Как культуросозидающая функция

Говоря об игровом элементе культуры, мы не имеем намерения утверждать, что среди различных видов культурной деятельно­сти йгры занимают особо важное место или что культура в ходе эволюции появилась на свет из игры, и именно таким образом; что то, что первоначально было игрою, позже стало чем-то, что игрою уже не являлось и могло по праву называться культурой. Наше представление, которое будет развернуто в нижеследую­щих рассуждениях, таково: культура возникает в форме игры, культура изначально разыгрывается. И даже те виды деятельно­сти, которые прямо направлены на удовлетворение жизненных потребностей, как, скажем, охота, в архаическом обществе стре­мятся найти для себя форму игры. Общинная жизнь облекается в покровы надбиологических форм, которые придают ей выс­шую ценность, — через игру. В этих играх общество выражает свое истолкование жизни и мира. Всё это не следует понимать так, что игра становится, оборачивается культурой, но скорее так, что культура в ее изначальных фазах имеет характер игры, осуществляется в формах игры и проникнута ее настроением. В этом двуединстве игры и культуры игра есть первичный, объ­ективно воспринимаемый, конкретно установленный факт — тогда как, говоря о культуре, мы лишь квалифицируем то, что наше историческое суждение привязывает к данному случаю. Этот подход вплотную примыкает к взглядам Фробениуса, ко­торый в своей Kulturgeschichte Afrikas¹ [.Истории культуры Африки] говорит о становлении культуры «als eines aus dem natiirlichen „Sein" aufgestiegenen „Spieles"» [«как „игры", восхо­дящей из природного „бытия"»]. Однако, по моему мнению, это соотношение игры и культуры понимается Фробениусом че­ресчур уж мистически и описывается слишком расплывчато. Он пренебрегает возможностью прямо указать пальцем на присут­ствие игрового элемента в явлениях культуры.

В поступательном движении культуры первоначально при­нятое соотношение игры и не-игры не остается неизменным. Игровой элемент, по мере победного шествия культуры, в об­щем оказывается на заднем плане. Большей частью и в значи­тельной степени мы находим его ушедшим в сакральную сферу, кристаллизовавшимся в учености и поэзии, в правосознании, в формах государственной жизни. Игровое качество при этом обычно полностью исчезает в культурных явлениях. Во все вре­мена, однако, тяга к игре, в том числе и в формах той или иной высокоразвитой культуры, вновь давала о себе знать в полную силу, вовлекая как отдельного человека, так и массы в упоение какой-либо грандиозной игрой.

Кажется очевидным, что взаимосвязь игры и культуры нуж­но искать в первую очередь в высших формах социальной игры, там, где она проходит в упорядоченных действиях группы или сообщества, или двух групп, противостоящих друг другу. Игра в одиночку плодотворна для культуры лишь в весьма ограничен­ной степени. Ранее мы уже указывали на то, что все основные факторы игры, в том числе и совместной игры, уже существо­вали в жизни животных. Это схватка, выставление себя напо­каз, вызов, щегольство, притворство, ограничительные правила. Вдвойне примечательно при этом еще и то, что именно птицы, филогенетически столь далеко отстоящие от человека, имеют так много с ним общего: тетерева исполняют танцевальные па, вороны соревнуются в искусстве полета, беседковые¹", да и дру­гие птицы, имеют обыкновение украшать свои гнезда, певчие птицы наполняют воздух мелодиями. Состязание и представле­ние, таким образом, не проистекают из культуры как развлече­ние, а предшествуют ей.

Совместная игра носит большей частью антитетический ха­рактер. Чаще всего она разыгрывается между двумя сторонами. Однако это нельзя считать обязательным. Танец, шествие, пред­ставление прекрасно могут обходиться без этого. Антитетиче­ское само по себе вовсе не означает состязательное, агональное или агонистическое. Антифонное пение, разделенный надвое хор, менуэт, партии или голоса в музыкальном ансамбле, а также столь важные для этнологии йгры, когда отнимают друг у друга некий трофей, — всё это примеры антитетических игр, которые вовсе не должны быть полностью агональными, хотя элемент со­ревнования там весьма часто присутствует. Нередко деятель­ность, которая уже сама по себе означает законченную игру, на­пример музыкальное или сценическое представление, в свою очередь превращается в предмет состязания, из-за того что про­цесс подготовки и исполнения протекает в соперничестве за присуждаемую награду, — подобно тому как это происходило с греческой драмой.

Среди общих признаков игры мы уже называли выше на­пряжение и неопределенность. В игре всегда остается вопрос: повезет или нет? Уже в одиночной игре на смекалку, отгадыва­ние или удачу (пасьянс, головоломка, кроссворд, дьяболо²') со­блюдается это условие. В антитетической игре атонального типа этот элемент напряжения, удачи, неопределенности достигает своей наивысшей степени. Ради того чтобы выиграть, действуют с такой страстностью, которая угрожает полностью свести на нет всю легкость и беззаботность игры. Здесь, однако, выступает еще одно существенное различие. В чисто азартных играх на­пряжение, охватывающее игроков, лишь в незначительной сте­пени разделяется зрителями. Сама по себе игра в кости — при­мечательный культурный объект, однако для культуры она оста­ется вполне бесплодной. Такие игры не сулят выигрыша ни в духовной сфере, ни в жизни. Совсем иное дело, когда это спор­тивные игры, требующие сноровки, знания, смекалки, мужества или силы. По мере того как игра делается всё труднее, напряже­ние зрителей возрастает. Уже шахматы приковывают внимание собравшихся наблюдателей, хотя занятие это остается с точки зрения культуры бесплодным и при этом не содержит никаких зримых признаков красоты. Но как только игра приносит с собой красоту, культура тотчас же обнаруживает в игре ее ценность. Однако же для становления культуры эстетическая ценность та­кого рода не является необходимой. Физические, интеллекту­альные, моральные, духовные ценности в равной степени могут возвышать игру до уровня культуры. Чем больше способна игра повышать жизненный тонус кого-то одного или группы, тем глубже она входит в культуру. Священное действо и празднич­ное состязание — вот две повсюду неизменно возвращающиеся формы, в которых культура вырастает как игра и в рамках игры.

Здесь сразу же вновь возникает вопрос, который мы уже за­трагивали в предыдущей главе². Правомерно ли без каких бы то ни было оговорок распространять понятие игры на всякое со­стязание? Мы видели, что греки не склонны были, так сказать, не торгуясь, понимать ccvtov как яшбкх. Но это сразу же ясно из этимологии обоих слов. Ведь яшбкх выражало детское столь явно и непосредственно, что лишь в производном значении могло быть применено к таким играм, как серьезные воинские состязания. Термин же агон определял состязание с несколько иной стороны; первоначальное значение слова otytov — по-види­мому, собрание (сравним: ауора)³*. Тем не менее Платон, как мы знаем, употреблял слово яоиууюу, говоря о священных танцах: «та rcbv Koupnrtov еуояАкх яшуукх» (та тон Курётон эноплиа пайгниа) [«вооруженные игры Куретов»], — и яоиумос — о sacra вообще. И тот факт, что, по-видимому, в большинстве случаев эллины состязались с полной серьезностью, отнюдь не является достаточным основанием, чтобы агон отделять от игры. Серьез­ность, с которой идет состязание, никак не означает отрицание его игрового характера. Ибо оно обнаруживает все формальные, так же как и почти все функциональные признаки игры. Они находят выражение, как бы собранные воедино, в самом этом слове wedcamp [состязание]: игровое пространство, campus, и wedden [держать пари], — то есть символическое выделение того у ради чего всё происходит, та точка, которая является источ­ником напряжения; отсюда — wagen [дерзать]. Здесь можно вновь указать на примечательное свидетельство из Второй Кни­ги пророка Самуила (2 Цар 2, 14)⁴*, где смертельный групповой поединок тем не менее обозначен словом, имеющим отношение к играм и входящим, в свою очередь, в сферу глагола смеяться. На одной греческой вазе мы видим изображение вооруженного поединка, представленного как агон, поскольку он сопровож­дается игрою флейтиста³. На празднествах в Олимпии бывали поединки со смертельным исходом⁴. Кунштюки, в которых Тора и его сотоварищей принуждают состязаться в палатах Утгарда- Локи с людьми последнего, именовали словом leika, значение которого лежит преимущественно в сфере игры. Нам не кажет­ся слишком смелым рассматривать раздельное наименование в греческом языке состязания — и игры всего лишь как более или менее случайный пробел в формировании абстрактного поня­тия игры вообще. Короче говоря, на вопрос, правомерно ли со­стязание как таковое причислять к категории игры, можно со всей искренностью ответить вполне утвердительно.

Состязание, как и любую другую игру, до некоторой степе­ни можно считать не имеющим никакой цели. Это означает, что оно протекает в себе сшом и его результат никак не сказывается на необходимом жизненном процессе данной группы. Извест­ная поговорка со всей ясностью выражает это словами: «играют не ради выгоды, а ради самой игры», — то есть финальный эле­мент действия в первую очередь заключается в процессе как та­ковом, вне прямого отношения к тому, что за этим последует. Результат игры как объективный факт сам по себе незначителен и безразличен. Шах персидский, при посещении Англии откло­нивший приглашение присутствовать на скачках, мотивируя это тем, «что он и так знает, что одна лошадь бежит быстрее дру­гой», был, со своей точки зрения, совершенно прав. Он отка­зался вступать в чуждую ему игровую сферу, он пожелал остать­ся в стороне. Исход игры или состязания важен лишь для тех, кто в роли игроков или зрителей (на месте действия, по радио или еще как-нибудь) вступает в сферу игры и принимает все ее правила. Люди становятся партнерами в игре, и они хотят ими быть. И для них вовсе не лишено значения и не безразлично, по­бедит Нъорд или Тритон^ь\

Ради чего — в этих словах, собственно, наиболее сжато за­ключается сущность игры. Это что не есть, однако, материаль­ный результат игрового действия: например, что мяч попал в лунку, но факт чисто идеального свойства: что в игре выпал успех или что она прошла на хорошем уровне. Успех приносит игроку более или менее длительное удовлетворение. Это спра­ведливо и для одиночной игры. Чувство удовлетворения воз­растает от присутствия зрителей, однако это не значит, что без них нельзя обойтись. Любитель раскладывать пасьянс испыты­вает двойную радость, если это происходит в чьем-либо присут­ствии, но он в состоянии ограничиться и собственным обще­ством. Весьма существенно во всякой игре то, что свою удачу можно сделать предметом гордости перед другими. Расхожим примером здесь являются рыболовы. К такого рода похвальбе у нас еще будет случай вернуться.

Теснейшим образом связано с игрою понятие выигрыша. В одиночной игре достигнуть цели игры еще не значит вы­играть. Понятие выиграть появляется лишь тогда, когда в игре есть противник. Что такое выиграть? Что при этом выигрывает­ся? Выиграть значит возвыситься в результате игры. Но дей­ственность этого возвышения имеет склонность разрастаться до иллюзии верховенства вообще. И тем самым выигрывается нечто большее, нежели только игра сама по себе. Выигрывается почет, приобретается честь. И эта честь, и этот почет всегда по­лезны непосредственно всей группе, отождествляющей себя с победителем. Вот каково весьма знаменательное качество игры: достигнутый в ней успех как бы сам собой переходит с одного на всю группу. Но еще более важна следующая особенность. В аго- нальном инстинкте вовсе не в первую очередь мы имеем дело с жаждой власти или волей к господству. Первичным здесь явля­ется страстное желание превзойти других, быть первым и в ка­честве такового удостоиться почестей. Вопрос, расширит ли конкретное лицо или группа лиц свою материальную власть, от­ходит здесь на второй план. Главное — победить. Чистейший пример триумфа, который проявляется не в чём-то зримом или доставляющем наслаждение, но в публичной демонстрации са­мой победы, способны принести шахматы.

Борются или играют ради чего-то. В первую и последнюю очередь это, конечно, сама победа, за которую борются и ради которой играют, но победе сопутствуют всевозможные спосо­бы наслаждаться ею. Прежде всего как торжеством, триумфом, празднуемым данной группой среди похвал и приветственных возгласов. Из победы вытекают следующие за нею честь, почет и престиж. Как правило, однако, уже в момент, когда указываются границы игры, с выигрышем связывают нечто большее, нежели одну только честь. В игре провозглашается ставка. Она может быть символической или иметь материальную ценность, она мо­жет быть также и чисто идеального свойства. Ставка — это зо­лотой кубок, драгоценность, королевская дочь, мелкая монета, жизнь игрока или благо целого племени. Это может быть заклад или приз. Заклад, wedde, vadium, gage — чисто символический предмет, который помещают или вбрасывают в игровое про­странство. Призом может быть лавровый венок или денежная сумма, или какая-нибудь иная материальная ценность. Слово pretium этимологически восходит к сфере обмена ценностями, в нем заключено понятие против, в обмен на, однако его значение постепенно смещается к понятию игры. Pretium, prijs означает, с одной стороны,pretium iustum [справедливую цену⁶'], средневе­ковый эквивалент современного понятия рыночной стоимости, с другой стороны — оно начинает означать похвалу и честь. Едва ли можно семантически чисто разделить сферы значений слов prijs [цена], winst [выигрыш] и loon [вознаграждение]. Последнее полностью лежит вне игровой сферы: оно означает справедли­вую оплату выполненной услуги или работы. Ради вознагражде­ния не играют, за вознаграждение трудятся. Английский язык, однако, заимствует слово, обозначающее вознаграждение, wages, именно из сферы игры. Winst [выигрыш] лежит в равной мере как в сфере экономического обмена, так и в области состязаний: купец получает выигрыш, игрок добивается выигрыша. Prijs от­носится к сфере игр-состязаний и лотерей [приз], а также то­варов в магазине [цены на них указываются в прейскурантах]. Между geprezen [удостоенный (высшей) оценки] и geprijsd [снаб­женный ценником] создается напряжение противоречия игры и — серьезности. Элемент страсти, удачи, риска одинаково свой­ствен и экономическому предприятию, и игре. Чистое стяжа­тельство не ведет дела и не вступает в игру. Риск, случай, неуве­ренность в конечном исходе, постоянное напряжение составляют суть игрового поведения. Напряжение определяет ощущение важности и ценности игры, и по мере того как оно возрастает, игрок уже более не сознает, что играет.

Греческое название приза победителю в состязании — aOXov (атлон) — некоторые производят от корня, подобного тому, от которого образованы wedde [вознаграждение], wedden [спорить] и латинское vadimonium [поручительство]. Среди слов, идущих от этого корня, есть и а0Хг|тг|д [атлет]. Борьба, напряженное усилие, упражнение и поэтому терпение, страдание, выдержка, неудача⁵ — все эти понятия сплетаются здесь воедино. Герман­ское wedden также выражает еще и напряженное усилие, рвение, однако это слово смещается в область права, чего мы вскоре кос­немся особо.

Со всеми соревнованиями тесно связано не только ради чего, но также и в чём_у и с чем. Борются за первенство в силе и ловко­сти, в знании и в искусности, в роскоши и в богатстве, в щедро­сти и в удаче, в знатности и в чадородии. Борются с помощью физической силы, оружия, ума или рук, выставляя себя напоказ, громогласно: хвастаясь, похваляясь, понося друг друга, — ставя всё на кон, наконец, прибегая к хитрости и обману. Об этом по­следнем добавим еще несколько слов. Согласно нашему чувству, применение хитрости и обмана со всей очевидностью ломает, сводит на нет игровой характер состязания. Ведь сама сущность игры требует неукоснительного соблюдения правил. Тем не ме­нее архаическая культура, так же как и народный дух, отказыва­ют в правоте этому нашему нравственному суждению. В сказке о зайце и еже, который с помощью обмана выигрывает состязание в беге, именно нечестному игроку отводится роль героя. Из ге­роев мифов многие побеждают обманом либо используют по­мощь со стороны. Пелопс подкупает возничего своего соперника Эномая, который вставляет восковые чеки в оси его колесницы. Ясон и Тесей выдерживают свои испытания с помощью Медеи и Ариадны, Гунтеру помогает Зигфрид. Кауравы в Махабхарате обманом выигрывают игру в кости. С помощью двойного обмана Фрейя добивается того, чтобы Вотан даровал победу лангобар­дам. Асы нарушают клятвы, данные ими Великанам⁷".

Во всех этих случаях хитрость, скажем так, обставить сопер­ника, в свою очередь сама превращается в предмет состязания и фигуру игры. Плутующий игрок, и мы уже говорили об этом, — отнюдь не шпильбрехер. Он делает вид, что следует правилам, и играет вместе со всеми, покамест не оказывается пойманным за руку⁶.

Неопределенность границ между игрой и серьезностью ни­где не выступает так резко, как в следующем. Люди играют в ру­летку, но они также играют на бирже. В первом случае игроки согласятся с вами, что их действия — это игра, во втором же слу­чае — нет. Покупать и продавать в надежде на неопределенные шансы роста или падения цен считается неотъемлемой частью деловой жизни, то есть экономической функции общества. В обо­их этих случаях люди рассчитывают на выигрыш. В первом слу­чае признают, что шансы на выигрыш, вообще говоря, являются чистой случайностью, — однако не до конца, ибо есть разные системы выигрывания. Во втором случае игрок тешит себя твер­дой иллюзией, что он в состоянии рассчитать ближайшие тен­денции рынка. Различие на ментальном уровне здесь весьма не­значительно.

В этой связи заслуживает внимания факт, что обе формы де­нежных операций в надежде на будущее везение прямо проистека­ют из битья об заклад, так что можно усомниться, действительно ли игра, а не серьезный интерес, была здесь первичной. И в Генуе, и в Антверпене в конце Средневековья мы видим появление страхования жизни и других сделок на срок в форме битья об заклад относительно возможного исхода таких событий неэко­номического характера, как «leven ende sterven van persoonen, reysen oft beevaerden, oft baeren van knechtkens of meyskens, oft opt inneemen van eenige landen, plaetzen oft steden»⁷ [«жизнь и кончина неких персон, путное хождение, либо плавание, либо рождение на свет мальчика или девочки, либо взятие неких зе­мель, мест или градов»]. Наряду с прочими недозволенными азартными играми и подобные сделки, даже там, где они уже при­няли полностью меркантильный характер, то и дело подвергались запрету, как, например, со стороны Карла V⁸. На выборах нового Папы делали ставки, как на нынешних скачках⁹. Еще в XVII в. торговые трансакции известны нам как weddingen [пари].

Этнология всё более явственно дает знать, что обществен­ная жизнь в архаические культурные периоды основывалась на антитетическом и антагонистическом устройстве самого обще­ства и что весь мыслительный мир такого общества по своей организации соответствовал противоположностям этой дуа­листической структуры. Повсюду можно найти следы этого примитивного дуализма, причем племя делится на две противо­стоящие и экзогамные половины, или фратрии. Обе группы раз­личаются своими тотемами. Люди могут быть воронами или че­репахами, что определяет для них целую систему обязанностей, запретов, обычаев и почитаемых объектов, относящихся либо к ворону, либо к черепахе. Взаимоотношения обеих частей племе­ни носят характер взаимной борьбы и соперничества, но одно­временно изъявления готовности к взаимовыручке и обмену добрыми услугами. Совместно ведут они прилюдную жизнь племени, проходящую как бы в нескончаемой чреде тщательно формализованных ритуалов. Дуалистическая система, разделя­ющая обе части племени, простирается и на весь мир их пред­ставлений. Каждое существо, каждый предмет принадлежит либо той, либо другой стороне, так что весь космос охватывает­ся этой классификацией.

Наряду с делением племени на две части люди группируются также по признаку пола, что равным образом может быть выраже­но в полном космическом дуализме, как это имеет место в китай­ском противопоставлении инь и ян, женского и мужского начал, которые, чередуясь и взаимодействуя, поддерживают ритм всей жизни⁸*. В том, что касается группирования по признаку пола, у истоков системы мышления, выражающей это обособление, стоит конкретное разделение на группы юношей и девушек, ко­торые на празднествах по времени года в ритуальных формах привлекают друг друга поочередным пением и играми.

В праздниках, соотнесенных с временами года, начинаются состязания как противостоящих групп племени, так и противо­положных полов. На культуросозидающее действие всевозмож­ных праздничных состязаний, приуроченных к смене времени года, ни для одной из великих культур не пролито столько света, как это сделал для культуры Древнего Китая Марсель Гране. Пусть даже картина, которую он воссоздает, строится на основе интерпретации древних песен, она так основательно подкреп­ляется и так полно согласуется со всем, что поведала нам этно­логия об архаической общественной жизни, что мы можем без колебаний обратиться к ней как к твердо установленной куль- турноисторической данности¹⁰.

Как первоначальную фазу китайской культуры Гране описы­вает состояние, при котором сельские роды отмечали празднова­ния по времени года различными состязаниями, предназначен­ными способствовать плодородию и преуспеянию. О подобной целенаправленности так называемых примитивных культовых действий достаточно хорошо известно. С каждой удачно про­веденной торжественной церемонией или победой в игре или состязании, и особенно когда это священные игры, связывается в архаическом обществе явственная убежденность в достигну­том благе, распространяющемся на конкретную общность. Жертвоприношение или священные танцы прошли успешно — и всё теперь хорошо, высшие власти по-прежнему с нами, миро­вой порядок будет поддержан, космическое и общественное благополучие для нас и наших семей теперь обеспечено. Не сле­дует, конечно, представлять эти чувства как результат ряда по­следовательных умозаключений. Это скорее некое жизненное ощущение, состояние удовлетворения, сгущающееся в более или менее осознанные верования, с проявлениями которых мы еще будем знакомиться более основательно. Возвращаясь к опи­санию Гране китайской глубокой древности, мы остановим свое внимание на проводившемся мужчинами в мужском доме зим­нем празднестве, носившем остро драматический характер. В экс­татическом возбуждении после опьяняющих возлияний мужчи­ны исполняли звериные танцы, устраивали кутежи, бились об заклад и старались всячески себя показать. Женщины не допуска­лись, тем не менее антитетический характер празднества сохра­нялся. Разработка церемоний связывается именно с соперниче­ством и попеременным участием. Есть группа хозяев дома — и приглашенные. Если одни представляют собою начало ян, при­сущее солнцу, теплу, лету, то другие — начало инь, связанное с луною, холодом и зимою.

Выводы Гране идут, однако, значительно дальше этой карти­ны крестьянско-аграрной, квазиидиллической жизни по обыча­ям родов и племен. С ростом владений и отдельных царств на огромной территории, где жили китайцы, на предполагаемое первоначальное двухчастное разделение накладывается расчле­нение на множество соперничающих групп. На основе при­уроченных к временам года состязаний племенных фратрий происходило иерархическое упорядочение общества. Процесс феодализации идет от престижа, который воины завоевывают себе в таких поединках. «Lesprit de rivalite qui animait les confreries masculines et qui, pendant la saison d'hiver, les opposait en des joutes dansantes est a lorigine du progres institutional»¹¹ [«Дух соперничества, который воодушевлял мужские фратрии и, в ходе зимних празднеств, в танцевальных состязаниях про­тивопоставлял их друг другу, — именно он лежит в основе ин­ституционально выраженного развития»].

Но даже если мы не пожелаем заходить так далеко, как Гра­не, который всю чиновную упорядоченность позднейшего ки­тайского государства⁹* выводит из этих примитивных обычаев, мы вынуждены будем признать, что он мастерски показал, как в ходе построения китайской цивилизации агональный принцип занял место, далеко превосходящее значение агона в культуре Эллады, при том что игровой по сути характер его заявляет о себе еще сильнее, чем в Греции.

И вот уже почти всякое ритуальное действие принимает форму церемониального состязания — именно так переправля­ются через реку, взбираются на гору, рубят дрова, рвут цветы¹². Постоянный тип легендарного установления государственной власти заключается в следующем: удивительными проделками или невероятным состязанием в силе героический князь дока­зывает свое превосходство над противниками. Как правило, по­добный турнир влечет за собою смерть побежденного.

Здесь важен тот факт, что описанные состязания, даже если воображение придает им вид титанической смертельной борь­бы, при всём своем своеобразии принадлежат сфере игры. Это бросается в глаза, если сравнить состязания, о которых в мифи­ческой и героической форме повествуют китайские предания, с проводимыми еще и в наши дни сезонными празднествами, встречающимися в стольких уголках мира. Это касается особен­но певческих и игровых состязаний юношей и девушек во время весенних или осенних праздников. Гране, разрабатывая эту тему в отношении Древнего Китая на основании любовных песен из книги Шицзин^{хъ 10}\ уже указывал на подобные празднества в Тонкине, Тибете и Японии. Что касается Аннама¹¹*, где эти обы­чаи процветали вплоть до недавнего времени, всё это превос­ходно описано в одной парижской диссертации¹⁴. Здесь мы по­падаем в самую сердцевину сферы подлинных игр. Поочередное пение, игра в мяч, ухаживание, jeux desprit [острословие], загад­ки — всё здесь внутренне взаимосвязано в форме живого со­ревнования между двумя полами. Сами песни суть типичные порождения игры, с неизменными правилами, варьируемыми повторами, вопросами и ответами. Прочитать работу Нгуэна можно посоветовать всякому, кто желает получить убедитель­ные иллюстрации о связи игры и культуры.

Все эти формы состязания снова и снова выдают связь с куль­том, ибо в отношении их постоянно сохраняется убеждение, что они полезны и необходимы для доброго следования времен года, созревания урожая, счастливого завершения всего годово­го цикла.

Если исход состязания как таковой, то есть как достижение успеха, влияет на ход вещей в природе, то это следует понимать таким образом, что весьма мало значит, какой вид борьбы при­водит к нужному результату. Победа в борьбе сама по себе под­стегивает ход вещей. Победа репрезентирует, то есть реализует для победителей торжество добрых сил над злом и благо для группы, которая всё это свершает. Отсюда следует, что, подобно игровым состязаниям в силе, ловкости или хитрости, чисто азартные игры также могут иметь сакральное значение, то есть означать и определять божественные свершения. Можно пойти еще дальше. Понятия шанса и судьбы в человеческом сознании лежат особенно близко к сфере священного. Современный чело­век, который хочет уяснить для себя эти духовные взаимосвязи, должен вспомнить о тех нелепых прогнозах в нашей повседнев­ной жизни, которые памятны нам с детских лет и на которые порой попадаются вполне уравновешенные и совершенно не склонные к предрассудкам люди, даже если они и не придают им никакого значения. В качестве примера из литературы я сошлюсь на Воскресение Толстого, где один из судей, входя в зал заседаний, загадывает, что если он пройдет до своего кресла четное число шагов, то желудочных колик у него сегодня не будет¹²*.

Игра в кости составляет часть религиозного обихода неко­торых народов¹⁵. Существует связь между двучленной структу­рой общества, разделенного на фратрии, и двумя цветами игро­вой доски или игральных костей. В древнеиндийском слове dyutam значения борьбы и игры в кости переходят одно в дру­гое. Любопытные отношения связывают представления об игральной кости и стреле¹⁶. Даже мир в целом мыслится как не­кая игра в кости, в которую играет Шива со своею супругой. Каждое из времен года, rtu, представлено одним из шестерых мужчин, играющих в кости из золота и серебра¹⁷. Игру богов за игральной доской знает и германская мифология. Когда в мире утвердился порядок, боги сошлись для игры в кости, а когда мир после своего заката возродится заново, вернувшие себе моло­дость асы вновь разыщут золотую игральную доску, которой они прежде владели¹⁸¹³*.

В только что упомянутом исследовании Хелдом сделаны эт­нологические выводы из того факта, что главное действие Ма- хабхараты разворачивается вокруг игры в кости, которой заня­ты царь Юдхиштхира и кауравы. Особый интерес представляет для нас место игры. Это может быть простой круг, dyutaman- dalam, имеющий, однако, уже сам по себе магическое значение. Он тщательно очерчивается, со всяческими предосторожностя­ми против обмана. Игроки не могут покидать круг, пока не вы­полнят всех своих обязательств¹⁹. Нередко, однако, перед нача­лом игры специально возводится временная палата, где вся почва священна. Целая глава Махабхараты посвящается возве­дению этой палаты игры — sabhd — для поединка сыновей Пан­ду со своими соперниками.

Азартная игра имеет, таким образом, и свою серьезную сто­рону; она входит в культ, и Тацит совершенно неправомерно удивлялся тому, что для германцев метание костей было вполне трезвым и серьезным занятием. Однако же когда Хелд из са­крального значения игры в кости делает вывод, что примитив­ные игры поэтому нельзя считать играми в полном смысле сло­ва²⁰, я намерен со всей определенностью возразить против этого. Скорее, наоборот: именно их место в культе следует объяснять их чисто игровым характером.

Агональную основу культурной жизни архаических обществ ничто не высвечивает с такой ясностью, как описание обычая индейских племен Британской Колумбии, известного в этноло­гии под названием потлатч²¹. В самой типичной форме, осо­бенно по его описанию у племени квакиутль, потлатч пред­ставляет собой большой, торжественный праздник, на котором одна из двух групп с чрезвычайной пышностью и всевозможны­ми церемониями раздаривает самые щедрые дары другой груп­пе, не преследуя никакой иной цели, кроме как доказать этим свое превосходство. Единственное, но при этом необходимое ответное действие заключается в том, что и другая сторона обя­зана в течение какого-то времени также устроить праздник и, насколько это возможно, превзойти соперников. Эта форма праздника раздаривания определяет всю общественную жизнь племен, знакомых с потлатчем: культовые обряды, правовые обычаи, искусство. Рождение, брак, инициация юношей, смерть, татуирование, установка намогильного знака — всё служит по­водом для потлатча. Вождь племени устраивает потлатч, строя дом или водружая тотемный столб. Во время потлатча представители разных полов или кланов показывают свое ис­кусство в исполнении священных песен, выставляют напоказ свои маски, дают неистовствовать колдунам, одержимым духа­ми клана. Но главным делом остается раздача подарков. Устрои­тель праздника расточает при этом имущество всего своего кла­на. Однако, принимая участие в празднике, другой клан ставит себя перед обязанностью потлатча еще более щедрого. Если же должник окажется несостоятельным, он потеряет свое имя, свой тотемный знак, так же как и тотемы клана, свою честь, свои гражданские и религиозные права. Так утварь и добро самым прихотливым образом кочуют из одного знатного дома в дру­гой. Предполагается, что первоначально потлатч устраивался только между двумя фратриями одного племени.

Свое превосходство в потлатче доказывают не только раз- дариванием имущества, но также, и еще более разительным об­разом, уничтожением своей собственности, чтобы хвастливо по­казать, что без всего этого можно обойтись. Такое уничтожение тоже сопровождается драматическим ритуалом, включая высо­комерный вызов сопернику. Всё это всегда протекает в состяза­тельной форме: если вождь разбивает медный котел, или сжига­ет кипу одеял, или рубит в щепки каноэ, то его соперник обязан уничтожить по меньшей мере равноценные вещи, а еще луч­ше — превзойти его в этом. Черепки и обломки с вызовом шлют сопернику либо выставляют их как знак своей чести. О племени тлинкит¹⁴', близкородственном племени квакиутль, рассказыва­ют, что один вождь, желая посрамить другого, убил несколько своих рабов, на что другой, дабы отомстить за себя, должен был умертвить большее число рабов, нежели первый²².

Подобные состязания в необузданной щедрости, доходящие в пределе до безрассудного истребления собственного добра, в более или менее явном виде еще и сегодня встречаются по всему миру. Марсель Мосс обратил внимание на обычаи, полностью совпадающие с потлатчем, у меланезийцев. В Essai sur le Don [Опыте о дарении] он указывает на следы подобных обычаев в греческой, римской, древнегерманской культурах. Гране обна­руживает состязания в дарении, а также и в уничтожении вещей в древнекитайской традиции²³. В доисламском арабском языче­стве мы встречаем их под особым именем, доказывающим их формализованный характер: moaqara, некое nomen actionis¹⁵* глагольной формы, значение которой уже старинные словари, ничего не знавшие о рассматриваемом нами этнологическом фоне, определяли как «соперничать в славе, перерезая ноги верблюдам»²⁴. Разработанная Хелдом тема была уже более или менее задана Моссом в словах: «Le Mahabharata est Thistoire dun gigantesque potlatch»²⁵ [«Махабхарата — это история ги­гантского потлатча»].

С предметом нашего рассмотрения связано следующее. Пункт, к которому сводится всё, называемое потлатчем, или родственное ему, это выигрыш, главенство, слава, престиж и не в последнюю очередь — реванш. Друг другу всегда противосто­ят, даже если всего лишь одно лицо устраивает весь этот празд­ник, две группы, связанные между собой одновременно духом враждебности и общности. На свадьбе вождя племени мамале- кала¹⁶, по описанию Боаса²⁶, группа приглашенных объявляет о «готовности начать поединок», то есть церемонию, в резуль­тате которой будущий тесть должен будет уступить свою дочь. Выступления носят характер испытаний и жертвований. Торже­ство протекает в форме священнодействия, или в форме игры. Обширную прямоугольную площадку ограждают веревками. Чередующиеся пение и танцы в масках сопровождают действие. Ритуал соблюдается очень строго: малейшая оплошность лиша­ет силы всё действие. Покашливание или смех строжайше нака­зываются.

Духовная атмосфера, в которой происходит вся эта торже­ственная церемония, — это атмосфера чести, выставления напо­каз, бахвальства и вызова. Это мир рыцарской гордости и герои­ческих иллюзий, где ценятся имена и гербы и насчитываются вереницы предков. Это не мир забот о поддержании жизни, рас­четливых поисков своей выгоды, погони за необходимыми бла­гами. Единственное стремление здесь — престиж своей группы, повышение ранга, превосходство над остальными. Отношение и обязанности, в которых находятся две противостоящие друг другу фратрии племени тлинкит, выражаются термином, кото­рый можно передать как showing respect [выказывание уважения]. Это отношение постоянно претворяется в демонстрирование всевозможных взаимных услуг, включая обмен подарками.

Этнология, насколько мне известно, ищет объяснение тако­му явлению, как потлатч, главным образом в магических и ми­фологических представлениях. Г. В. Лохер дал превосходный образчик такого подхода в своей книге The Serpent in Kwakiutl Religion²⁷ [Змея в религии квакиутль].

Нет сомнения, что практика потлатча теснейшим образом связана с миром религиозных представлений тех племен, где она утвердилась. Все особые представления об общении с духами, инициации, отождествлении человека с животным и пр. посто­янно находят свое выражение в потлатче. Это не исключает того, что потлатч как социологическое явление вполне можно понять и вне какой-либо связи с определенной системой рели­гиозных воззрений. Необходимо лишь мысленно представить себе атмосферу сообщества, где непосредственно властвуют из­начальные побуждения и глубинные страсти, которые в циви­лизованном обществе встречаются не иначе как возрастные по­рывы юношеского периода. Такое сообщество будет в высокой степени вдохновляться понятиями групповой чести, восхище­нием перед богатством и щедростью, демонстрированием дру­жеских чувств и доверия, соперничеством, вызовом, жаждой приключений и вечного самовозвышения через показное без­различие ко всем материальным ценностям. Короче говоря, это атмосфера мыслей и чувств, присущих подросткам. Но и вне связи с технически правильно организованным потлатчем как ритуальным представлением состязание в раздаривании и уни­чтожении своей собственности психологически понятно для каждого. Поэтому особенно важны случаи такого рода, не укла­дывающиеся в определенную систему культа, как следующий, описанный несколько лет назад Р. Монье по сообщению одной египетской газеты. Между двумя египетскими цыганами возник спор. Чтобы его уладить, они порешили, что в присутствии тор­жественно собравшегося племени каждый из них перережет всех своих овец, после чего сожжет все свои бумажные деньги. В конце концов один из них увидел, что может потерпеть пора­жение, и тогда он продал шесть своих ослов, чтобы всё же одер­жать верх благодаря полученной выручке. Когда он пришел до­мой за ослами, жена воспротивилась этой продаже, и цыган зарезал жену²⁸. Совершенно очевидно, что во всём этом кроется нечто большее, нежели спонтанный взрыв страсти. Это форма­лизованный обычай, называя который, Монье пользуется сло­вом vantardise [бахвальство]. По-видимому, он чрезвычайно близок древнеарабскому moaqara, уже упоминавшемуся нами выше. Тем не менее какая бы то ни было религиозная подоплека здесь всё же отсутствует.

Первичным во всём этом комплексе, называемом потлатч, кажется мне агональный инстинкт, первична здесь игра всего общества ради возвышения коллективной или индивидуальной личности. Это серьезная игра, пагубная игра, порою кровавая игра, священная игра, и всё же это игра. Мы достаточно убеди­лись, что игра — это и то, и другое, и третье. Именно об игре уже Марсель Мосс говорит: «Le potlatch est en effet unjeu et une epreuve»²⁹ [«Потлатч на самом деле и игра, и испытание»]. Так­же и Дави, который рассматривал потлатч исключительно с юридической точки зрения, как правообразующий обычай, сравнивает общественные формы, в которых бытует потлатч, с большими игорными домами, где фортуна, положение и пре­стиж постоянно переходят из рук в руки в результате состязания и в ответ на вызов³⁰. Если поэтому Хелд заключает³¹, что игра в кости и простая игра в шахматы не являются настоящими азартными играми, потому что входят в область сакрального и выражают принцип потлатча, то я был бы склонен располо­жить эти аргументы в обратном порядке и сказать: они входят в область сакрального именно потому, что являются настоящи­ми играми.

Когда Ливий говорит о пышности, с которой проводились ludi publici [публичные игры], и об излишествах, доходивших до безудержного соперничества^{32 17}*; когда Клеопатра, желая пре­взойти Антония, бросает в уксус жемчужину¹⁸*; когда Филипп Бургундский чреду пиршеств придворной знати увенчивает в Лилле празднеством Voeux du faisan [Обеты фазана]¹⁹'; или, на­конец, когда нидерландские студенты по случаю определенных праздников предаются церемонии битья стекол, то можно, если угодно, говорить о всё тех же проявлениях инстинкта потлат­ча. Проще и вернее, однако, было бы сам потлатч рассматри­вать как наиболее разработанную и наиболее выразительную форму фундаментальной потребности человеческого рода, кото­рую я бы назвал Игрой ради славы и чести. Технический термин потлатч, вошедший однажды в научное словоупотребление, слишком легко превращается в этикетку, с помощью которой это явление выступает на сцене как ясное и исчерпанное.

Игровая суть подобного ритуала раздаривания, бытующего по всей земле, предстала в наиболее ярком свете, когда Мали­новский в своей книге Argonauts of the Western Pacific дал живое и подробное описание системы, называемой кула, которую он наблюдал у туземцев островов Тробриан и соседей их в Мелане­зии²⁰*. Кула — это церемониальное плавание, предпринимаемое в определенное время в двух противоположных направлениях с одной из групп островов к востоку от Новой Гвинеи. В процес­се этого плавания племена, выступающие по обычаю как парт­неры, обмениваются между собой предметами, которые не име­ют никакой потребительской ценности, — это бусы из красных и браслеты из белых ракушек, — но в качестве дорогих и прослав­ленных украшений, нередко известных по имени, переходят на время во владение другой группы. Эта последняя принимает на себя обязанность в течение определенного времени передать эти предметы дальше, следующему звену в цепи кулы. Предметы имеют священную ценность. Они обладают волшебною силой, у них есть своя история, рассказывающая, как они были добыты впервые. Среди них есть и такие, что их включение в обраще­ние вызывает сенсацию — настолько высоко они ценятся³⁴. Всё это сопровождается разного рода формальностями, ритуа­лом, праздничной торжественностью и магией. Действие проис­ходит в атмосфере взаимных обязательств, доверия, дружеского расположения и гостеприимства, благородного поведения, щед­рости, чести и славы. Такие плавания часто изобилуют приклю­чениями и опасностями. Интенсивная культурная жизнь племен, изготовление резьбы на каноэ, поэтическое искусство, кодекс чести и манер — всё это связано с понятием кула. Торговля по­лезными вещами также входит в подобные путешествия, но как нечто второстепенное. Возможно, нигде архаическая культурная жизнь не принимает до такой степени форму общинной благо­родной игры, как у этих папуасов Меланезии. Состязание при­нимает здесь вид, своею чистотой, пожалуй, превосходящий сходные обычаи других, нередко гораздо более цивилизованных народов. Бесспорно, что здесь, на почве всей системы священ­ного ритуала, проявляется потребность человека жить в красо­те. Форма, в которой эта потребность находит свое удовлетворе­ние, это форма игры.

С детских лет и вплоть до высших достижении в культурной деятельности одной из сильнейших побудительных причин к совершенствованию самого себя, так же как и своей группы, вы­ступает желание похвалы и почестей как награды за свое пре­восходство. Люди осыпают похвалами друг друга, хвалят самих себя. Ищут воздаяния чести за свою добродетель. Желают по­лучить удовлетворение, когда что-то хорошо ими сделано. Сде­лано хорошо — значит, сделано лучше другого. Быть первым — значит, стать первым, показать себя первым. Чтобы получить доказательство своего превосходства, нужно соперничество, со­стязание.

Добродетель, делающая вас достойным почестей, в архаиче­ском обществе — не абстрактная идея нравственного совершен­ства, соответствующего заповеди высшей божественной власти. Понятие добродетели — deugd — еще прямо соответствует сво­ему глагольному основанию deugen: быть к чему-то пригодным, быть в своем роде подлинным и совершенным. Так же обстоит дело и с греческим понятием аретг| (аретё), и со средневерхнене- мецким tugende. Всякая вещь обладает своей аретг|, присущей ее натуре. Лошадь, собака, глаз, топор, лук — всему свойственна своя deugd. Сила и здоровье — это добродетели тела, сметли­вость и проницательность — духа. Слово аретп находится в свя­зи со словом aptarog (аристос) — лучшее, превосходной. Добро­детель человека благородного звания — это ряд таких свойств, которые делают его способным сражаться и повелевать. Разуме­ется, сюда входят также щедрость, мудрость и справедливость. Совершенно естественно, что у многих народов слово, обозна­чающее добродетель, возникает на почве такого понятия, как мужественность, вроде латинского virtus, которое, впрочем, до­статочно долго сохраняло по преимуществу значение доблести. Это же справедливо для арабского тогоиа, которое, подобно греческому аретг|, охватывает целый пучок значений, а именно: силу, мужество, богатство, хорошее ведение дел, добрые устои, учтивость, изящество манер, щедрость, великодушие и нрав­ственное совершенство. При любой системе архаического жиз­ненного уклада на основе воинственной и благородной племен­ной жизни вырастает идеал рыцарства и рыцарственности, будь то у греков, арабов, японцев или христиан эпохи Средневековья. И всегда этот мужской идеал добродетели неразрывно связан с признанием и утверждением примитивной, показной чести.

Еще у Аристотеля честь — это награда, завоеванная доб­родетелью³⁶. Правда, он рассматривает честь не как цель или основание добродетели, но скорее как ее естественное мерило. «Люди стремятся к чести, дабы удостовериться в своей соб­ственной ценности, в своей добродетели. Они стремятся к тому, чтобы их почитали люди разумные, те, кто их знает, по причине их истинной ценности»³⁷.

Добродетель, честь, благородство и слава, таким образом, изначально попадают в круг состязания и, можно сказать, в круг игры! Жизнь молодого благородного воина — это постоянное упражнение в добродетели и битва за честь и достоинство свое­го высокого положения. Гомерово

«aiev apicrr£i3eiv mi irndpoxov ёццбуш aXXtov»³⁸ (айён аристёуэйн кай гюпёйрохон ёмменай аллон)[10]

является полным выражением этого идеала. Эпос питает инте­рес не к военным действиям как таковым, но к aptcrraa (аристёйа) [подвигам] особых героев.

Из приуготовления к благородной жизни вырастает воспи­тание себя для жизни в государстве и для государства. Но в этой связи аретг| еще не принимает чисто этического звучания. Оно продолжает означать способность гражданина исполнять свое дело в условиях полиса. В состязании элемент упражнения еще не утратил своей весомости.

Идея того, что благородство покоится на добродетели, изна­чально кроется в самом представлении о последней, однако по­нятие добродетели, по мере развертывания культуры, мало- помалу наполняется иным содержанием. Понятие добродетели возвышается до этического и религиозного. Благородное сосло­вие, которое некогда отвечало идеалу добродетели тем, что от­личалось доблестью и отстаивало свою честь, и которое всё еще видит свое призвание в том, чтобы хранить верность этой своей задаче, должно либо вкладывать в традиционный рыцарский идеал более высокое этико-религиозное содержание, что на практике выглядит обычно весьма плачевно, либо довольство­ваться культивированием внешней картины высокого положе­ния и незапятнанной чести, демонстрируя помпезность, ро­скошь и куртуазное обхождение, которые теперь сохраняют всего-навсего игровой характер — хотя и присущий им изна­чально, прежде, однако, выполнявший функцию создания куль­туры.

Человек благородного звания подтверждает свою доброде­тель действенным испытанием силы, ловкости, мужества, но также остроумия, мудрости, искусности, богатства и щедрости. Либо, наконец, состязанием в слове, то есть заранее восхваляя или предоставляя восхвалять поэту или герольду ту доброде­тель, в которой желательно было превзойти соперника. Это прославление добродетели, как форма состязания, естественно переходит в поношение противника. Но и хула принимает соб­ственную форму состязания, и весьма примечательно, что как раз эта форма состязаний в самовосхвалении и хуле занимает особое место в самых различных культурах. Достаточно вспом­нить о сходном поведении мальчишек, чтобы сразу же квалифи­цировать бранные турниры такого рода как одну из игровых форм. Специально устраиваемый турнир в похвальбе и хуле не всегда можно четко отделить от бравады, которой некогда имели обыкновение предварять или сопровождать вооруженные столк­новения. На поле битвы, по описанию древних китайских ис­точников, царит безудержная мешанина самовосхваления, бла­городства, оскорблений, воздавания почестей и т. д. Это скорее состязание в моральных ценностях, соперничество в чести, а не в силе оружия³⁹. Особые действия имеют при этом техническое значение отличительных знаков чести или позора для тех, кто их производит или им подвергается. Жест презрения к неприступ­ной мощи стены вражеской крепости, каковым был роковой прыжок Рема в начале римской истории²¹*, присутствует как обязательная форма вызова в китайских повествованиях о вой­не. Воин спокойно приближается, например, к воротам врага и пересчитывает своей плетью доску за доскою⁴⁰. Весьма схоже ве­дут себя граждане Мо, которые, стоя на крепостной стене, стря­хивают пыль со своих колпаков, после того как осаждающие дали залп из бомбард²²*. Обо всём этом мы еще поговорим при обсуждении агонального элемента войны. Теперь же нас будут интересовать joutes dejactance [поединки бахвальства].

Едва ли следует говорить, что мы постоянно сталкиваемся здесь с явлением потлатча. Связь между состязанием в богат­стве и расточительстве и поединками в похвальбе можно видеть и в следующем. Средства пропитания, указывает Малиновский, у жителей островов Тробриан ценятся не только из-за своей не­посредственной пользы, но и как наглядное свидетельство их богатства. Хранилища ямса построены у них так, что снаружи всегда можно оценить, сколько его там находится, а сквозь ши­рокие щели в обшивке можно удостовериться в качестве содер­жимого. Самые лучшие экземпляры кладут на виду, а особенно крупные помещают в рамку, украшают цветами и вывешивают снаружи на стенах амбара. Если в деревне живет главный вождь, обыкновенные члены племени должны покрывать кокосовыми листьями свои сараи для припасов, дабы те не соперничали с амбаром вождя⁴¹. В китайских преданиях отзвук подобных обы­чаев мы находим в рассказе о празднестве, устроенном злым им­ператором Чжоу Синем, повелевшим насыпать целую гору вся­ческой снеди, по которой могли проезжать колесницы, и вырыть и наполнить вином пруд, по которому могли плавать лодки⁴². Один китайский автор описывает расточительность, сопутство­вавшую народным состязаниям в похвальбе⁴³.

Состязание ради чести в Китае среди прочих многочислен­ных форм принимает некую особую форму соревнования в учтивости, обозначаемую словом жан, то есть уступить другому дорогуКаждый старается перещеголять противника благород­ством манер, уступить ему место, сойти с дороги. Состязание в учтивости, пожалуй, нигде не формализовано так, как в Китае, но находим мы его повсеместно⁴⁵. Оно может считаться как бы оборотной стороной состязаний в бахвальстве; основание столь подчеркиваемой учтивости — сознание собственной чести.

Состязание в поношении занимало значительное место в древнеарабском язычестве, и связь его с соревнованием в уни­чтожении собственного имущества, что являлось частью пот­латча, явно выступает наружу. Мы уже упоминали об обычае, называемом moaqara, по которому соперники перерезали своим верблюдам сухожилия ног. Основная форма глагола, от которо­го произошло слово moaqara, означает ранить, калечить. В зна­чении mo'aqara теперь также приводят и conviciis et dictis satyricis certavit cum aliquo — бороться с кем-либо бранью и насмешливы­ми словами; здесь нам приходится вспомнить египетских цыган, у которых обычай соревноваться в уничтожении своего добра носил название похвальбы. Доисламские арабы, помимо mo'aqara, знали еще две технические разновидности состязаний, когда противники дразнили и оскорбляли друг друга, это — monafara и mofakhara. Заметим, что эти три слова образованы сходным путем. Это nomina actionis так называемой третьей формы гла­гола. И в этом, пожалуй, заключено самое интересное: арабский язык имеет определенную форму глагола, которая может любо­му корню придавать значение соревнования в чем-либо, превосход­ства в чем-то над кем-либо, — нечто вроде глагольной превос­ходной степени основной формы. Наряду с этим, производная шестая форма глагола выражает еще и значение повторяемости действия. Так, от корня hasaba — считать, сосчитать — обра­зуется mohasaba — состязание в доброй славе\ от kathara — пре­восходить в числе — mokdthara — состязание в численности. Mofakhara происходит от корня, означающего славу, самопро­славление, похвальбу; monafara происходит из сферы значений разбить, обратить в бегство. Хвала, честь, добродетель, слава объединяются в арабском в одну сферу значений — так же, как равноценные греческие понятия, группирующиеся вокруг аретп как смыслового центра⁴⁶. Центральное понятие здесь — щ/, ко­торое лучше всего переводить как честь, понимаемую в самом конкретном смысле слова. Высшее требование благородной жизни — обязанность сохранять свою 4rd целой и невредимой. Напротив, намерение противника — повредить, нарушить эту 'irdоскорблением. Основание для чести и славы, то есть элемент добродетели, дает также всякое телесное, социальное, мораль­ное или интеллектуальное превосходство. Люди взыскуют сла­вы своими победами, своим мужеством, численностью своей группы или своих детей, своей щедростью, своим влиянием, остротою зрения, красотою волос. Всё это вместе придает чело­веку 'izz, \izza, то есть исключительность, превосходство над прочими и поэтому — власть и престиж. Дразнить или поно­сить противника — значит в немалой степени возвышать 'izz самого себя, это носит техническое обозначение hidja. Состяза­ния ради чести, носившие название mofakhara, устраивались в строго определенное время, приуроченное к ярмаркам, и после паломничества. В состязаниях могли принимать участие племе­на, кланы или отдельные соперники. Как только две группы схо­дились друг с другом, они начинали свое состязание ради чести. Поэт или оратор играл там большую роль: он мог лучше всех говорить от имени группы. Обычай явно имел сакральный ха­рактер. Он периодически сообщал новый жизненный импульс тому сильному социальному напряжению, которое было так ха­рактерно для доисламской арабской культуры. Восходящий ис­лам выступал против подобных обычаев, то придавая им новую религиозную устремленность, то снижая их до придворного развлечения. Во времена язычества mofakhara нередко заканчи­вались убийством и межплеменною войной. Слово monafara указывает в особенности на такой тип состязания ради чести, когда обе стороны возлагают решение на обычного или третей­ского судью; с корнем, от которого образовано это слово, связа­ны значения приговор, решение суда. Речь идет о закладе, подчас определяют и тему: скажем, спорят о знатности происхожде­ния⁴⁷, поставив на кон сотню верблюдов. Стороны по очереди встают и снова садятся, как и во время судебного разбиратель­ства. Стараясь произвести наибольшее впечатление, они обза­водятся присяжными поручителями. Часто, однако, во всяком случае при исламе, судьи отказываются от своей роли; жажду­щих схватиться осмеивают как «двух глупцов, возжелавших зла». Иногда monafara произносится в рифму. Формируются союзы, для того чтобы сначала провести mofakhara, затем дать черед оскорблениям и наконец, взявшись за мечи, перейти к ру­копашной⁴⁸.

В греческой традиции мы находим многочисленные следы церемониальных и праздничных состязаний в хуле. Так, предпо­лагают, что VajLiPog (йамбос) первоначально означало насмешку, шутку, особенно в связи с публичными песнями обидного и оскорбительного содержания, входившими в празднества Демет- ры и Диониса²³*. В этой сфере открытых насмешек появились на свет сатирические стихи Архилоха²⁴*, исполнявшиеся в музы­кальном сопровождении на состязаниях. Из древнего сакраль­ного народного обычая ямб развился в средство открытой кри­тики. Тема поношения женщин есть, видимо, не что иное, как пережиток песен-насмешек, исполнявшихся мужчинами и жен­щинами в ходе празднеств Деметры или Аполлона. Сакральная игра публичного соревнования, уоуод (псогос), должно быть, являлась общим основанием всего этого⁴⁹.

Древнегерманские предания сохраняют очень старый ре­ликт поединка в хуле на королевском пиру в рассказе об Албои- не при дворе гепидов, почерпнутом Павлом Диаконом⁵⁰, види­мо, из старинных героических песен. Лангобарды приглашены на пир к Турисинду, королю гепидов. Когда король громко скор­бит о павшем в битве с лангобардами сыне своем Турисмоде, встает второй его сын и начинает задирать обидами (iniuriis lacessere coepit) лангобардов. Он называет их белоногими ко­былами, добавляя, что от них еще и воняет. На что ему один из лангобардов ответствует: ступай, мол, на поле Асфелд и навер­няка там узнаешь, как храбро умеют лягаться те, кого зовешь ты кобылами, — там, где кости твоего брата по лугу разбросаны, словно кости поганой клячи. Король удерживает бранящихся от рукоприкладства, и «на этом радостно приводят они пир к за­вершению» («lactis animis convivium peragunt»). Это послед­нее замечание самым явственным образом показывает игровой характер оскорбительного словесного поединка. Древнесканди­навская литература знает этот обычай в особой форме тапп- jafnadr, то есть тяжба мужей. Наравне с состязанием в даче обетов он относится к празднику зимнего солнцестояния. Под­робно разработанный образчик его дается в саге об Орваре Одде²⁵'. Он оказывается неузнанным при чужом королевском дворе и ставит в заклад свою голову, что выпьет больше, чем двое королевских вассалов. При появлении очередного рога с вином, который соперники передают из рук в руки, они кичатся своими ратными подвигами, в коих не участвовали другие, ибо с женщинами своими сидели у очага в постыдном покое⁵¹. Иной раз это и сами два короля, в хвастливых речах пытающиеся пре­высить друг друга. Одна из песней Эдды_у Hdrbarbsljob [Песнь о Харбарде], сталкивает в таком поединке Одина и Тора⁵²²⁶'. В тот же ряд попадают и бранные речи Локи, названные Lokasenna [Перебранка Локи]^ьъ, которые он вел с асами во время пируш­ки²⁷". Сакральный характер этих единоборств следует из ясно выраженного сообщения, что покои, где устроен был пир, это «великое место мира», «griSastaSr mikill», где никто никому не может на слова его ответствовать силой. Хотя все эти приме­ры представляют собой литературную обработку уходящих в глубокую древность мотивов, их сакральное основание просту­пает слишком отчетливо, чтобы видеть в них всего только опы­ты поэтического вымысла позднейшей эпохи. Древнеирланд- ские саги о кабане Мак-Дато и Пире Брикрена повествуют о подобных тяжбах мужей¹**. Де Фриз полагает, что в основе mannjafnadr несомненно лежат религиозные представления⁵⁴. Какую весомость придавали такого рода обидам, можно видеть из случая с Харальдом Гормссоном, который всего лишь за одну охульную песнь в отместку хочет выступить против Ислан­дии²⁹*.

В древнеанглийском эпосе Беовульф Унферт вызывает героя перед придворными датского короля перечислить все свои прежние подвиги³⁰*. В древнегерманских языках для такого на­правленного друг против друга церемониального хвастовства, самовосхваления и поношения, — то ли как вступления к во­оруженному поединку, то ли как сопровождения вооруженной игры, а то и как элемента празднества или пира, — имелось осо­бое слово, а именно gelp, или gelpan. Первое из них, существи­тельное, в древнеанглийском имело значения: слава, тщеславие, выставление напоказ, высокомерие, бахвальство, надменность; в средневерхненемецком — похвальба, крики, глумление, насмеш­ки. Английский словарь для yelp [визг, взвизгивать], применяе­мого теперь в большинстве случаев только по отношению к собакам, также приводит и помеченные как «устаревшие» гла­гольные значения to applaud [рукоплескать ], to praise [восхвалять], а для существительного — значения boasting [хвастовство], vain glory [пустая слава]^. Германским gelp, gelpan в старофранцузском соответствуют gab,gaber, неясные по происхождению. Gab озна­чает шутку, насмешку, издевку, особенно как преддверие воору­женного столкновения, но не исключается и во время застолья. Gaber — это подлинное искусство. Карл Великий и дюжина его пэров после трапезы у императора Константинополя отправля­ются каждый на свое ложе в отведенном для них покое, где, по слову своего господина, и начинают gaber, прежде чем отойти ко сну. Пример подает сам король, потом приходит черед Роланду, который охотно включается в состязание. «Пусть король Гу- гон, — говорит он, — даст мне свой рог, и выйду тогда я за город­скую стену и задую с такою силой, что тотчас же врата все с пе- тсль сорвутся. А ежели и король сам ко мне подступит, так заверчу его, что лишится он своей горностаевой мантии, а усы его вспыхнут»⁵⁶³¹*.

Стихотворная хроника Жоффруа Гэмара времен английско­го короля Вильгельма Рыжего изображает его незадолго до ро­кового выстрела из лука в Нью Форесте, стоившего ему жизни, вовлеченным в хвастливый спор с Уолтером Тирелом, который станет его убийцей⁵⁷³²*. Насколько можно судить, эта условная форма поношения и бахвальства позже, при проведении турни­ров, стала обязанностью герольдов. Они славят бранные подви­ги участников турнира от своей партии, восхваляют их предков, порою подвергают осмеянию дам и в ответ сами встречают пре­зрение как бродяги и горлопаны⁵⁸. В XVI в.gaber еще существу­ет как групповая игра, каковою она в основе своей всегда и явля­лась. Герцог Анжуйский, как полагают, нашел упоминание об этой игре в Амадисе Галльском и решил поиграть в нее со своими придворными. Бюсси д Амбуаз по необходимости принуждает себя выслушать герцога. Точно так же, как в перебранке Локи в палате Эгира, правило гласит, что все участники здесь должны быть равны и ни одно слово не должно быть воспринято как обида. Тем не менее игра становится поводом для низкой ин­триги, с помощью которой герцог Анжуйский подталкивает своего противника к гибели⁵⁹³³*.

Идея состязания как важнейшего элемента общественной жизни издавна неотделима от нашего представления о культуре Эллады. Задолго до того, как социология и этнология стали уде­лять внимание необычайному значению агонального фактора вообще, само слово азональный было образовано Якобом Бурк- хардтом, а понятие это описано им в качестве одного из харак­терных признаков греческой культуры. Буркхардт, однако, не ведал общей социологической основы этого явления. Он пола­гал, что его следует принимать как специфически эллинскую черту и что воздействие его исчерпывается определенным пе­риодом истории греческой культуры. В развитии эллина как типа, по Буркхардту, за человеком героическим следует «der koloniale und agonale Mensch» [«человек колониальный и аго- нальный»], за которым, в свою очередь, — человек V, а затем и IV в., вплоть до Александра и, наконец, человек эллинистиче­ский⁶⁰. Колониальный и агональный период, по его мнению, охватывает, таким образом, именно VI в. до н. э.³⁴' Эти представ­ления Буркхардта находили последователей и в самое недавнее время⁶¹. Буркхардт das Agonale [азональное] называл «Triebkraft, die kein anderes Volk kennt» [«движущей силой, не известной никакому другому народу»]⁶². Внушительный труд, возникший первоначально в виде лекционного курса и вышедший затем, уже после смерти автора, под названием Griechische Kulturge- schichte [История греческой культуры], относится к восьмидеся­тым годам, когда еще никакая общая социология не обрабатыва­ла этнографических данных, да и сами они были известны весьма неполно. Кажется странным, что Эренберг еще совсем недавно способен был принять эту точку зрения. Он также считает прин­цип агональности специфически греческим. «Dem Orient blieb es fremd und feindlich» [«Востоку оставался он чужд и вражде­бен»]; «vergeblich wird man in der Bibel nach agonalem Kampfe suchen» [«напрасно было бы искать в Библии примеры аго- нальной борьбы»]⁶³. На предыдущих страницах уже достаточно часто упоминалось в связи с этим о Дальнем Востоке, об Индии Махабхараты, о мире первобытных народов, чтобы всё еще нужно было опровергать суждения, подобные этому. Одно из самых ярких доказательств связи игры с агональной борьбой мы обнаружили именно в Ветхом Завете?⁴. Буркхардт признавал, что состязания встречаются также у варваров и у первобытных народов, но не придавал этому большого значения⁶⁵. Эренберг идет в этом отношении еще дальше: правда, он называет аго- нальное «eine allgemeine menschliche Eigenschaft, als solche aber historisch uninteressant und bedeutungslos» [«общечеловече­ским свойством, как таковое, однако, исторически неинтерес­ным и лишенным значения»]! Состязание ради священной или магической цели он вообще не рассматривает и выступает про­тив «folkloristische» [«фольклористского»] обращения с дан­ными эллинской культуры⁶⁶. Побуждение к состязанию, па Эренбергу, «kaum irgendwo sozial und iiberpersonlich bestim- mende Kraft geworden»⁶⁷ [«едва ли где-нибудь стало социально и сверхличностно определяющей силой»]. Лишь впоследств

Date: 2015-07-10; view: 458; Нарушение авторских прав