Зак. 4338. Севериан (ум. после 408), например, утверждал, что структура мира в точности соответствует библейской истории сотворения мира

Севериан (ум. после 408), например, утверждал, что структура мира в точности соответствует библейской истории сотворения мира. Небо, которое Бог создал в первый день, имеет двухуровневую структуру. Над небесами расположены воды. Верхнее небо состоит из огня и лишено материи, подобно тому как ангелы состоят из души и лишены тела. Нижнее же небо состоит из огня и материи. Тепло огня направлено вниз для того, чтобы согревать землю. Небо, которое мы видим, — это нижнее небо, созданное на второй день. Оно имеет форму оболочки, внешняя поверхность которого явля­ется кристальной, замерзшей водой, которая противостоит огнен­ной стихии Солнца, Луны и звезд.

Структуру мира Севериан черпает не только из "Бытия", но и из "Книги пророка Исайи". Небо - это не сфера и не полу­сфера, оно имеет форму скинии. Севериан поэтому считает, что Солнце не восходит и не заходит, а только путешествует ночью над северными частями плоской земли, где скрывается за высокой стеной. Зимой Солнце движется ниже по отношению к земле, чем летом и дольше совершает свое ночное путешествие над северны­ми районами.

Диодор, епископ Тарса (ум. в 394), также основывался в своих космологических построениях прежде всего на Библии. Его взгля­ды были изложены в утерянной работе "Против фатализма", кото­рая известна в краткой передаче патриарха Фотия (820—891). В ней он указывал, что мир сотворен из четырех элементов — огня, воды, земли и воздуха. Картина неба также основана на Библии: прежде всего существуют два неба. Верхняя поверхность нижнего неба со­ставляет основание верхнего. Небеса не могут быть сферой, они являются сводом, напоминающим скинию.

Эти идеи Диодора были восприняты его учеником Феодором, епископом Мопсуеста (род. 428), также уподоблявшего небеса ски­нии и утверждавшего, что светила движимы ангелами.

И Амвросий Медиоланский (339-397) основывал свои космо­логические взгляды на "Слове Божьем", хотя и не чуждался некоторых античных физических и астрономических представле­ний. Так, все в мире состоит из четырех элементов: земли, воды, огня и небесного элемента, который он отождествлял с воздухом. Подобно Василию Великому, Амвросий отождествлял природу небесного и земного огня, полагая, что светила состоят из такого

же огня, какой мы наблюдаем на земле. То же самое относится и к небесным водам, которые проливаются на землю в виде дождя. Для Амвросия небесный свод является сферой, отделяю­щей небесные воды от земных. Он не мог найти ответа на вопрос о том, каким образом плоская земля остается неподвижной в пространстве.

Амвросий был хорошо знаком с традицией античной астро­номии и в своей концепции мира в общем и целом склонялся к девятичленной версии гомоцентрических сфер. Согласно этой версии мир представляет собой механизм девяти сфер: семь сфер, несущих соответствующее число светил, т. е. пять планет, Луну и Солнце; сфера неподвижных звезд, самая внешняя и объемлющая планетные сферы; расположенная стационарно в центре Земля, которая тоже рассматривается как сфера. Эта версия получила благодаря Амвросию широкое распространение в средневековье. Он считал, что небеса совершают равномерное повторяющееся круговое движение относительно Солнца, а ос­тальные планеты обладают кроме прямого еще и попятным движением. Земля является неподвижной сферой, находящейся в центре мира, и при этом является центром гравитации. Ам­вросий передал христианской культуре не только основные идеи греческой астрономии, но и пифагорейскую концепцию музы­кальной гармонии небесных сфер.

Косьма Индикоплов (VI в.), египетский монах, предпринял по­пытку написания "Христианской топографии Вселенной, основан­ной на свидетельстве Священного Писания, в котором христиани­ну не должно сомневаться". Она была направлена против тех хри­стиан, которые следовали воззрениям язычников и утверждали сферичность земли и небес. Его целью было разделение библейс­ких и языческих воззрений на мир и создание на основе Библии христианской космологии.

Косьма был знаком с античной астрономической традицией, но находил ее идеи смехотворными из-за непоследовательности и кажущейся порой нелепости. Примером непоследовательности было для него, например, то, что у Солнца, в отличие от других планет, отсутствует эпицикл. Почему Бог сотворил эпициклы для планет, а для Солнца нет? Нелепостью для Индикоплова было обожествление небесных тел.

Космологические представления Косьмы Индикоплова цели­ком и полностью основывались на Библии. Строение мира ана­логично строению скинии. Земля плоская и окружена со всех сторон океаном. Подобно стенкам скинии землю и океан со всех сторон объемлет небо. Мир имеет такой же полуцилиндрический небесный свод, как и крыша скинии. Этот свод делит мир на две области: верхнюю — обитель Бога, и нижнюю — обиталище ан­гелов и людей. Нижняя область — это видимый людьми мир, земля, вода, другие элементы, звезды, планеты. Планеты движут­ся ангелами.

Взгляды Косьмы сходны со взглядами Севериана. Солнце не всходит и не заходит, а путешествует над северными областями Земли ночью. Северная часть Земли значительно приподнята над южной, благодаря чему и создается впечатление, будто Солнце как бы садится за гору. Из этого следует, что Солнце значительно меньше в размерах, чем Земля.

Космологическая концепция Индикоплова является самой гран­диозной попыткой построения христианской космологии только на основе Библии, без привлечения античного астрономического зна­ния. Создаваемые в последующие века концепции представляли собой некий симбиоз библейских и античных астрономических пред­ставлений.

Специфической особенностью христианской астрономической литературы раннего средневековья на Западе было то, что она на­ходилась под определяющим влиянием платонизма, главным обра­зом диалога Платона "Тимей", частично переведенным, а также прокомментированным Халкидием. Уже в V в. на этот латинский перевод были написаны еще два комментария — Макробием и Мар-цианом Капеллой. В этих комментариях обсуждались проблемы античной космологии, прежде всего концепция шарообразности Земли и структура космоса.

Астрономические взгляды Исидора Севильского, которые мы находим в его многотомном труде "О природе вещей", свидетель­ствуют и о безусловном проникновении элементов греческой аст­рономии в систему христианского знания: небо, согласно Исидору, состоит из эфира и является системой семи различных сфер, имею­щих общее суточное движение; схема мира воплощается в системе гомоцентрических сфер. Земля находится в центре, ближе всех к

Земле располагается Луна, затем Меркурий, Венера, Солнце, Марс, Юпитер и Сатурн.

Крупным авторитетом в области астрономии был Беда Дос­топочтенный, обладавший достаточно глубокими научными по­знаниями. Он имел представление относительно суточного и годичного движений небесных тел, утверждал, что сфера звезд осуществляет годичное вращение вокруг Земли, а планеты, уча­ствуя в этом годичном движении, движутся еще и по эпициклам. Его объяснение фаз Луны и ее затмений в целом было верным. Главное натурфилософское произведение Беды "О природе ве­щей" основывалось на произведениях Исидора Севильского и "Естественной истории" Плиния, что определяло его общие кос­мологические представления.

Одной из главных заслуг Беды было написание трактата, по­священного проблемам календарного счета, в котором помимо чис­то технических проблем вычисления (компутус) он рассматривал и общие проблемы времени, измерения, арифметического вычисле­ния, космологической и исторической хроники, а также некоторые астрономические явления. Но особый интерес Беда проявил к вы­числению дат Пасхи.

Со II в. существовало много различных способов вычисления дат Пасхи, в зависимости от которых ее празднование приходилось на разные дни. Начиная с IV в. христианская церковь связала свой годичный цикл праздников с юлианским календарем, а Пасху - с лунно-солнечным календарем, приняв 19-летний метонов цикл, в соответствии с которым 19 солнечных лет составляют приблизи­тельно 235 лунных месяцев.

Это несколько улучшило ситуацию, но и здесь были возможны и действительно существовали самые разные подходы. Поэтому проблема исчисления пасхальных дат оставалась и требовала своего решения. В VI столетии римский монах, папский архивариус Дио­нисий Малый разработал летосчисление "от рождества Христова", принятое в 525 г. и западной и восточной церквами. Это значи­тельно способствовало желаемой унификации подхода к вычисле­нию празднования Пасхи.

Беда же, основываясь на достижениях своих предшественни­ков, составил трактат, в котором разработал унифицированную ме­тодику определения и дат Пасхи, и календарного счета в целом. Его

трактат оставался основным пособием для календарных вычисле­ний в течение последующих пяти столетий и использовался даже после Григорианской реформы 1582 г.

Итак, Беда Достопочтенный был, пожалуй, авторитетнейшим средневековым христианским энциклопедистом, создавшим по-своему стройный и последовательный вариант христианского мировоззрения. В общем и целом можно сказать, что астроно­мические знания Беды, касающиеся движения планет, знаков зодиака, размеров Луны и Солнца, их движений, а также при­знание движения планет как обусловленного "естественными причинами" свидетельствовали о том, что в области астрономи­ческого знания он достиг если не уровня Птолемея, то по крайней мере уровня поздних пифагорейцев. При папе Сильве­стре II на рубеже X—XI вв. космология Беды Достопочтенного получила официальное признание церкви. Вообще, начиная с VIII в., идея о шарообразной форме Земли уже не ставилась под сомнение; за нее стоял авторитет Беды. Влияние его космогра­фии сохранялось вплоть до ознакомления латинского христиан­ского Запада с аристотелевско-птолемеевской космологической системой.

1.1.3. Как видим, взаимодействие христианства и астрономии на средневековом латинском Западе, обусловленное прежде всего необходимостью создания христианской космологической картины мира, отсутствовавшей в Библии, а также практическими потребно­стями установления календарного счета, не привело к созданию унифицированной системы астрономических представлений. Было предложено множество построений и космологических схем, в рам­ках которых переплетались, порой самым фантастическим образом, понятия математической греческой астрономии, платонические, нео­платонические и пифагорейские философские идеи с базисными христианскими представлениями. Такая нерасчлененность тради­ции математической астрономии и философских космологических учений является характерной чертой астрономии эпохи раннего хри­стианства.

Высшей точкой расцвета астрономической науки рассматрива­емого периода можно считать творчество Беды Достопочтенного, а главным итогом ^— ассимиляцию основных представлений гре­ческой космологии и астрономии, прежде всего идеи шарообраз-

ности Земли и кругового движения небесных светил в рамках христианского мировоззрения.

Итак, оформление религиозно-символического интерпретаци­онного подхода к природе; усилия, направленные на сохранение античного философско-научного наследия, и ограниченные попыт­ки приумножить унаследованное знание - вот главные приметы процесса христианизации науки в период 11-Х веков.

1.2. "Золотой век" схоластики.

XIII век является эпохой расцвета европейской схоластики. Ис­торики часто называют его поэтому "золотым веком схоластики". Его характерной приметой является возникновение разнообразных идейных течений, каждое из которых получает довольно многооб­разные способы выражения. Они находятся в состоянии постоян­ного противоборства.

Именно в XIII в. начинают в полной мере осознаваться разли­чия между теологией, философией и науками, становящиеся пред­метом рассуждений и дискуссий. Обратимся к рассмотрению того, как в схоластике поры ее расцвета представлялись отношения меж­ду теологией, философией и науками.

Целый ряд теологов стремится обосновать методы "священной науки" и уточнить ее отношения с философией как относительно автономной дисциплиной. Альберт Великий, Фома Аквинский, Сигер Брабантский и многие другие, в основном те, кто придерживался той или иной разновидности аристотелизма, прилагали значитель­ные усилия к обоснованию самостоятельности и своеобразия фило­софии. Роберт Гроссетест, тот же Альберт Великий, Роджер Бэкон и некоторые другие утверждали своеобразие методов отдельных наук. Если учесть, что своеобразие объектов отдельных наук фактически признавалось всегда, то утверждение своеобразия методов этих наук создавало необходимые условия для их автономизации в будущем.

Расцвет схоластики в XIII в. был во многом связан с появлени­ем на латинском Западе огромного массива античной, арабо-ислам-ской и еврейской литературы, а также с возникновением значи­тельного числа новых университетов.

Ознакомление с новой литературой, начавшееся в XII в., в XIII в. расширяется и углубляется. Завершалась впечатляющая своим размахом и интенсивностью переводческая деятельность,

благодаря которой стали возможными повторная встреча с антич­ным наследием, а также приобщение к достижениям арабо-ислам-ской и еврейской философии и науки. Особенное историческое значение имело то обстоятельство, что в общем потоке новой литературы содержались и те произведения Аристотеля, с кото­рыми латинский Запад прежде не был знаком. Теперь перед ним предстала практически вся аристотелевская философия. В допол­нение к уже известной в основном логике Аристотеля теологи и философы получили возможность узнать натурфилософские и метафизические воззрения великого греческого философа. Зна­комство с целостным аристотелевским наследием и вообще с огромной массой новой литературы имело особую важность для натурфилософии.

Успеху аристотелизма на Западе способствовало то обстоятель­ство, что в патриотической августинианской традиции отсутствова­ло целостное и разработанное учение о космическом порядке, о законах и причинах, способных объяснить явления природы. В та­ких условиях произведения Аристотеля представали как оконча­тельное "научное" объяснение физического универсума. "Перед лицом впечатляющего ансамбля аристотелевских произведений, посвященных изучению космоса, — пишет в связи с этим Фернанд ван Стеенберген, — образованный человек XIII в. должен был чув­ствовать своего рода оцепенение. Это было творчество небывалого гения, который сумел распространить свое знание на все области реального и которому удалось научно разрешить, и как казалось навсегда, почти все загадки Вселенной"².

Читая Аристотеля и Аверроэса, многие убеждались в том, что способ мышления этих философов о природе мира и человека на­ходился в полном согласии с человеческим разумом, даже если противоречил истинам веры. Произведения Аристотеля, арабские комментарии к ним и другие естественнонаучные произведения способствовали изменению взглядов на природу.

Полное ознакомление с натурфилософскими и метафизичес­кими воззрениями Аристотеля и введение в литературный оборот значительного числа разнообразных нехристианских комментариев к произведениям Аристотеля, а также многих других философско-научных источников, не во всем соответствовавших нормам хри­стианского мировоззрения, послужило причиной серьезного идей-

ного кризиса, явившегося одним из ключевых моментов интел­лектуальной истории латинского Запада в XIII в. Включение в интеллектуальную и духовную жизнь латинского Запада огром­ного массива нового культурного материала означало, что церкви предстояло каким-то образом освоить этот материал - отбросить инородные компоненты, ассимилировать все пригодное содержа­ние и сделать его составной частью духовно-интеллектуального оснащения церкви. Для церкви решение этой задачи было жиз­ненно важным.

Поначалу церковь прибегала к средствам институционально­го контроля. Именно с помощью таких средств она стремилась на первых порах сдержать процесс распространения аристотелиз­ма и придать ему определенную направленность. В 1210 г. в Париже было запрещено читать и использовать для обучения натурфилософские произведения Аристотеля. В 1215 г. папский легат распространил этот запрет на метафизику. Но логика и этика не подпадали под этот запрет. В 1231 г. Рим отдает распоряжение о создании комиссии теологов, призванной под­вергнуть аристотелизм чистке. Эта акция, однако, особого успеха не имела.

Несмотря на все усилия, церковь не смогла воспрепятствовать тому, чтобы весь аристотелевский корпус вошел в теоретический обиход. Уже в 1255 г. все произведения Аристотеля включаются в учебные программы факультета свободных искусств Парижского университета. Все более интенсивно аристотелизм проникает и в программы теологического факультета. Таким образом, в середине XIII в. аристотелизм в его целостности стал основным фактором идейной жизни. Именно латинской, аристотелизм с середины этого века в основном определяет судьбы теологии, философии и науки.

1.2.1. Небывалое расширение круга философских и научных источников создавало возможности и для реорганизации системы образования. Прежняя система образования не могла обеспечить условий для освоения такого объема знания.

XIII в. нередко называют "веком университетов". Действитель­но, как раз в это время окончательно устанавливается эта форма высшего образования. Университетам суждено было стать на мно­гие столетия не только основной формой высшего образования, но

и главными научно-исследовательскими центрами, средоточием идейно-теоретической деятельности.

Появление университетов знаменовало крупные и серьезные изменения в интеллектуальной и духовной жизни Европы. Содер­жание, характер и цели обучения в них означали, прежде всего, отход от монастырской культуры.

Университеты, как правило, включали четыре факультета: сво­бодных искусств, медицинский, юридический и теологический. 1а-кова была структура Парижского университета, и ее воспроизводи­ли другие университеты. Программа обучения на нетеологических факультетах предполагала определенную дистанцию по отношению к религиозной мысли. Кроме того, университеты в целом и эти факультеты обладали известной административной и правовой ав-

тономией. „„„„,.

Однако ни в коем случае не следует преувеличивать степень независимости университетов от церкви. Церковные власти осу­ществляли жесткий институциональный и идейный контроль над деятельностью университетов. Они постоянно находились в поле внимания самого папы. Зачастую он непосредственно вмешивал­ся в жизнь университетов, в первую очередь Парижского, иг­равшего особую роль в ту эпоху. Многие важные решения уни­верситетских властей должны были получать понтификальную

санкцию.

Появление университетов имело значительные последствия для церкви в немаловажном для нее отношении. Дело в том, что уни­верситеты стали центрами подготовки церковной элиты. На теоло­гических факультетах преподавали самые способные и образован­ные теологи. Неудивительно, что именно здесь осуществлялась раз­работка доктринальной линии церкви. Университетские теологи занимали ключевые позиции в церковной иерархии. Все это безус­ловно предполагало ослабление роли монастырей, монастырской

культуры.

То что теология стала университетской, в значительной степе­ни повлияло на изменение представлений о ее характере и функци­ях и на изменение ее статуса. Уже сам факт толкования теологами божественного откровения предполагал рассуждения о его содержа­нии и соответственно определенную интеллектуализацию и рацио­нализацию теологии. Действительно, университетские теологи стре-

мились как можно шире использовать средства рационального рас­суждения в целях истолкования веры, представить теологию в ка­честве науки. В итоге все более утверждалось представление о "те­ологической науке".

Разумеется, и до появления университетов в школах интерпре­тировали Св. Писание, давали какие-то философские и научные познания. В общем университеты не были чем-то принципиально новым в области образования в сопоставлении со школами. Скорее следует говорить о плавной исторической преемственности. Они и возникали чаще всего на основе школ. Так, образование Парижско­го университета произошло на основе объединения школ Парижа. Эти школы в XII в. добились значительных успехов как в органи­зации учебного процесса, так и в систематизации теологического знания. Неудивительно поэтому, что сложившийся теологический факультет Парижского университета сразу приобрел значительное влияние.

Рационализация университетской теологии не могла не иметь последствий и для научного знания. Установка на то, чтобы дать — в пределах, допускаемых церковью, — рациональное обоснование вере, обусловливала высокую оценку роли разума. А это, по сути дела, санкционировало интеллектуальное любопытство и стремле­ние к рациональному рассуждению и вне сферы собственно тео­логии.

Парижский университет стал тем местом, где развернулись ос­новные идейные битвы той эпохи. В течение нескольких столетий этот университет был главным центром интеллектуальной жизни Европы. Парижский университет был "научной" метрополией хри­стианского мира и "научной столицей Европы". Основная причина такой роли Парижского университета заключалась в стремлении руководства церкви сделать его средоточием христианского просве­щения и учености. Немаловажным было и то, что Парижский уни­верситет воспринимался как наследник славы французских школ предшествующих веков, где учителями были такие выдающиеся мыслители, как Абеляр, Петр Ломбардский, Жильбер из Порре и многие другие.

Обучение в университетах было довольно длительным. Сту­дент Парижского университета, к примеру, должен был сначала пройти обучение на факультете свободных искусств, а затем мог

приступить к занятиям на одном из трех остальных факульте­тов - юридическом, медицинском или теологическом. Тот, кто хотел стать магистром теологии к 34 годам, а это был самый ран­ний возможный срок, тот должен был начать обучение свободным искусствам в возрасте 12 лет. В 18 лет он получал первое академи­ческое звание бакалавра свободных искусств. Это открывало путь на теологический факультет, где после восьми лет обучения он мог приобрести звание бакалавра теологии. Затем бакалавр теоло­гии под руководством магистра два года должен был заниматься комментированием Св. Писания и два года комментированием "сен­тенций" - свода собственно теологического знания, после чего он становился "полным бакалавром". Затем в течение четырех лет он должен был принимать участие в различных академических дис­путах и произносить проповеди. Наконец, по завершении всего этого цикла давалось разрешение на самостоятельное чтение лек­ций, и бакалавр становился магистром теологии. Такая многосту­пенчатая и сложная система обучения позволяла получать солид­ную подготовку. Не в последнюю очередь благодаря такой подго­товке схоластика XIII в. могла достичь высочайшего расцвета. Таким образом, уже сама организация системы образования свидетель­ствует о соответствующем иерархическом порядке академических дисциплин, призванном обеспечить главенствующее положение

теологии.

Другим крупнейшим университетским центром стал Оксфорд. Оксфордский университет в меньшей степени, чем Парижский был подчинен непосредственному контролю со стороны церковных вла­стей. Этому способствовали относительная изолированность Бри­танских островов, характер королевской власти и ряд других факто­ров. Следует отметить и то, что в Оксфорде теологический факуль­тет в общем не стремился ограничивать философскую и научную инициативу представителей факультета искусств.

В философии оксфордцы придерживались преимущественно платоническо-августинианской ориентации. Приверженность этой линии сочеталась с огромным интересом к математическим и естественным наукам. В Оксфорде стремились максимально ис­пользовать новый философский и научный материал. Здесь куль­тивировалось изучение древнегреческого и арабского языков, и не случайно среди первых переводчиков греческой и арабской лите-

ратуры часто встречаются имена представителей Оксфордского университета.

Несмотря на преимущественно платоническо-августинианс-кую ориентацию, оксфордцы проявляли значительный интерес к Аристотелю и с самого начала XIII в. тщательно изучали есте­ственнонаучные произведения Аристотеля и его "Метафизику". В Парижском же университете запреты на эти произведения соблюдались довольно строго. Не надо, однако, думать, что значительный интерес оксфордцев к наукам означал ослабление религиозных устремлений и интересов. Для Оксфордского уни­верситета той поры характерна чрезвычайно интенсивная рели­гиозная жизнь. Иначе и быть не могло при преобладании здесь францисканцев.

Особую роль в деятельности университетов, прежде всего Парижского, играли новые религиозные ордена доминиканцев и францисканцев. Эти ордена были призваны решать задачи, спра­виться с которыми не всегда были в состоянии церковники, воспитанные в традиционном духе. Монахи с их мистико-аске-тической жизнью в стенах монастырей не были пригодны для осуществления целей, обусловленных новой исторической ситу­ацией.

Обращение новых орденов к теоретической деятельности и их включение в университетскую жизнь были продиктованы потреб­ностью церкви в преодолении кризисной ситуации, возникшей в связи с проникновением на латинский Запад нехристианской лите­ратуры и распространением воззрений некоторых еретических сект. Представители новых орденов быстро завоевали главенствующие позиции в бурной и разнообразной идейной жизни XIII в. С их деятельностью связано также оформление основных теологических и философских течений.

1.2.2. Существуют различные классификации идейных, в том числе философских течений в XIII в. Одни исследователи полага­ют, что основными философскими течениями этого периода были аристотелизм, августинизм и неоплатонизм, другие утверждают на­личие августинизма, неоплатонизма, аверроистского аристотелизма и томизма; третьи говорят о неортодоксальном аристотелизме, то­мизме и неоавгустинизме и т. п. Из этих классификаций видна ключевая роль аристотелизма в философии и теологии "золотого

века" схоластики. Отличные от аристотелизма течения при этом заимствуют те или иные его компоненты. Более того, оформление и развитие этих течений осуществляется в основном через соотне­сение с аристотелизмом, поскольку он стимулирует идейную борь­бу, побуждает своих противников актуализировать все ресурсы иных философских традиций. И хотя представляется чрезмерным утвер­ждение о том, что XIII в. является "веком аристотелизма", доля истины в таком утверждении, несомненно, есть.

Ключевая роль аристотелизма в идейной жизни XIII в. не­избежно предполагала постановку вопроса о роли "естественного знания", т. е. прежде всего "естественного" философского зна­ния, а также отдельных наук, поскольку аристотелизм представ­лял собой целостную систему философских и научных дисцип­лин. Соответственно, любые попытки серьезного размежевания с аристотелизмом предполагали обязательное решение проблем соотношения теологии и философии, а также теологии и отдель­ных наук.

Проблема отношения естественного, т. е. философско-научно-го, и теологического знания приобрела поэтому особую остроту. От решения ее зависело и преодоление идейного кризиса, о котором

было сказано выше.

Философские и научные идеи и представления надо было со­гласовать каким-то образом с содержанием вероучения. Предстояло найти пути предотвращения назревавшего идейного раскола в хри­стианском мире. Речь шла, по существу, о том, чтобы найти спосо­бы воспроизвести образец христианизации философско-научного зна­ния в новых условиях, т. е. показать его совместимость с уже на­личным знанием, прежде всего теологическим. Это и означало бы подтверждение научного статуса теологии.

Существовало несколько основных вариантов решения этой за­дачи. Один заключался в стремлении воспроизвести традиционный способ отношения теологии и научного знания, а именно, полнос­тью и без остатка сделать всякое знание по существу теологичес­ким. Этот вариант наиболее полно представлен в творчестве Джо-ванни Фиданцы, получившего прозвище Бонавентура.

Противоположным является вариант Сигера Брабантского, сде­лавшего радикальные выводы относительно различия между теоло­гическим и естественным знанием.

Своего рода промежуточными можно считать позиции двух до­миниканцев — Альберта Великого и Фомы Аквинского. Они при­знают различие между теологическим и философско-научным зна­нием, утверждают правомерность относительной автономии после­днего, но при этом ищут способы однозначно подчинить его теологии.

Бонавентура (1221—1274) полагал, что только вера, только аб­солютная достоверность божественного откровения могут служить надежными основаниями истинного познания. А цель философии заключается в усилении и углублении любви к Богу. Природа в его системе предстает как чувственное облачение сокрытых истин, от­крывающихся разуму, просветленному божественным откровени­ем. Всякое естественное познание само по себе, соответственно, обесценивается.

В свете таких воззрений неудивительно, что Бонавентура выдви­нул требование полного возведения всех искусств и наук к те­ологии. Примечательно в этом отношении название одного из его произведений — "О возведении искусств к теологии". Программа Бонавентуры в области отношений теологии, философии и наук — это программа того, что можно назвать "теологическим интегра-лизмом".

Философия Сигера Брабантского (1235—1282) при определении отношения между теологическим и философско-научным знанием является прямо противоположной творчеству Бонавентуры. Он и его приверженцы отстаивали полную автономию философско-на­учного знания по отношению к теологии.

Поскольку все теологические и философские воззрения в XIII в., особенно во второй половине, лучше всего определяются через от­ношение к аристотелизму, то можно сказать, что философия Сиге­ра Брабантского — это радикальный аристотелизм, отличающийся от всяких разновидностей "христианского аристотелизма". В силу близости воззрений Сигера Брабантского и Аверроэса, философия первого и его последователей часто, особенно прежними историка­ми, называлась "латинским аверроизмом".

Огромную роль в разрешении идейного кризиса, обусловлен­ного ознакомлением с "языческой" литературой, сыграл Альберт фон Больштедт (ок. 1193—1280), прозванный впоследствии Аль­бертом Великим. Он указал основные пути преодоления этого кри-

зиса. Ратуя за всемерное распространение аристотелизма, он счи­тал, что аристотелизм при этом должен был подвергнуться опреде­ленной обработке, которая заключалась в критике и устранении тех "заблуждений", которые делали его неприемлемым и опасным для христианства. Другими словами, аристотелизм должен был подвер­гнуться "христианизации" и в таком виде стать составной частью христианской мысли.

В широком использовании разнообразных философских ис­точников ярко проявляется энциклопедизм творчества Альберта фон Болылтедта. Подобный энциклопедизм проявляется и в его научных занятиях. Сфера его научных интересов охватывала ми­нералогию, ботанику, зоологию, географию, астрономию, физику, химию, медицину. Эта сфера была столь широка, что он заслужил звание "универсального доктора". Особенно заметными являются заслуги Альберта Великого в области биологии. Он был наиболее крупным ботаником и зоологом со времен Аристотеля и Теоф-раста. Мы вправе сделать вывод о том, что Альберт Великий был не только теологом и философом, но и ученым, исследователем природы.

В сфере истории отношений науки и религии особое значение имело то обстоятельство, что Альберт Великий фактически пер­вым ввел разделение теологии, философии и науки. И теология, и философия, и науки, по его утверждению, обладают своей собственной предметной сферой, своими собственными методами и своими авторитетами. Эти воззрения Альберта Великого являют собой отход от прежних представлений, в соответствии с кото­рыми науки имеют смысл только как нечто служебное по отно­шению к теологии.

Следует, однако, подчеркнуть, что разделение сфер теологии, философии и наук, предложенное Альбертом Великим, — это раз­деление в рамках единого христианского знания. Истины веры нео­споримы для него. Альберт Великий не колеблясь осуждает и от­вергает как заблуждения те воззрения Аристотеля и других язычес­ких философов, которые противоречат христианскому учению. Для доминиканца Альберта Великого немыслима и полная мировоззрен­ческая автономизация отдельных наук.

Различение теологии, философии и наук, проведенное Альбертом Великим, утверждается и в творчестве Фомы Ак-

винского (1224-1274) - одного из наиболее выдающихся пред­ставителей средневековой схоластики. Томизму суждено было стать на многие века официальным философским учением Римской католической церкви.

Человеческий разум, согласно Фоме, имеет право на собствен­ную сферу исследований, относительно независимую от теологии Философия обладает своими методами, определяемыми "светом естественного разума", его возможностями, а также данными опыта. Теология, которая исходит из содержания Св. Писания и учения церкви, не должна вмешиваться в область философских исследований.

Относительной самостоятельностью, согласно Фоме Аквинс-кому, обладают и отдельные научные дисциплины. И он при этом не ограничивается лишь общим тезисом, а подтверждает его своей собственной научной практикой. Но Фома Аквинский вовсе не выступает за действительную автономию научных дисциплин. Науки ни в коем случае не должны покидать лона христианского знания.

Все описанные выше варианты отношений между теологией философией и науками оформились в Парижском университете под более или менее сильным влиянием аристотелизма.

В Оксфорде воздействие аристотелизма было не столь силь­ным, хотя аристотелизм и здесь пустил прочные корни. Здесь пре­обладала платоническо-августинианская традиция в сочетании с интересом к математическим и естественным наукам.

Но несмотря на преобладание платоническо-августинианской традиции, оксфордцы в общем тяготели к тому, чтобы разделять религиозно-теологическую и философско-научную сферы. Термин "опыт", бывший здесь в ходу, обозначал и отношение теолога к Богу, и отношение ученого к природе. Сфера физического позна­ния, развертывавшегося в соответствии со строгими математичес­кими законами, отделялась от сферы религиозного опыта и ми­стической устремленности к Богу. Научная ориентация на опыт и использование математики, а также культивирование сферы внутреннего религиозного опыта - вот две основные характери­стики оксфордской философии эпохи зрелой и поздней схолас­тики от Роберта Гроссетеста и Роджера Бэкона до Дунса Скота и Уильяма Оккама.