Глава третья 3 page

Наука о культуре не задается вопросом, каким образом пси­хология понимает духовный процесс, который находит выраже­ние в этих явлениях. Психология, возможно, попытается разде­латься с потребностью, приводящей к таким представлениям, как с «identification compensatrice» [«компенсирующим ото­ждествлением»] или как с «репрезентативным действием при невозможности выполнить настоящее действие, направленное на определенную цель»⁵. Для науки о культуре важно понять, что означают эти представления в духовной жизни тех народов, которые создают их и почитают.

Мы затрагиваем здесь основы науки о религии, вопрос о сущности культа, обряда, мистерии. Древнеиндийский обряд жертвоприношения, известный по Ведам¹⁴\ целиком покоится на идее, что культовое действие, будь то жертвоприношение, со­стязание или представление, понуждает богов дать ему совер­шиться, если некое желаемое космическое событие представить, передать, вообразить в ритуале. Для античного мира эти взаи­мосвязи убедительно разрабатывает в своей книге Themis, A Study of the social origins of Greek religion⁶ [Фемида. Исследование социальных истоков греческой религии] мисс Дж. Э. Харрисон, исходя из боевого танца куретов на Крите¹⁵*. Не вдаваясь во все историко-религиозные вопросы, обусловленные этой темой, рассмотрим поближе игровой характер архаического культово­го действа.

Итак, в свете вышеизложенного, культ есть показ, драма­тическое представление, образное воплощение, замещающее действительное осуществление. В ходе священных празднеств, возвращающихся с очередным временем года, люди сообща от­мечают великие события в жизни природы, устраивая посвя­щенные им представления. Они воспроизводят смену времен года, изображая восход и заход созвездий, рост и созревание плодов, рождение, жизнь и смерть людей и животных. По вы­ражению Лео Фробениуса, человечество разыгрывает порядок вещей в природе⁷ в той мере, в какой оно его постигает. Соглас­но Фробениусу, в далекие, доисторические времена люди охва­тывали своим сознанием прежде всего явления растительного и животного мира, а затем уже дошли до понимания значения по­рядка во времени и пространстве, чередования месяцев и вре­мен года, небесного движения солнца. И вот они разыгрывают весь порядок бытия в священной игре. И в этой игре, и через игру они вновь воплощают представленные события и помогают тем самым поддержанию мирового порядка. Да и другие вещи должны были вытекать из игры. Ибо в формах культовых игр че­ловечество нащупывало порядок в самом человеческом обще­стве, закладывало зачатки своих простейших государственных форм. Король — это солнце, королевская власть. — образное во­площение его небесного хода; всю свою жизнь король играет солнце, чтобы в конце концов разделить судьбу солнца: его соб­ственный народ в ритуальной форме кладет предел его жизни¹⁶.

Вопрос, насколько это объяснение ритуального цареубий­ства и всей лежащей за ним концепции можно считать доказан­ным, пусть решают другие. Нас же интересует, как следует по­нимать такое становление образа из первоначально примитив­ного чувства природы. Как протекает процесс, который начи­нается с невыраженного опытного знания космических явлений и заканчивается игровым изображением этих явлений?

Фробениус по праву отбрасывает чересчур легковесное объ­яснение, полагающее, что было бы вполне достаточно добавить сюда некое понятие «Spieltricb» [«тяга к игре»] как врожден­ный инстинкт⁸. «Die Instinkte, — говорит он, — sind eine Erfindung der Hilflosigkeit gegeniiber dem Sinn der Wirldichkeit» [«Инстинкты <...> суть изобретение беспомощности в ее столк­новениях со смыслом действительности»]. Столь же настой­чиво, и с еще большим основанием, противится он склонности минувшей эпохи искать объяснение каждому приобретению культуры во всяческих «с какой целью?», «зачем?», «по какой причине?», приписываемых обществу, которое создает куль- туру. «Schlimmste Kausaliatstyrannei» [«Наихудшей тиранией причинности»] называет он подобную точку зрения, это уста­ревшее представление о полезности⁹.

Собственное представление Фробениуса о духовном про­цессе, который при этом должен происходить, сводится к сле­дующему. Еще никак не выраженный природный и жизненный опыт проявляет себя в человеке архаического периода в виде «Ergriffenheit» [«захваченное™»]. «Das Gestalten steigt im Volke wie im Kinde, wie in jedem schopferischen Menschen aus der Ergriffenheit auf»¹⁰ [«Образное представление восходит в наро­де, как и в ребенке, как и в любом человеке творческого склада, из их захваченности»]. Человеческое в них бывает «ergriffen von der Offenbarung des Schicksals...». «Die Wirldichkeit des na- tiirlichen Rhythmus in Werden und Vergehen [hat] ihren inneren Sinn gepackt und dies [hat] zur zwangslaufigen und reflexmaBigen Handlung gefuhrt»¹¹ [«захвачено откровением судьбы...». «Ре­альность природного ритма в становящемся и преходящем овладела их внутренним чувством, и это привело к вынужденно­му рефлективному действию»]. Итак, здесь, по мнению Фробе- ниуса, речь идет о необходимом духовном процессе преобразо­вания. Благодаря «Ergriffenheit», что фактически говорит боль­ше, чем близлежащие нидерландские bewogenheid_y getroffenheid_y ontroering [встревоженность, растроганность, взволнованность],— чувство природы сгущается, рефлекторно, в поэтическую кон­цепцию, в художественную форму. Быть может, это наилучшее словесное приближение к описанию процесса творческого во­ображения, однако едва ли это можно назвать его объяснением. Путь, ведущий от эстетического или мистического, в любом слу­чае — алогического постижения космического порядка, к обрядо­вой священной игре, остается столь же неясным, как и до этого.

В анализе этого большого ученого, о кончине которого все мы скорбим, недостает более точного определения того, что он понимает под словом игра по отношению к такого рода священ­ным вещам. Неоднократно употребляет Фробениус слово играть применительно к деятельности, связанной с культовыми представлениями, но в суть вопроса, что же означает здесь это играть, не углубляется. Возникает сомнение, не закралась ли в его представления та же мысль о целенаправленности, которой он так противился и которая вовсе не согласуется с присущими игре качествами. Ведь, как это изображает Фробениус, игра слу­жит тому, чтобы являть, показывать, сопровождать, воплощать всё, что свершается в космосе. Квазирациональный момент не­удержимо пытается сюда вторгнуться. Игра, как образное во­площение, продолжает для него сохранять основу своего суще­ствования, будучи выражением чего-то иного, а именно некоей взволнованности соприкосновения с космосом. Тот факт, что это воплощение в образах разыгрывается, остается для него, по всей видимости, второстепенным. Теоретически оно могло бы поведать о себе и другим способом. Согласно же нашим рассуж­дениям, определяющим здесь является именно факт игры. Эта игра, по сути, есть не что иное, как более высокая форма — в основе своей вполне равноценная — детской игры или даже игры животных. Для этих двух форм игры едва ли может быть истоком взволнованность соприкосновения с космосом, ощу­щение мирового порядка, которое ищет для себя выражения. Во всяком случае, такое объяснение не было бы достаточно убе­дительным. Детской игре присуще специфическое качество игры qua talis [как таковой], и при этом в ее наиболее чистом виде.

Процесс, ведущий от «захваченное™ природой и жиз­нью» — к представлению этого чувства в священной игре, нам кажется возможным описать в несколько иных терминах, чем это сделал Фробениус, — вовсе не для того, чтобы предложить объяснение чему-то поистине неуловимому, но с единственной целью: учесть фактические обстоятельства. Архаическое обще­ство играет так, как играет ребенок, как играют животные. Эта игра с самого начала полна элементов, свойственных игре вооб­ще: порядка, напряжения, движения, торжественности и экста­за. Лишь в более поздней фазе общественного развития с игрой начинают связывать представление, что в ней что-то выражено: именно представление о жизни. Бывшее некогда бессловесной игрой принимает поэтическую форму. В форме и в функции игры, являющейся самостоятельным качеством, чувство челове­ческой включенности в космос находит свое самое первое, са­мое высшее, самое священное выражение. В игру мало-помалу добавляется значение священного акта. Культ — не более чем прививка к игре. Однако изначальным фактом была именно игра как она есть.

Мы попадаем здесь в сферы, куда, будь то с помощью позна­вательных средств психологии, будь то с помощью теории по­знания, вряд ли можно проникнуть. Вопросы, которые здесь возникают, касаются глубинных основ нашего сознания. Культ — дело самой высокой и самой священной серьезности. Может ли он при этом быть также игрою? С самого начала нами было от­мечено: любая игра, ребенка ли, взрослого ли, может проходить с полнейшей серьезностью. Может ли она, однако, заходить столь далеко, чтобы и священное волнение таинства всё еще свя­зывали с качествами игры? Продумать всё это будет нам в той или иной мере непросто из-за строгости сформулированных нами понятий. Противопоставление игра — серьезность мы при­выкли рассматривать как нечто вполне окончательное. Но, по всей видимости, до самых глубин оно всё-таки не доходит.

Поразмыслим немного над следующей восходящей последо­вательностью. Ребенок играет в полном самозабвении, — мож­но с полным правом сказать: в священной серьезности. Но он играет, и он знает, что он играет. Спортсмен играет с безмерной серьезностью и с отчаянною отвагой. Он играет, и он знает, что он играет. Актер целиком уходит в игру. Тем не менее он играет и сознает, что играет. Скрипач переживает священный восторг, он переносится в мир вне и выше обычного мира, но то, что он делает, остается игрою. Игровой характер может быть присущ самым возвышенным действиям. Можно ли провести эту ли­нию вплоть до культовых действий и утверждать, что священ­нослужитель, совершая ритуал жертвоприношения, всё-таки остается в рамках игры? Кто допускает это в богослужении, до­пускает это и относительно всего прочего. Понятия обряда, ма­гии, литургии, таинства и мистерии — все они оказались бы тогда в сфере значения понятия игры. Но здесь следует остере­гаться того, чтобы внутреннее единство понятия игры не под­вергнуть чрезмерному перенапряжению. Мы стали бы всего лишь играть словами, попытайся мы термин игра толковать слишком уж расширительно. Думается, однако, что, квалифици­руя священнодействие как игру, мы вовсе не впадаем в ошибку. Оно во всех отношениях есть игра по своей форме, но и по сво­ей сущности оно является ею, коль скоро оно всех, кто в нем участвует, переносит в иной мир, отличный от обыкновенного. Платон это тождество игры и священнодействия принимал как безусловную данность. Он, не колеблясь, включал в категорию игры предметы священные. Серьезные дела подобает свершать с полной серьезностью, гласит его утверждение¹², и только Бог до­стоин всей этой блаженной серьезности, тогда как человек со­творен игрушкою Бога, и это для него самое лучшее. Посему каждому мужчине и каждой женщине надлежит в соответствии с этим проводить свою жизнь, играя в прекрасные игры, вопре­ки всему тому, к чему они расположены ныне. Они же, следует далее, серьезною вещью почитают войну, «но в войне нет ни игры, ни становления формы¹³, каковые мы почитаем за вещи серьезные. Мирную жизнь должно прожить каждому сколь мож­но лучше. Каков же этот правильный способ? Жить должно, играя в добрые игры, принося жертвы, в пении и танцах, дабы возможно было снискать расположение богов и врагам дать от­пор, и победить их в бою»¹⁴.

В этом Платоновом отождествлении игрового — и священ­ного последнее не принижается тем, что его называют игрою, но сама игра возвышается тем, что понятие это возводят вплоть до высочайших областей духа. Мы уже говорили в начале нашего рассуждения, что игра существует до всякой культуры. В опреде­ленном смысле она витает поверх каждой культуры или во вся­ком случае от нее не зависит. Взрослый человек играет, как и ребенок, ради удовольствия и отдохновения, так сказать, ниже уровня того, что есть серьезная жизнь. Но он может играть и выше этого уровня, вовлекая в игру прекрасное и священное.

С этой точки зрения попытаемся теперь несколько более точно определить внутреннюю связь культа с игрою. При этом перед нами ярко вырисовывается далеко идущая однородность ритуальных и игровых форм, и вопрос, до какой степени то или иное сакральное действие оказывается в сфере игры, возникает в первую очередь.

Среди формальных признаков игры первое место занимает пространственная выхваченность этой деятельности из обыден­ной жизни. Некое замкнутое пространство, материальное или идеальное, обособляется, отгораживается от повседневного окружения. Там, внутри, вступает в дело игра, там, внутри, царят ее правила. Но отгороженность освященного места есть также первейший признак сакрального действа. Это требование обо­собления в культе, включая сюда также магию и отправление правосудия, содержит в себе более глубокий, нежели только про­странственный и временной смысл. Почти ни один обряд посвя­щения и освящения не обходится без создания искусственных положений обособленности и исключительности для исполни­телей или инициантов. Повсюду, где печь идет об обете, приня­тии в орден или некое братство, о клятве, тайном союзе, подоб­ное ограничение так или иначе всегда вступает в игру, в рамках которой протекает это событие. Жертвоприношение, прорица­ние, колдовство начинаются с того, что очерчивается священное для этих действий пространство. Таинство и мистерия предпо­лагают наличие особого, священного места.

Формально функция такой отгороженности и ради священ­ной цели, и ради чистой игры совершенно одна и та же. Иппо­дром, теннисный корт, площадка для игры в «классики», шах­матная доска функционально не отличаются от таких вещей, как храм или магический круг. Поразительная однородность обря­дов освящения по всему миру указывает на то, что такие обычаи коренятся в некоем изначальном и фундаментальном свойстве человеческого духа. Это всеобщее сходство культурных форм чаще всего сводят к причине логической, объясняя потребность в отгораживании и обособленности заботой о том, чтобы отве­сти от святилища пагубные воздействия, которые могут ему угрожать извне, ибо в силу своей святости оно особенно под­вергается опасности и само представляет опасность. Тем самым в начало упомянутого культурного процесса ставят некие разум­ные соображения и полезные цели — утилитарное толкование, против которого предостерегал и Фробениус. Хорошо еще, что при этом не возвращаются к представлениям о хитрых священ­никах, которые выдумали религию; однако оттенок рационали­стической манеры приписывать явлению те или иные мотивы в подобном подходе всё же присутствует. Принимая же, в противо­положность этому, изначальное, сущностное тождество игры и обряда, мы тем самым признаём особое священное место в основе своей за игровое пространство, и тогда сбивающие с толку вопро­сы «почему?» и «зачем?» вообще не могут быть заданы.

Но если священнодействие формально нелегко отделить от игры, то возникает вопрос, остается ли сходство культа с игрою чисто формальным и не простирается ли оно несколько далее? Вызывает удивление, что история религии и этнология не дела­ют большего ударения на вопросе, в какой степени сакральные действия, свершающиеся в игровых формах, при этом сказыва­ются на ходе и настроении игры. Да и Фробениус, насколько я вижу, также не задавался этим вопросом. Всё, что я мог бы ска­зать по этому поводу, ограничивается замечаниями, обобщаю­щими некоторые разрозненные сообщения.

Само собой разумеется, что состояние духа, в котором обще­ство переживает и воспринимает свои святыни, отличается в первую очередь высокой и священной серьезностью. И еще раз: истинное, всеохватывающее состояние погруженности в игру также может отличаться глубочайшей серьезностью. Играющий всем своим существом может отдаваться игре. Сознание того, что он «ну просто играет», может быть полностью вытеснено на задний план. Радость, неразрывно связанная с игрой, сопрово­ждается не только напряжением, но и подъемом. В настроении игры есть два полюса: безудержность и экзальтация. Не случайно оба эти слова передают некие крайние состояния. Пожалуй, можно было бы сказать, что игровое настроение всегда мажорно. Однако это подводит нас к вопросам чисто психологическим, от чего хотелось бы всё-таки уклониться.

Игровое настроение по своему типу изменчиво. В любую минуту может вступить в свои права «обычная жизнь», то ли от какого-либо толчка извне, который нарушит игру, то ли от какого-нибудь поступка вопреки правилам, а то и из-за идущего изнутри ослабления накала игры, усталости, разочарования.

Как же обстоит дело с ходом и настроением священных празд­неств? Слово праздновать почти всё уже говорит само за себя: священный акт празднуется, то есть осуществляется в рамках праздника. Народ, направляющийся к своим святыням, гото­вится к совместному изъявлению радости. Освящение, жертво­приношение, священные танцы, сакральные состязания, пред­ставления и мистерии — все они обрамляются праздником. И пусть даже обряды кровавы, испытания при инициации же­стоки, маски вселяют ужас, — всё это разыгрывается как празд­ник. Обычная жизнь прекращается. Трапезы, пиршества и вся­ческая безудержность продолжаются в течение всего времени праздника. Взять примеры греческих или африканских празд­ников — и там, и там едва ли можно будет провести отчетливую границу между общим настроением праздника и священным волнением вокруг разворачивающейся в центре всего мистерии. О сущности праздника венгерский ученый Карл Кереньи, поч­ти одновременно с появлением этой книги, опубликовал статью, которая самым непосредственным образом касается интересую­щего нас предмета¹⁵. Подобный же характер изначальной само­стоятельности, который мы предположительно отнесли к поня­тию игры, Кереньи признаёт и за понятием праздника. «Unter den seelischen Realitaten, — говорит он, — ist die Fesdichkeit ein Ding fur sich, das mit nichts anderem in der Welt zu verwechseln ist»¹⁶ [«Из душевных реальностей <...> праздничность — это вещь в себе, которую ни с чем больше в мире не спутаешь»]. По­добно нашему суждению об игре, Кереньи полагает, что исто­рия культуры не проявила должного внимания к феномену праздника. «Das Phenomenon des Festlichen scheint den Ethno- logen vollig entgangen zu sein»¹⁷ [«Феномен праздничного, ка­жется, совершенно ускользнул от этнологов»]. По реальности праздничности «gleitet man... in der Wissenschaft so hinweg, als ob sie gar nicht existierte»¹⁸ [«скользят мимо... в науке, так. слов­но ее и вовсе не существовало»]. Так же как и по реальности игры, хотелось бы нам добавить. Итак, между праздником и игрой, по самой их природе, существуют самые тесные отноше­ния. Выключение из обыденной жизни, преимущественно, хотя и не обязательно, радостный тон поведения (праздник может быть и серьезным), временные и пространственные границы, существование заодно строгой определенности и настоящей свободы — таковы самые основные социальные особенности, характерные и для игры, и для праздника. В танце, пожалуй, оба эти понятия образуют наиболее полное внутреннее единство. Индейцы племени кора¹⁷* на южном побережье Мексики назы­вают священные праздники молодых маисовых початков и об­жаривания маиса «игрою» верховного божества¹⁹.

Идеи Кереньи о празднике как понятии культуры дают воз­можность укрепить и расширить основы построения этой кни­ги. И всё же утверждением о том, что настроение священного празднества и настроение игры тесно соприкасаются, еще не всё сказано. С подлинной игрой, наряду с ее формальными призна­ками и радостным настроением, неразрывно связана еще одна существенная черта: сознание, пусть даже оно и отступает на за­дний план, что всё это «ну просто так делается». Остается во­прос, не может ли что-то вроде подобного чувства сопутство­вать и совершаемому в самозабвении священнодействию.

Обратившись к сакралиям архаических культур, мы смогли бы указать на несколько пунктов относительно серьезности, с которой всё это делается. Этнологи, как я полагаю, согласны с тем, что состояние духа, в котором пребывают участники и зри­тели больших религиозных праздников у дикарей, не есть со­стояние приподнятости и иллюзии. Задняя мысль, что всё это «не взаправду», здесь отнюдь не отсутствует. Живой пример такого состояния духа приводит А. Э. Иенсен в своей книге Beschneidung und Reifezeremonien bei Naturvolkern²⁰ [Церемонии обрезания и инициации у первобытных народов]. Мужчины, судя по всему, не испытывают никакого страха перед духами, кото­рые бродят повсюду во время праздника, а затем являются всем в ключевые моменты. И тут нечему удивляться: ведь это те же мужчины, что осуществляют режиссуру всей церемонии; они сами изготовили маски, они сами их носят, и они же спрячут их от женщин, когда всё это кончится. Они поднимают шум, воз­вещающий появление духа, и прочерчивают его след на песке, они дудят в дудки, представляющие собой голоса предков, и раз­махивают трещотками. Короче говоря, завершает Иенсен, их поведение ничем не отличается от поведения родителей, разы­грывающих Синтерклааса²¹¹⁸\ Мужчины потчуют женщин все­возможными враками о том, что происходит в отгороженном от других священном лесу²². Поведение самих посвящаемых ко­леблется между экстатическим возбуждением, напускным без­рассудством, дрожью от страха и ребяческой заносчивостью и притворством²³. В конечном счете женщины менее прочих под­даются обману. Они в точности знают, кто прячется за той или другой маской. Однако впадают в страшное волнение, если мас­ка приближается к ним с угрожающим видом, и с воплями раз­бегаются в стороны. Это выражение страха, говорит Иенсен, отчасти совершенно стихийно и неподдельно, отчасти всего лишь традиционная обязанность. Так полагается делать. Жен­щины как бы выступают фигурантками в пьесе, и они знают, что им нельзя быть «шпильбрехерами»²⁴.

Нижнюю границу, где священная серьезность ослаблена вплоть до fun [забавного], нельзя во всём этом провести оконча­тельно. Какой-нибудь наш по-детски простодушный папаша мо­жет всерьез разозлиться, если собственные дети ненароком за­станут его за переодеванием в Деда Мороза. Индеец племени квакиутль¹⁹* в Британской Колумбии убил свою дочь, будучи за­стигнут ею за вырезанием маски в ходе приготовления к культо­вой церемонии²⁵. Шаткость религиозного чувства негров лоан- го²⁰* в сходных с Иенсеном выражениях описывает Пехуэль-Лёше. Вера этих людей в священные представления и обычаи — это некая полувера, сочетающаяся с насмешничаньем и проявлени­ем равнодушия. Главное — настроение, заключает он²⁶. В главе Primitive Credulity [Первобытные верования] книги Р. Р. Мэретта

The Threshold of Religion [На пороге религии] рассказывается, ка­ким образом в примитивных верованиях в игру неизменно всту­пает определенный элемент «makebelieve» [ «деланной веры»]. И колдун, и околдовываемый — оба в одно и то же время и зна­ют, и обманываются. Но они хотят быть обманутыми²⁷. «Точно так же, как дикарь — хороший актер, полностью, как ребенок, исчезающий в изображаемом персонаже, он и хороший зритель, и также и в этом подобен ребенку, способному до смерти пугать­ся от рева — как он знает — „ненастоящего" льва»²⁸. Туземец, говорит Малиновский, ощущает свою веру и боится ее больше, чем он это сам для себя с четкостью формулирует²⁹. Поведение тех, кому первобытное общество приписывает сверхъестествен­ные свойства, часто может быть лучше всего определено как «playing up to the role»³⁰ [«игра в соответствии с ролью»).

Несмотря на осознание доли ненастоящего в магических и сверхъестественных действиях, те же исследователи подчерки­вают, что это не дает оснований для вывода, будто вся система веры и ритуальных обрядов — не более чем обман, выдуманный частью неверующих, с тем чтобы других, верующих, держать в подчинении. Впрочем, подобное представление разделяется не только многими путешественниками, но то тут, то там передает­ся в изустной традиции и самими туземцами. Но оно не может быть справедливым. «Истоки сакрального действа могут лежать только в набожности всех и каждого, и обманное поддержание ее с целью укрепления власти какой-нибудь одной группы мо­жет быть всего лишь конечным продуктом исторического раз­вития»³¹.

Из всего предыдущего, по моему мнению, со всей ясностью следует, что, говоря о священнодействиях первобытных наро­дов, собственно понятие игры нельзя упускать из виду ни на ми­нуту. Не только потому, что при описании этих явлений нужно постоянно обращаться к слову играть; само понятие игры как нельзя лучше охватывает это единство и неразрывность веры и неверия, это соединение священной серьезности с дурачества­ми и притворством. Йенсен, правда, хотя и допускает сходство мира дикаря и мира ребенка, настаивает на принципиальном различии между поведением ребенка и поведением дикаря. Ре­бенок имеет дело в лице Деда Мороза с «fertig vorgefiihrte Erscheinung» [«показанным в готовом виде явлением»], в ко­тором он непосредственно «sich zurechtfindet» [«разбирает­ся»], опираясь на свои собственные способности. «Ganz anders liegen die Dinge bei dem produktiven Verhalten jener Menschen, die fur die Entstehung der hier zu behandelnden Zeremonien in Frage kommen: nicht zu fertigen Erscheinungen, sondern zu der sie umgebenden Natur haben sie sich verhalten und sich mit ihr auseinandergesetzt; sie haben ihre unheimliche Damonie erfaflt und darzustellen versucht»³² [«Совершенно по-иному обстоит дело с направленным поведением тех, кого мы принимаем в расчет в связи с возникновением обсуждаемых здесь церемоний: они вели себя так или иначе по отношению не к готовым явлениям, но к окружающей их природе и ей же противостояли; они по­стигли ее зловещий демонизм и попытались запечатлеть его»]. В этих словах можно узнать взгляды Фробениуса, учителя Иен- сена, — мы уже касались их выше. Здесь, однако, возникают два возражения. Прежде всего, Иенсен «ganz anders» [«совершен­но по-иному»] делает различие лишь между духовным процес­сом в душе ребенка — ив душах первоначальных создателей ри­туала. Но о них нам ничего не известно. Мы имеем дело с культовым обществом, которое так же, как наши дети, получает свои культовые представления «fertig vorgefiihrt» [«показан­ными в готовом виде»], в виде традиционного материала, и, как наши дети, на него реагирует. Оставляя этот вопрос нерешен­ным, мы отмечаем, что процесс «Auseinandersetzung» [«проти­востояния»] опыту познания природы, ведущий к «Erfassung» [«постижению»] и «Darstellung» [«запечатлению»] в образах культа, полностью ускользает от нашего наблюдения. Фробени­ус и Иенсен приближаются к этому лишь с помощью образного языка фантазии. О функции, воздействующей на этот процесс возникновения образной речи, вряд ли можно сказать более того, что это функция поэтическая, и мы обозначим ее лучше всего, если назовем ее игровой функцией.

Подобные рассуждения ведут нас в самую глубину пробле­мы сущности первоначальных религиозных представлений. Как известно, одно из важнейших понятий, которое должен усвоить всякий занимающийся наукой о религии, есть следующее. Когда некое религиозное построение, занимающее промежуточное место между вещами разного порядка, например человеком и животным, принимает форму священного тождества самой их сущности, то возникающие здесь отношения не находят четкого и действенного выражения через наше представление о некоей символической связи. Единство обоих существ много глубже по самой своей сути, нежели связь между субстанцией и ее симво­лическим образом. Это — мистическое тождество. Одно стало другим. Дикарь, исполняющий свой магический танец в образе кенгуру, и есть кенгуру. Необходимо, однако, всегда быть наче­ку, помня о недостаточности и различиях наших выразительных средств. Чтобы представить себе духовное состояние дикаря, мы вынуждены передавать его посредством нашей собственной терминологии. Хотим мы этого или нет, мы превращаем его ре­лигиозные представления в строго логическую определенность наших понятий. Так, мы выражаем отношение между ним и свя­занным с ним животным как нечто, обозначаемое для него по­средством глагола быть, в то время как для нас по-прежнему вполне достаточно глагола играть. Он принял сущность кенгу­ру. Он играет кенгуру, говорим мы. Но ведь сам дикарь не ведает о различии понятий быть и играть, не знает о тождестве, об­разе или символе. И, таким образом, остается вопрос, не при­близимся ли мы лучше всего к духовному состоянию дикаря во время сакрального действа, если будем придерживаться такого первичного термина, как игра? Наше понятие игры устраняет различие между верою и притворством. Это понятие игры без всякой натяжки соотносится с понятием освящения и священ­ного. Любая прелюдия Баха, любая строка трагедии служит тому доказательством. Рассматривая всю сферу так называемой при­митивной культуры как игровую, мы открываем для себя воз­можность более непосредственного и более общего понимания ее характера, нежели с помощью остро отточенных методов пси­хологического или социологического анализа.

Это священная игра, столь необходимая для блага общества, чреватая космическим вйдением и социальным развитием, но всегда — лишь игра, деятельность, которая, в представлении Платона, протекает вне и поверх сферы трезвой обыденной жизни с ее нуждой и серьезностью.

Сфера священной игры — та самая, где дитя и поэт чувству­ют себя как дома, так же как и дикарь. Эстетическая чувствитель­ность несколько приблизила к этому современного человека. Мы не можем не подумать о моде, в которой ныне маска обрела радость существования в виде предмета искусства. Нынешняя тяга к экзотике, не лишенная порой некоторой аффектации, в целом гораздо глубже, нежели бытовавшая в XVIII в., с его мо­дой на китайцев, индейцев и турок²¹". Современный человек, не­сомненно, обладает развитыми способностями к пониманию далекого и чужого. Ничто не оказывается при этом более кстати, чем его восприимчивость ко всему, что является маской и пере­одеванием. В то время как этнология выявляет огромную соци­альную значимость всего этого, просвещенный дилетант попа­дает во власть непосредственного эстетического переживания, где к прекрасному примешиваются угрожающее и таинственное. Даже для образованного взрослого человека в маске всегда оста­ется что-то таинственное. Вид человека в маске уводит нас, в том числе и на уровне чисто эстетического восприятия, с которым не связаны сколько-нибудь определенные религиозные пред­ставления, из непосредственно окружающей нас «обыденной жизни» в иной мир, нежели мир дня и света. В сферу дикарей, детей и поэтов, в сферу игры.

Date: 2015-07-10; view: 352; Нарушение авторских прав