве границы вещи. Но, как мы знаем, форма сознающая и сознаваемая различаются. Когда активная, сознающая форма определяет телесную форму в качестве границы, она при этом не определяет самой себя относительно телесной формы, не сознает себя в качестве активной, определяющей причины. Не зная себя причиной, она не владеет своим определением, не является его осознанным основанием; будучи основанием, не осознает себя им. Определение оказывается незавершенным как определение и поэтому неустойчивым. Восприятие целого «соскальзывает» и превращается в восприятие частей.

Кроме того, поскольку рефлектирующая форма знает только границу вещи, а не себя, знающую границу, она не может иметь основания, почему что-то одно считать за нечто, а другое – за ничто. Почему, скажем, свет считать за «свет», т. е. за что-то явленное и знаемое, а ночь за «ночь», т. е. за неявленное и незнаемое, а не наоборот. Ведь основанием для такого решения служит сама рефлектирующая форма. Не зная себя, она не знает, что «есть», а чего «нет», точнее, не знает основания собственного постановления.

Отсюда следует, что определение целого должно быть завершено, и возникает вторая возможность, поскольку рефлектирующая форма действительно является своим основанием, т. е. действительно определяет телесную форму, – она может, осознав себя в этом определении, завершить построение. Помыслить целое как необходимо лишенное частей и нечто как необходимо отличное от ничто. Мысля себя, рефлектирующее сознание вместе с тем мыслит тождественное себе бытие, в определение которого уже не входит ничто. Одно дело осознавать себя границей вещи – тогда мы созерцаем нечто, отделенное от ничто, определяем ограничивая. Другое дело, когда мы сознаем себя причиной, основанием ограничения, схватываем сам источник определения – в этом случае определение уже не нуждается в каком-либо внешнем, от самого определения независимом условии, например, наличии того, что можно ограничивать. Определение сознает себя как определение, владеет собой, его предмет целиком сформирован им самим. Противоположность предмета и формы исчезает, в предмете форма созерцает себя. Это не означает, разумеется, что форма творит предмет, но овладев собой, она тем самым овладевает своим предметом.

Этот новый, целиком определенный сознанием предмет Парменид называет бытием, и это существенно: только осознавшая себя форма приходит к выводу, что ее предметом служит бытие. Поскольку в предмете нет ничего внешнего, «иного» для сознания, – бытие одно, нет ничего, кроме бытия. То, что предмет сформирован сознанием, означает, что это определенный предмет; бытие имеет форму – самую простую и в этом смысле «совершенную» форму шара. Так как предмет при этом вовсе не «порожден», а лишь осознанно определен, то он – действительный предмет – огонь или свет. Предмет, заданный не путем ограничения, не может иметь в себе ничего отрицательного, т. е. ничего, что заключало бы «небытие». Он не может возникать, потому что возникновение предполагает переход от несуществования к существованию, и не может исчезать, уходить в небытие. Наконец, предмет нечленим, везде равен себе. Мы видели, что не всякое целое является бытием – «нечто», соседствующее с «ничто», является нечленимым целым, но не является бытием, – однако, бытие, по определению, является целым. В основе всех этих определений предмета мышления лежит принцип тождества мышления и его предмета: мышление и бытие – одно и то же. Приведем только одно место из поэмы Парменида:

То же самое – мысль и то, о чем мысль возникает,

Ибо без бытия, о котором ее изрекают,

Мысли тебе не найти. Ибо нет и не будет другого

Сверх бытия ничего: судьба его приковала

Быть целокупным, недвижным. Поэтому именем будет

Все, что приняли люди, за истину то полагая:

«Быть и не быть», «рождаться на свет и гибнуть бесследно»,

«Перемещаться» и «цвет изменять ослепительно яркий».

Но, поскольку есть крайний предел, оно завершенно

Отовсюду, подобно глыбе прекруглого Шара,

От середины всегда равносильное, ибо не больше,

Но и не меньше вот тут должно его быть, чем вот там вот.

Ибо нет ни не-сущего, кое ему помешало б

С равным смыкаться, ни сущего, так, чтобы тут его было

Больше, меньше – там, раз все оно неуязвимо.

Ибо отовсюду равно себе, однородно в границах[12].

Казалось бы, мы достигли равновесия: сознание овладело собой и своим предметом. Но очевидно, что сознание осталось деятельностью, а предмет его остался неизменным в своей определенности. Сознание деятельно овладело независимым предметом, и это не скрыто от самого сознания. Поскольку рефлектирующая форма сознает себя причиной определения, предмет, подлежащий определению, не может мыслиться неизменно, но именно таким он представляется рефлектирующей форме. Предмет целиком сформирован формой, поэтому в предмете форма противоречит самой себе, движущее оказывается в отношении к неподвижному. Можно представить обратную ситуацию, когда движущее само остается неподвижным. Таков аристотелев Бог, который, будучи целью всякого движения, сам вечно покоится. Но мыслить себя действием и одновременно мыслить свой предмет равным себе абсурдно.