Игра и ратное дело

Называть сражение игрой — значит прибегать к выражению столь же древнему, как сами слова игра или битва. Но можно ли, строго говоря, назвать такое наименование переносным? Выше мы уже задавались подобным вопросом¹ и пришли к мнению, что ответ на него должен быть отрицательным: оба понятия — сра­жение и игра — ив самом деле, по видимости, нередко сливаются. Всякая схватка, если она ограничена определенными правилами, имеет — уже в силу самого этого ограничения — формальные признаки игры, особо напряженной, решительной, но в то же время и чрезвычайно наглядной. Подросшие щенки и мальчиш­ки борются для забавы, по правилам, которые ограничивают применение силы. Но граница разрешенного в подобной игре вовсе не обязательно должна проходить перед кровопролитием и даже перед смертоубийством. Средневековый турнир был и остался, вне всякого сомнения, сражением напоказ, то есть игрой, но на самом раннем этапе он протекал совершенно все­рьез, вплоть до гибели одного из участников, точно так же, как игры юных воинов Авенира и Иоава¹*. Сражение как одна из функций культуры всегда предполагает наличие ограничитель­ных правил, требует, до известной степени, признания за собой некоторых качеств игры. И в относительно развитые времена война иной раз всё еще принимает вполне игровые формы. Про­славленная Битва тридцати (Combat de Trentе) в 1351 г. в Бре­тани хотя и не запечатлена в исторических источниках со всей определенностью как игра, выглядит тем не менее именно так²*. Не иначе обстоит дело и с Вызовом при Барлетте (Disfida di Barletta), 1503 г., где друг против друга сражались тринадцать итальянских и тринадцать французских рыцарей³*. В этой сколь архаической, столь и романтически-варварской сфере взглядов кровавая битва, праздничное воинское состязание и пышный турнир, будучи связаны определенными правилами, — все они воспринимаются в рамках первичного представления об игре. О войне можно говорить как о функции культуры в той степени, в которой она ведется в границах некоего круга, члены которого признают равенство или, по крайней мере, равноправие друг дру­га. Если же это борьба с теми, кого, по сути, не признают за людей, во всяком случае не признают за ними человеческих прав, назы­вая их «варварами», «дьяволами», «язычниками», «еретика­ми», тогда в границах культуры такая борьба может оставаться лишь постольку, поскольку та или иная группа ради собственной чести даже и при таких обстоятельствах наложит на себя опреде­ленные ограничения. На таких ограничениях вплоть до новейше­го времени покоилось международное право, в котором вырази­лось стремление включить войну в сферу культуры. Состояние войны со всей определенностью отличали как от состояния мира, так и от преступного насилия. Над замешанными сторонами, по­добно своду, возвышалась идея общности, признававшая своих членов человечеством^ с соответствующими правами и притяза­ниями на обращение с каждым из них как с человеком. И только теория «тотальной войны»⁴ полностью отказывается от послед­них остатков культурной, и тем самым игровой, функции войны.

Исходя из нашего убеждения, что агон неизменно сохраняет свой игровой характер, мы оказываемся перед вопросом, до ка­кой степени следует называть войну агональной функцией об­щества. Многие формы борьбы вообще могут быть исключены из рассмотрения как не агональные. Современной войны мы пока что тоже не будем касаться. Засада, разбойничий набег и резня как таковые вообще не могут считаться агональными фор­мами борьбы, хотя и могут быть поставлены на службу агональ­ной войне. С другой стороны, политические цели войны: завое­вание, покорение, господство над другими народами — также лежат вне всякого состязания. Агональный момент вступает в действие с той минуты, когда воюющие стороны начинают ви­деть друг в друге противника, сражающегося за то, на что он имеет право. И если даже за их желанием воевать скрывается всего-навсего голод, что впрочем случается редко, для них са­мих война выступает как дело священного долга, чести или воз­мездия. Стремление к материальной власти, даже в условиях развитых культурных отношений, и даже если сами государ­ственные деятели, планировавшие эту войну, целью ее провоз­глашают вопрос власти, в основном полностью подчинено мо­тивам гордости, славы, престижа и видимости превосходства и верховенства. Все крупные наступательные войны с древности и до наших дней объясняются понятным каждому термином ела- ва гораздо существеннее, нежели какой-либо рациональной тео­рией экономических сил и расчетами политического характера. Нынешние вспышки прославления войны, нам, увы, уже слиш­ком хорошо знакомые, фактически возвращают нас к ассиро- вавилонскому мнению, которое сводилось к тому, что истребле­ние врагов есть божья заповедь в чаянии священной славы.

В некоторых архаических формах войны игровой характер, по природе ей свойственный, выражается самым непосредствен­ным и галантнейшим образом. В фазе культуры, когда отправле­ние правосудия, жребий, игра на удачу, спор об заклад, вызов, единоборство и суд божий, как вещи священные, располагались рядом друг с другом в одной сфере понятий, как мы уже это пы­тались описать выше, война, по роду ее, неминуемо должна была

попасть в тот же самый круг представлений. Война ведется, дабы через испытание победой или поражением сподобиться реше­ния, освященного соизволением богов. Решение можно вытя­нуть метанием жребия или меряясь силами в метком слове, а то и берясь за оружие. Если выбирают последнее, то исход выявля­ет волю богов столь же непосредственно, как и при других ис­пытаниях. В слове ordale [ордалия]⁵', oordeel, английском ordeal [приговор] самом по себе некая особая связь с божеством ни­сколько не выражена, но каждое в должных формах полученное решение — это приговор божественных сил. И лишь на следую­щем, втором уровне терминологическое понятие божественно­го приговора связывается с определенными доказательствами вмешательства чудодейственных сил. Чтобы лучше понять эту взаимосвязь, нужно, собственно говоря, отвлечься от нашего разделения понятий на юридические, религиозные и политиче­ские. То, что мы называем правом, в архаическом мышлении с таким же успехом может именоваться волей богов или проявлени­ем высших сил. Жребий, борьба и попытка убедить словом в рав­ной мере служат вещественными доказательствами воли богов. Борьба в равной мере является одной из форм судопроизвод­ства, так же как и гадание или судебная тяжба. Но учитывая, что в конечном счете священный смысл приписывают любому ре­шению, борьбу опять-таки можно воспринимать как гадание².

Неразделимый комплекс представлений, простирающихся от судоговорения до игры в кости, ярче всего проявляется в ар­хаических культурах в функции единоборства. Оно может иметь различные формы. Это может быть личная аристейя^в\ пред­варяющая или сопровождающая сражение вообще, поединок_у прославляемый поэтами и составителями хроник, хорошо и по­всеместно известный в истории. Характерны, например, такие поединки в битве при Бадре, где Мохаммед разбил курейши- тов⁷*. Группа из трех воинов бросает вызов равному числу курей- шитов. Они представляются и признают друг в друге достойных противников³. В мировой войне 1914 года аристейя ожила в

виде вызова на поединок, который прославленные авиаторы по­сылали друг другу в письмах, сбрасываемых с аэропланов. Лич­ное единоборство может служить оракулом, предвещающим ис­ход будущего сражения. Во всяком случае, китайцам это было известно так же хорошо, как и германцам. Перед началом битвы наиболее отважные бросают вызов противнику. «La bataille sert a eprouver le Destin. Les premieres passes d'armes sont des presages efficaces»⁴ [«Битва служит для того, чтобы испытать судьбу. Первые же поединки суть вернейшие предзнаменования»). Но единоборство может происходить и вместо сражения. В Испа­нии во время войны вандалов с алеманнами исход сражения ре­шается поединком⁵⁸*, который тем самым служит здесь не пред­знаменованием, но замещением битвы, то есть выступает как выраженное в агональной форме краткое доказательство пре­восходства одной из сторон. Доказательство, что дело, за которое выступает одна из сторон, являет преимущество в силе, говорит о том, что оно — лучше другого: ему благоприятствуют боги, стало быть, оно правое. Однако уже в довольно ранние времена к замене битвы на поединок примешивается мотив, что тем са­мым это уменьшит кровопролитие. Так, в случае с меровингским королем Теодорихом в битве при Кьерзи-на-Уазе⁹* сами воины говорят: лучше пасть одному, чем погубить целое войско⁶. Как только во времена позднего Средневековья заходит речь о каком-нибудь блистательном, пышном, уже во всех деталях под­готовленном поединке, в ходе которого два короля или князя должны будут разрешить свою querelle [распрю], настоятельно выдвигается мотив «pour eviter effusion de sang chrestien et la destruction du peuple»⁷ [«дабы избежать пролития христиан­ской крови и истребления народа»]. Но старое представление о судебном деле, которое может быть законно решено именно таким образом, всё еще прочно сидит в этом столь цепко удер­живаемом обычае. Он уже давно стал международной красивой забавой, тщеславным церемониалом, однако приверженность этой форме и серьезность, с которой к ней прибегают, всё еще выдают ее происхождение от древних священных обычаев. Даже Карл V дважды по всей форме вызывал на поединок Францис­ка I⁸, и этот случай, видимо, был не последним¹⁰*.

Единоборство взамен сражения едва ли можно противопо­ставлять судебному поединку, которым разрешают правовой спор. Известно, какое важное место уделяли судебному едино­борству законы и обычаи Средневековья. Спорный вопрос — независимо от того, видеть ли в судебном поединке, вместе с Бруннером и другими⁹, божий суд или же разделять мнение Шрёдера и прочих¹⁰, не выделяющих его из ряда вещественных доказательств, — в значительной мере лишается смысла, если такой поединок рассматривать в его подлинной сущности са­крального агона, который в качестве такового не только служит правовым доказательством, но и выявляет милость богов.

Судебное единоборство, даже если оно и приводит порой к горестному исходу¹¹, изначально склонно к тому, чтобы выдви­гать на первое место свои формальные стороны и тем самым вы­делять свои игровые черты. Уже сама возможность проводить такой поединок, прибегая к помощи наемных бойцов, выдает его ритуальный характер, — ведь именно сакраментальные дей­ствия допускают, в общем, такую замену. Ограничения отно­сительно разрешенных видов оружия и особые затруднения, с помощью которых стараются обеспечить равные шансы нерав­ноценным противникам, — как, например, случай, когда мужчи­на становился в яму по пояс, дабы сразиться с женщиной, — всё это обычные приемы в играх с оружием. Если судебный поеди­нок в позднем Средневековье, видимо, протекал, как правило, без больших повреждений и превратился в своего рода спортив­ное выступление, остается всё же сомнительным, нужно ли ви­деть в этом его ослабление до игровых форм — или же игровой характер этого обычая, не исключающий, впрочем, кровавой се­рьезности, скорее всего, лежит в основе самой его сущности.

Последний trial by battle [суд боем] по гражданскому иску в Court of Common Pleas [Суде по гражданским делам] состоялся в 1571 г. на прямоугольной площадке со стороною в 60 футов, выделенной на Тотхилл филдз в Вестминстере. Схватка могла продолжаться от восхода солнца до того времени, когда станут видны на небе первые звезды, но должна была закончиться тот­час же, едва одна из сторон, сражавшихся с помощью дубин и щитов, признает свое поражение, — для чего следовало произ­нести, как то предписывалось еще Каролингскими капитуля- риями^и\ «ужасное слово» craven [сдаюсь]. Вся эта церемония, по описанию Блэкстона, имела «а near resemblance to certain rural athletic diversions»¹² [«близкое сходство с некоторыми сельскими атлетическими забавами»].

Если явный элемент игры присущ судебному поединку, так же как и полностью фиктивной дуэли властителей, то это спра­ведливо и для обычной дуэли, что хорошо известно некоторым европейским народам вплоть до нашего времени. Поруганная честь мстит за себя, прибегая к дуэли. Оба понятия: поруганной чести и необходимого отмщения, — наряду с их неослабеваю­щим психологическим и социальным значением вообще, осо­бенно свойственны архаической сфере культуры. Чья-либо пол­ноценность должнаобнаруживаться публично, и если признанию ее угрожает опасность, ее приходится подтверждать или завое­вывать вновь, прибегая к действиям, которые носят агональный характер. Признание личной чести не зависит от того, основы­вается ли оно на справедливости, действительном положении вещей или каких-либо иных этических принципах. Разыгрыва­ется не более не менее как социальная значимость человека. Можно оставить без внимания вопрос, не коренится ли дуэль именно в судебном поединке. В сущности, это всё та же самая вечная борьба за престиж, который является изначальной цен­ностью и представляет собою и власть, и право. Местью удо­влетворяется чувство чести, каким бы извращенным, преступ­ным или болезненным оно ни было. Выше мы уже видели, что фигура Дике иногда не вполне ясно отличима от Тюхе, или Фор­туны. Так же точно в эллинской иконографии она сливается во­едино с Немезидой, богиней мести¹³¹²\ Дуэль выдает свою фун­даментальную идентичность с судебным решением также и тем, что, подобно судебному поединку, она не накладывает долга кров­ной мести на кровных родичей того, кто лишается жизни в ходе дуэли, при условии, что дуэль была проведена по всей форме.

Во времена, сохраняющие отпечаток прочных аристокра­тических и военных традиций, дуэль могла принимать чрезвы­чайно кровавые формы, когда и первые действующие лица, и секунданты, разбившись на группы, вступали друг с другом в рыцарский, поединок на пистолетах. Это было принято в XVI в. во Франции. Незначительная дворянская ссора перерастала в кровавую стычку между шестью или восемью участниками. Честь обязывала секундантов также не уклоняться от этого. Монтень рассказывает о такого рола дуэли между тремя миньо­нами Генриха III и тремя придворными Гиза¹³\ Ришелье борется с этим обычаем¹⁴*, но и при Людовике XIV дуэли уносят немало жертв. С другой стороны, вполне в соответствии с сакральным характером, присущим и обычной дуэли с самых ее истоков, схватка не нацелена на смертельный исход, и одно уже пролитие крови считается достаточным для удовлетворения чести. Поэ­тому современную французскую дуэль, продолжающуюся, как правило, не далее чем до первого ранения, ни в коем случае не следует рассматривать как смехотворный упадок некогда серьез­ных обычаев. Дуэль в своей сущности — это ритуальная игро­вая форма, это регламентация внезапно свершающегося убий­ства, вызванного безудержным гневом. Место схватки — это игровое пространство, равное оружие должно быть тщательно сверено; подается знак к началу и к прекращению дуэли, пред­писывается число выстрелов. Появления крови уже самого по себе достаточно для выполнения требования, чтобы поруганная честь была отомщена кровью.

Агональный элемент в настоящей войне не поддается точно­му взвешиванию. В ранних фазах культуры в стычках между пле­менами и отдельными группами состязательный элемент, по­жалуй, еще не получил достаточного развития. Разбойничьи нападения, убийство из-за угла, охота на людей существовали всегда — от голода, из-за страха, из-за религиозных представле­ний и жажды крови. Понятие же войны возникает, собственно, лишь тогда, когда особое, патетическое настроение охватываю­щей всех враждебности делается отличным от распри между от­дельными людьми, а до некоторой степени и родовой ненави­сти. Такое различие помещает войну не только в сакральную, но одновременно и в агональную сферу. Война тем самым возвы­шается до святого дела, где все вместе могут помериться силами, испытывая свой жребий, — короче говоря, она попадает в та­кую сферу, где право, жребий, престиж всё еще пребывают в не­разрывном единстве. Тем самым она вступает немедленно в сфе­ру чести. Она делается священным установлением и как таковое облекается той духовной и материальной орнаментикой, которой располагает данное племя. Это не означает, что война ведется те­перь по нормам кодекса чести и в формах отправления культа. Грубая сила властвует в полной мере. Война, однако, рассматри­вается в свете священного долга и чести и до некоторой степени разыгрывается в присущих им формах. При этом всегда трудно выявить, до какой степени подобные представления действи­тельно оказывают влияние на ведение войны, в какой мере они управляют ею. Большая часть того, что мы извлекаем из истори­ческих источников об этих «битвах в прекрасном стиле», по­коится на литературном видении битв современниками или их потомками, отразившемся в песнях, эпосе или хронике. В игру вступают всевозможные прекрасные изобразительные картины и романтический или героический вымысел. И всё же было бы неверно полагать, что облагораживание войны вознесением ее в область морали и ритуала есть чистая фикция, а эстетический облик сражения — личина его жестокости. Если бы даже так оно и было, представления о войне как величественной игре чести и добродетели сформулировали идею рыцарства, идею благород­ного воина. Более того: в дополнение к представлениям о ры­царском долге, достоинстве рыцаря, на античной и христиан­ской основе, была возведена система международного права. А эти две идеи: рыцарства и международного права — вскорми­ли понятие подлинной человечности.

Выхватывая те или иные примеры из разных культур и эпох, высветим атональный, и тем самым игровой, элемент войны. Пре­жде всего — одна небольшая деталь, предваряющая дальнейшие рассуждения: английский язык всё еще использует выражение to wage war, буквально состязаться (wedden) в войне, вызвать на брань у бросив символический [заклад] в средину круга.

Два примера из истории Эллады. Война между двумя горо­дами острова Эвбея, Халкидой и Эретрией, в VII в. до P. X.¹⁵* велась, согласно легенде, как состязание. Торжественный дого­вор, устанавливающий правила брани, был засвидетельствован в храме Артемиды. Время и место битвы были указаны. Мета­тельное оружие: дротик, лук и праща — было запрещено, мож­но было использовать только мечи и копья. Более известен дру­гой пример. После победы при Саламине¹⁶* греки отправились к Истму для распределения наград — что носило там наимено­вание аристейя — воинам, особо отличившимся в битве. Воена­чальники принесли свои голоса на алтарь Посейдона: за тех, кто достоин был первого и кто — второго места. Все голосовали за самих себя как за первых, но вторым большинство отметило Фе- мистокла, и поэтому он превзошел всех. Взаимная зависть по­мешала, однако, этому решению войти в силу¹⁴. Когда Геродот, рассказывая о битве при Микале¹⁷', говорит, что острова и Гел­леспонт были боевыми трофеями (аевХа, аэтла) и для эллинов, и для персов, значение этого не выходит за пределы расхожей метафоры. По-видимому, сам Геродот испытывает сомнение от­носительно оценки взгляда на войну как на состязание. В вы­мышленном совете при дворе Ксеркса устами Мардония¹⁸' он порицает безрассудное поведение греков, которые торжествен­но объявляют друг другу войну, а затем имеют обыкновение подыскивать красивое и ровное поле для битвы, куда и выходят сражаться — к обоюдному вреду и победителей, и побежден­ных. Им бы следовало улаживать свои распри с помощью глаша­таев и послов, а если уж непременно придется сражаться, оты­скивать место, где напасть на них будет всего труднее¹⁵.

Похоже, что литературным описаниям и восхвалениям бла­городных рыцарских войн почти всегда сопутствует критика, противопоставляющая им выгоды тактических или стратегиче­ских преимуществ. Поразительно в этом отношении сходство Китая и средневекового Запада. О победе может идти речь лишь в том случае — следуя изображаемой Гране картине ведения во­йны в феодальном Китае¹⁶¹⁹\ — если сражение возвышает честь полководца. Это обеспечивается не столько достигнутыми пре­имуществами — и тем более не тем, что их используют до преде­ла, — сколько проявлением умеренности. Двое вельмож, Цинь и Цзинь, расположили свои войска в боевом порядке друг про­тив друга, не начиная сражения. Ночью к Циню приходит по­сланец от Цзиня и уведомляет его, чтобы тот приготовился: «С обеих сторон уже достаточно воинов! Встретимся же наутро друг с другом, я вас вызываю!» Но люди Циня замечают, что взгляд у посланного к ним не очень-то тверд и голос его звучит не слишком уверенно. И вот Цзинь уже потерпел поражение. «Войско Цзиня боится нас. Оно вот-вот обратится в бегство! Отбросим врагов к реке! Мы наверняка разобьем их». Но войс­ко Циня не трогается с места, и противник может спокойно покинуть поле проигранной битвы. Честь препятствует после­довать такому совету. Ибо: «Не дать подобрать убитых и ране­ных — это бесчеловечно! Не дожидаться урочного времени, за­гонять противника в угол — это же трусость...»¹⁷.

И одержавший верх скромно отказывается водрузить знак победы на поле битвы: оно хорошо было, когда древние цари, сиявшие добродетелями, сражались с врагами Неба, срывая тем самым покровы зла, «здесь же нету виновных, это вассалы, явив­шие свою верность до самой смерти. К чему тогда знак победы?»

При сооружении военного лагеря его тщательно ориентиру­ют по странам света. Устройство такого лагеря обусловлено строгими правилами, ибо речь идет о повторении плана столич­ного города. Положения, подобные приведенному, явственно выдают принадлежность всего этого к сфере сакрального¹⁸. Ос­тавим в стороне вопрос о существовании сакральных истоков в структуре римского военного лагеря — мнение, которого при­держивается Ф. Мюллер и другие. Ясно, что изобилующие пыш­ными сооружениями, богато украшенные военные лагеря поздне­го Средневековья, такие, как, например, лагерь Карла Смелого под Нейссом в 1475 г.²⁰*, являются замечательным доказатель­ством тесной взаимосвязи между кругом идей, имеющих отно­шение к турнирам, и сферой военных действий.

Обычай, проистекающий из отношения к войне как к благо­родной честной игре и время от времени проявляющийся даже в условиях нынешнего, абсолютно бесчеловечного ведения войн, это обмен любезностями с неприятелем. Определенный элемент сатиры, позволяющий с еще большей уверенностью го­ворить об игровом характере этого обычая, порой оказывается здесь не лишним. В китайских феодальных войнах противнику посылают кувшин вина, который торжественно выпивается в память о свидетельствах поддержания чести в былое мирное время¹⁹. Противники приветствуют друг друга, всячески выра­жая почтительность, обмениваются подарками и оружием на манер Главка и Диомеда²¹*. Еще при осаде Бреды Фридрихом Генрихом в 1637 г.²²*, — если добавить сюда пример из недавней нашей истории, — комендант города приказывает любезно вер­нуть графу Нассау четверку лошадей, захваченную осажденны­ми, добавив 900 гульденов для раздачи его солдатам. Порой вра­ги дают насмешливые и оскорбительные советы. В распре между Цинем и Чжоу воин одного из них с докучным терпением по­казывает другому, как вытащить из грязи колесницу, и получает в награду: «Мы же не привыкли обращаться в бегство, как вы»²⁰. Около 1400 г. некий граф Фирнебург объявляет сражение горо­ду Аахену в определенный день и в определенном месте, советуя тотчас же доставить туда из Гюлика тамошнего дроста²³*, ви­новника означенной ссоры²¹.

Такая договоренность о месте и времени битвы формирует кардинальную черту отношения к войне как к честному состяза­нию, одновременно являющемуся правовым разрешением спо­ра. Выделение площади для сражения, поля битвы, может быть полностью идентифицировано с ограждением — немецкое hegen — места судебного разбирательства. Мы находим описа­ние этого в древненорвежских источниках: деревянными ко­лышками или ветками лещины обносят место будущей битвы. Представление об этом до сих пор сохраняется в английском выражении a pitched battle для сражения, проходящего с соблю­дением правил военного дела. До какой степени и вправду под­держивалось действительное разграничение поля битвы в вой­нах, которые шли всерьез, сказать трудно. Уже по самой своей сути это сакральная форма и как таковая всегда могла быть обо­значена чисто символически с помощью тех или иных знаков, выступавших как действительное ограждение. Торжественное предложение времени и места сражения запечатлели многочис­ленные примеры из средневековой истории. Но здесь же одно­временно выявляется и то, что прежде всего это не более чем форма, поскольку предложение это, как правило, оставляют без внимания или же отвергают. Карл Анжуйский дает знать рим­скому королю²⁴ Вильгельму Голландскому,

dat hi selve ende sine man recht tote Assche op der heiden sijns dre daghe wilde verbeiden²².

что вместе с войском, на лугу, точь-в-точь у Ассе, без движенья, три дня он будет ждать сраженья.

Герцог Иоанн Брабантский в 1332 г. через герольда, сжима­ющего в руке обнаженный меч, предлагает королю Иоанну Бо­гемскому определенный день — среду — и определенное место для битвы, с просьбой дать согласие или сообщить о своих по-

желаниях²⁵'. Король, однако же, хотя и вполне являл собою об­разец следования чрезмерно преувеличенной рыцарской моде по обычаю того времени, вынуждает герцога провести целый день в ожидании под дождем. Битве при Креси (1346 г.) пред­шествовал обмен посланиями, причем король Франции предла­гал королю Англии на выбор два места и один из четырех дней — а то и больше, — для того чтобы провести сражение²³. Король же Эдуард сообщал, что он не мог переправиться через Сену и целых три дня понапрасну ждал неприятеля²⁶*. Однако при На- хере, в Испании, Генрих Трастамарский действительно отка­зывается от своей более выгодной позиции только ради того, чтобы любой ценою сразиться с неприятелем на открытом мес­те, — и проигрывает сражение²⁷*.

Сакральная форма сводится здесь к предписываемой учти­вости, к игре рыцарской чести, не слишком теряя при этом, соб­ственно говоря, своего изначального, всё-таки по существу иг­рового характера. Пересиливающий интерес выиграть битву сдерживал воздействие обычая, который коренился в более ран­них культурных установлениях прошлого и именно там обладал значимостью²⁴.

В том же ключе, что и предложение времени и места сраже­ния, лежит притязание на твердо установленный в соответствии с вопросами чести боевой порядок и требование, чтобы победи­тель три дня оставался на поле брани. Первое, а именно право на начало сражения, иногда установленное особой хартией или переданное в качестве лена определенным родам или землям, часто служило поводом к жестоким распрям, в том числе и с ро­ковыми последствиями. В знаменитой битве при Никополисе в 1396 г., где отборное рыцарское войско, с пышным великолепи­ем выступившее в крестовый поход, было уничтожено турками, шансы на победу были упущены именно из-за таких тщеславных соображений первенства²⁸*. Оставим в стороне вопрос, не сле­дует ли в постоянно выдвигаемом требовании оставаться три дня на поле битвы видеть не что иное, как sessio triduana [трех­дневное заседание] из области права. Бесспорно то, что со всеми этими из столь далеко отстоящих областей унаследованными обычаями церемониального и ритуального характера война от­четливо выявляет свое происхождение из примитивно-агональ- ной сферы, где игра и борьба, право и метание жребия всё еще нераздельно соседствовали друг с другом²⁵.

Если войну агональную и сакральную назвать архаической, это вовсе не будет означать, что на ранних стадиях культуры лю­бая схватка проходила в форме обусловленного правилами бое­вого состязания или что в современной войне агональному эле­менту больше нет места. Во все времена существует человеческий идеал честной борьбы за правое дело. Но этот идеал с самого начала искажается грубой действительностью. Воля к победе всегда сильнее, чем самоограничение, накладываемое чувством чести. Хотя человеческая культура может ставить пределы наси­лию, идти на которое чувствует себя вынужденным то или иное общество, необходимость одержать победу настолько сильно овладевает воюющими сторонами, что людская злоба постоян­но порывает со всеми правилами игры и позволяет себе всё, что может измыслить рассудок. Архаическое общество очерчивает границы дозволенного, то есть, другими словами, правила игры, непосредственно для тесного круга своих соплеменников или себе подобных. Честь, которой хотят оставаться верными, дей­ственна только для себе подобных. Признавать правила должны обе стороны конфликта, иначе эти правила никуда не годятся. Затевая дело с равным противником, люди вдохновляются в принципе чувством чести, с чем связаны дух состязания, требо­вание определенного самообуздания и пр.²⁶ Но как только борь­ба ведется против тех, кого принимают за низших, называют ли их варварами или как-нибудь по-другому, всякие ограничения исчезают, насилие творится в полную меру, и мы видим исто­рию человечества, запятнанную отвратительной жестокостью, которой вавилонские и ассирийские цари гордились как богоу­годным делом. Фатальное развитие технических и политических возможностей и далеко зашедшее выкорчевывание нравствен­ных устоев в новейшее время почти во всех отношениях сделали бездейственной, даже в условиях вооруженного мира, с таким трудом обретенную конструкцию военного права, когда про­тивник признается равноценной стороной, притязающей на честное и почетное обращение.

На смену примитивному, укорененному в самовосхвалении идеалу чести и благородного происхождения, в более развитых фазах культуры приходит идеал справедливости, или, лучше ска­зать, он примыкает к первому и, при том что на практике вопло­щение его могло быть достойно крайнего сожаления, в конце концов становится признанной и достойной подражания нор­мой человеческого общежития, которое тем временем из сопри­касающихся между собой племен и кланов разрастается в сооб­щество больших народов и государств. Международное право берет начало в агональной сфере как представление, что «это вопреки чести, это противу правил». Как только система обу­словленных международным правом обязательств достигает определенного уровня зрелости, для агонального элемента в от­ношениях между государствами она оставляет не много места. Ибо она пытается возвести в правовое понятие инстинкт поли­тического соперничества. Сообщество государств, построенное на положениях общепризнанного международного права, не имеет более почвы для агональных войн в пределах своего круга. Но оно при этом вовсе не утрачивает всех черт игрового сооб­щества. Разделяемые им принципы равноправия противостоя­щих сторон, дипломатические формы, взаимные обязательства верности договорам и официальное расторжение ранее заклю­ченных соглашений формально уподобляются правилам игры, связующим сообщество государств, в той степени, в какой на­ходит признание сама игра, то есть необходимость упорядочен­ного человеческого общежития. Но на сей раз эта игра есть сама основа всякой культуры. И наименование игра здесь приемлемо до некоторой степени лишь формально. Ибо фактически дело зашло столь далеко, что система международного права не об­ладает больше всеобщим признанием как основа культуры; по крайней мере, относятся к ней с подозрением. Как только члены сообщества государств на практике отвергают обязательность международного права или хотя бы в теории выдвигают на пер­вый план в качестве единственной нормы отношений между го­сударствами интересы и власть своей группы, будь то народ, партия, класс, Церковь или государство, то с последним чисто формальным остатком игрового поведения исчезают также вся­кие притязания на культуру, и общество скатывается до уровня еще более низкого, чем архаическая культура. Так безраздельное насилие вновь вступает в свои «права».

Отсюда явственно следует важный вывод, что без поддержа­ния определенного игрового поведения культура вообще невоз­можна. Но и в обществе, совершенно одичавшем из-за отказа от каких бы то ни было правовых норм, агональный инстинкт во­все не исчезает, ибо он коренится в самой природе человека. Врожденное стремление быть первым и тогда сталкивает от­дельные группы друг с другом и в безумном самовозвышении может их привести к неслыханным крайностям ослепления и безрассудства. Хватаются ли они за устаревшее учение об эконо­мических отношениях как движущей силе истории, провозгла­шают ли совершенно новое мировоззрение, чтобы дать имя и форму жажде восторжествовать над соперниками, в основе всег­да речь идет о желании победить, пусть даже известно, что в этом победить и речи уже не может быть о победе.

Состязаться для того, чтобы показать свое первенство, без сомнения, является для культуры в период ее становления фор­мирующим и облагораживающим фактором. На стадиях еще наивного детского сознания и живых понятий сословной чести такое состязание порождало горделивую личную доблесть, не­отъемлемую черту юной культуры. И не только это: в неизмен­ных, всегда освященных культом боевых играх вырастают сами культурные формы, развивается структура общественной жиз­ни. Жизнь благородных сословий принимала форму возвышен­ной игры чести и доблести. Но именно потому, что в жестокой войне сама эта благородная игра может осуществиться лишь в весьма незначительной степени, ее переживают не иначе как эстетическую социальную фикцию. Кровавое насилие лишь в малой части позволяет себя загнать в благородные культурные формы. Так что духовные силы общества всё снова и снова ищут выхода в прекрасных образных воплощениях героической жиз­ни, свершающейся при благородном соперничестве в идеальной сфере чести, добродетели и красоты. Идея благородного едино­борства остается, таким образом, одним из сильнейших импуль­сов культуры. Если она разворачивается в систему боевой атлети­ки, праздничной коллективной игры, поэтического возвышения жизненных отношений, как в рыцарстве западного Средневе­ковья или в японском бусидо, то эта образность сама будет су­щественно воздействовать на культурную и личную позицию и деятельность, закаляя мужество и повышая чувство долга. При­веденная в систему благородная битва как жизненный идеал и форма жизненного уклада преимущественно связана с такой общественной структурой, в которой многочисленная военная знать среднего достатка находится в зависимости от княжеской власти, наделенной священным авторитетом, при том что вер­ность своему господину является центральным мотивом суще­ствования. Только в таком обществе, в котором свободному че­ловеку не нужно трудиться, может процветать рыцарство с его неизбежной потребностью помериться силами, с его турнира­ми. Здесь относятся всерьез к игре провозглашения фантастиче­ских обетов о свершении неслыханных героических подвигов, здесь углубляются в вопросы гербов и флагов, здесь объединя­ются в ордена и оспаривают друг перед другом ранг или первен­ство. Только феодальная аристократия имеет для этого время и испытывает к этому расположение. Этот обширный агональный комплекс идей, обычаев и уставов в наиболее чистом виде очер- чивастся на средневековом Западе, в мусульманских странах и в Японии. Возможно, еще явственнее, чем в христианском рыцар­стве, проявляется фундаментальный характер всего этого в Стране восходящего солнца. Самурай придерживался воззре­ния, что серьезное для обыкновенного человека — для доблест­ного лишь игра. Благородное самообладание перед смертельной опасностью — для него это всё. Словесная перепалка, о чем шла уже речь выше, может возвышаться до благородного рыцарско­го обычая, в котором противники выказывают свое владение героической формой. К этому феодальному героизму относится также презрение человека благородного происхождения к мате­риальной стороне жизни. Японец знатного рода демонстриро­вал хорошее воспитание тем, что не знал достоинства монет. Японский князь Кэнсин, воевавший с другим князем по имени Сингэн, жившим в горах, узнал, что третий князь, открыто не воевавший с Сингэном, отрезал путь, по которому доставляли соль. Тогда Кэнсин велел своим подданным вдоволь снабдить своего противника солью, написав ему, что находит такой спо­соб экономической войны достойным презрения: «Я сражаюсь не солью, а мечом»²⁷. Вот еще один случай верности правилам игры.

Нет сомнений в том, что этот идеал рыцарской чести, вер­ности, доблести, самообладания и чувства долга весьма суще­ственно развивал и облагораживал те культуры, которые его по­читали. И хотя он находил свое выражение по большей части в фантазии или вымысле, тем не менее он определенно способ­ствовал воспитанию и общественному проявлению духовных сил личности и повышал нравственный уровень. К тому же исторический образ подобных культурных форм, который в эпическом и романтическом ореоле столь чарующе встает перед нами в средневеково-христианских и японских источниках, не­однократно склонял даже самые кроткие умы прославлять вой­ну как источник знаний и добродетели гораздо громче, чем она могла бы заслуживать. Темы восхваления войны как источника духовных сил человека иной раз затрагивали весьма необдуман­но. Джон Раскин зашел чересчур далеко, когда перед кадетами Вулиджа²⁹* превозносил войну как непременное условие всех чистых и благородных мирных искусств. «No great art ever yet rose on earth, but among a nation of soldiers» [«Никакое великое искусство никогда еще не возникало на земле, кроме как среди нации солдат»]. «There is no great art possible to a nation but that which is based on battle» [«Никакое великое искусство невоз­можно для нации, кроме как рожденное в битве»]. «I found, in brief, — продолжает он далее, не без некоторой наивной поверх­ностности обращаясь с историческими примерами, — that all great nations learned their truth of word, and strength of thought, in war; that they were nourished in war, and wasted by peace; taught by war, and deceived by peace; trained by war, and betrayed by peace; — in a word, that they were born in war, and expired in peace» [«Ко­ротко говоря, для меня ясно, <...> что все великие нации учились правдивости слова и оттачивали мысль в войне; что они вскорм­лены были войною и опустошаемы миром; научены войною и обмануты миром; натренированы войною и преданы миром, — одним словом, они рождались в войне и угасали в мире»].

В этом, конечно, есть доля истины, и сказано это достаточно метко. Но сам Раскин тотчас же настигает свою собственную ри­торику: всё это относится не ко всякой войне. Он определенно подразумевает «the creative, or foundational war, in which the natural restlessness and love of contest among men are disciplined, by consent, into modes of beautiful — though it may befatal—play» [«закладывающую основы, созидательную войну, в которой природное беспокойство и любовь человека к соперничеству дисциплинируются с общего согласия в формы прекрасной — хотя, возможно, и роковой — игры»]. В его глазах человечество изначально делится на две «races; one of workers, and the other of players» [«расы; одну — рабочих, и другую — игроков»], то есть воинов, «proudly idle, and continually therefore needing rec­reation, in which they use the productive and laborious orders partly

as their cattle, and partly as their puppets or pieces in the game of death» [«горделиво праздных и поэтому постоянно нуждаю­щихся в забавах, для которых они используют производящие и трудящиеся слои населения частью как скот, частью как марио­неток или пешек в игре со смертью»]. В беглом замечании Рас- кина относительно игрового характера архаических войн вплот­ную соседствуют глубокая проницательность и поверхностное скольжение мысли. Самое важное здесь то, что он понял роль игрового элемента. Он считает, что архаический идеал воинства был воплощен в Спарте и в рыцарстве. Однако сразу же после вышеприведенных слов присущее ему искреннее и честное мяг­косердечие не может не отомстить за этот патетический выпад, и его сочинение, написанное под впечатлением бойни граждан­ской войны в Америке³⁰*, переходит в такое страстное обличе­ние современной войны (1865 г.), какое только можно себе пред­ставить²⁸.

Одна из добродетелей, по-видимому, действительно произ­росла в сфере аристократической и атональной воинской жизни этой ранней эпохи, а именно верность. Верность — это предан­ность лицу, делу или идее, не требующая дальнейших обсужде­ний причин этой преданности и не допускающая сомнений в ее непрекращающейся обязательности. Это позиция, в сильной степени свойственная самой сути игры. Не нужно слишком да­леко искать, чтобы предположить в этой сфере примитивной жизненной игры истоки добродетели, которая и в чистейшей своей идее, и в самых чудовищных извращениях внесла столь сильный фермент в историю.

Как бы то ни было, на почве рыцарства взошли, блистатель­но расцвели и дали богатые плоды культурных ценностей эпиче­ское и лирическое выражение благороднейшего содержания, пестрое и прихотливое искусство украшения, изящные формы церемониала и условностей. От рыцаря через honnete homme [благородного человека] XVII столетия идет прямая линия к со­временному джентльмену. Латинский Запад ввел в этот культ

благородной воинской жизни и свой идеал куртуазной любви, которые столь тесно переплелись друг с другом, что в конце кон­цов утбк скрыл основу.

И еще одна вещь должна быть здесь упомянута. Говоря обо всем этом как о прекрасных формах в рамках культуры, каковы­ми предстает перед нами рыцарство в традициях разных наро­дов, мы должны считаться с опасностью упустить из виду его сакральный фон. Всё то, что мы видим теперь как прекрасную и благородную игру, было некогда священной игрой. Рыцарское посвящение, ристалище, орден, обет имеют своим источником, без сомнения, обычаи инициации доисторического, далекого прошлого. Невозможно указать все звенья в этой цепи разви­тия. В особенности средневековое христианское рыцарство из­вестно нам главным образом как всё еще искусственно сохраня­емый в своем статусе, частично намеренно вновь возрождаемый элемент культуры. Что значило рыцарство со своей великолепно разработанной системой кодекса чести, придворных обычаев, геральдики, орденских союзов, турниров еще в эпоху позднего Средневековья, я уже пытался обстоятельно рассказать в другом месте²⁹. Прежде всего в этой области и стала мне ясна внутрен­няя взаимосвязь игры и культуры.

Date: 2015-07-10; view: 1683; Нарушение авторских прав