Человек — образ и подобие бога

На вопрос, что такое.человек, средневековые мыслители дава-
ли не менее многочисленные и разнообразные ответы, чем фи-
лософы античности или нового времени. Однако две предпосылки
этих ответов, как правило, оставались общими. Первая — это биб-
лейское определение сущности человека как «образа и подобия
божьего» — откровение, не подлежавшее сомнению. Вторая —
разработанное Платоном, Аристотелем и их последователями по-
нимание человека как «разумного животного». Исходя из этого
понимания, средневековые философы ставили такие примерно воп-
росы: чего в человеке больше — разумного начала или начала
животного? Какое из них существенное его свойство, а без какого
он может обойтись, оставаясь человеком? Что такое разум и что
такое жизнь (животность)? Главное же определение человека

как «образа и подобия бога» тоже порождало вопрос: какие же
именно свойства бога составляют сущность человеческой при-
роды — ведь ясно, что человеку нельзя приписать ни бесконеч-
ность, ни безначальность, ни всемогущество.

Первое, что отличает антропологию уже самых ранних хри-
стианских философов от античной, языческой,— это крайне двой-
ственная оценка человека. Человек не только занимает отныне
первое место во всей природе как ее царь — в этом смысле чело-
века высоко ставили и некоторые греческие философы,— но и в
качестве образа и подобия бога он выходит за пределы природы
вообще, становится как бы над нею (ведь бог трансцендентен,
запределен сотворенному им миру). И в этом существенное от-
личие от античной антропологии, две основные тенденции кото-
рой — платонизм и аристотелизм — не выносят человека из сис-
темы других существ, в сущности, даже не дают ему абсолют-
ного первенства ни в одной системе. Для платоников, признаю-
щих подлинной сущностью в человеке лишь его разумную душу,
он есть низшая ступень в длиннейшей лестнице — иерархии
разумных существ — душ, ангелов, демонов, богов, разнообраз-
ных умов разной степени «чистоты» и т. д. Для Аристотеля чело-
век прежде всего животное, то есть живое тело, наделенное
душой,— только у людей, в отличие от зверей и насекомых, душа
еще и разумна.

Для средневековых же философов, начиная с самых ранних,
между человеком и всей остальной Вселенной лежит непрохо-
димая пропасть. Человек — пришелец из другого мира (который
можно назвать «небесным царством», «духовным миром», «раем»,
«небом») и должен опять туда вернуться. Хотя он, согласно
Библии, сам сделан из земли и воды, хотя он растет и питается,
как растения, чувствует и двигается, как животное,— он сродни
не только им, но и богу. Именно в рамках христианской традиции
сложились представления, ставшие затем штампами: человек —
царь природы, венец творения и т. п.

Но как понимать тезис, что человек — образ и подобие бога?
Какие из божественных свойств составляют сущность человека?
Вот как отвечает на этот вопрос один из отцов церкви — Григорий
Нисский. Бог — прежде всего царь и владыка всего сущего. Решив
создать человека, он должен был сделать его именно царем и вла-
дыкой над всеми тварями. А царю необходимы две вещи: во-
первых, свобода, независимость от внешних -влияний; во-вторых,
чтобы было над кем царствовать. И бог наделяет человека разу-
мом и свободной волей, то есть способностью суждения и разли-
чения добра и зла: это-то и есть сущность человека, образ божий
в нем. А для того чтобы он мог сделаться царем в мире, состоя-
щем из телесных вещей и существ, бог дает ему тело и животную
душу — как связующее звено с природой, над которой он призван
владычествовать.

Однако же человек — это не только владыка всего сущего,
занимающий первое место во всей природе. Это — лишь одна
сторона истины. У того же Григория сразу после панегирика цар-
ственному великолепию человека, облаченного в пурпур доброде-
телей, золото разума и наделенного высочайшим божественным
даром — свободной волей, следует сокрушенный, горестный плач
о человеке, опустившемся ниже любого скота, находящемся в
самом позорном рабстве у своих страстей и влечений: ведь чем
выше положение, тем страшнее падение. Налицо трагическая
расколотость человека, заложенная в самой его природе. Как ее
преодолеть, как достичь спасения человека?

Проблема
души и тела

Согласно христианскому вероучению, сын божий — Логос, или
Иисус Христос, воплотился в человека, чтобы своей смертью
на кресте искупить грехи человеческого рода и таким образом
даровать людям спасение.

Идея боговоплощения была чужда не только древней язы-
ческой культуре, но и другим монотеистическим религиям —
иудаизму и исламу. До христианства везде господствовало пред-
ставление о принципиальном различии, несовместимости боже-
ственного и человеческого, а потому не могло возникнуть мысли
о возможности слияния этих двух начал. И в самом христианстве,
где бог мыслится вознесенным над всем миром в силу своей тран-
сцендентности, а потому отделенным от природы гораздо ради-
кальнее, чем греческие боги, вселение бога в человеческое тело —
вещь крайне парадоксальная. Не случайно же в религии от-
кровения, какой является христианство, вера ставится выше
знания: парадоксы, для ума непостижимые, требуется принять
на веру.

Другим догматом, определившим христианскую антропологию,
был догмат воскресения во плоти. В отличие от прежних, языче-
ских верований в бессмертие человеческой души, которая после
смерти тела переселяется в другие тела (вспомним Платона),
средневековое сознание убеждено в том, что человек — когда
исполнятся времена — воскреснет целиком, в своем телесном об-
лике, ибо, согласно христианскому учению, душа не может суще-
ствовать вне тела. Догматы боговоплощения и воскресения во плоти
тесно между собой связаны. Именно эти догматы легли в основу
средневекового понимания проблемы души и тела.

Первым из философов, попытавшихся привести в систему хри-
стианские догматы и на их основе создать учение о человеке,
был Ориген (III век). Ориген считал, что человек состоит из
духа, души и тела. Дух не принадлежит самому человеку, он как

бы даруется ему богом (вспомним учение Аристотеля об актив-
ном разуме) и всегда устремлен к добру и истине. Душа же сос-
тавляет как бы наше собственное «Я», она является в нас началом
индивидуальности, а поскольку, как мы уже знаем, свобода воли
составляет важнейшее определение человеческой сущности, то
именно душа, по Оригену, и выбирает между добром и злом.
По природе душа должна повиноваться духу, а тело — душе. Но
в силу двойственности души низшая ее часть нередко берет верх
над высшей, побуждая человека следовать влечениям и страстям.
По мере того как это входит в привычку, человек оказывается
греховным существом, переворачивающим природный порядок,
созданный творцом: он подчиняет высшее низшему, и таким пу-
тем в мир приходит зло. Таким образом, зло исходит не от бога
и не от самой природы, не от тела, оно исходит от человека,
а точнее — от злоупотребления свободой, этим божественным
даром.

Возникает вопрос: если тело в средневековой философии и
теологии не есть само по себе начало зла, то откуда же появляется
известный всем средневековый аскетизм, особенно характерный
для монашества? Нет ли тут противоречия? И чем отличается
средневековый монашеский аскетизм от тех типов аскетизма,
которые были характерны для философских школ античности,
особенно для стоиков? Ведь призыв к воздержанности и уме-
ренности — общий мотив практически-нравственной философии
греков.

Аскетизм средневековья имеет своей целью не отказ от плоти
как таковой (не случайно в средние века самоубийство считалось
смертным грехом, что отличало христианскую этику, в частности,
от стоической), а воспитание плоти с целью подчинить ее высше-
му — духовному началу.

Date: 2015-05-05; view: 1050; Нарушение авторских прав