Проблемы теоретического обоснования теологии

Укажем основные причины, в силу которых теология нуждает­ся в теоретическом обосновании. Главная из них заключается в самом понимании Бога в христианстве. Бог есть в конечном счете высшая и непостижимая тайна, соответственно всякое рассуждение о нем, особенно рассуждение, выходящее за пределы того, что дано в священных текстах этой традиции, предстает как нуждающееся в обосновании права на существование.

Другая важнейшая причина состоит в том, что теология при­тязает быть познанием, причем носящим теоретический характер, а в некоторых своих компонентах - и теоретико-спекулятивный характер. А в соответствии с нормами и стандартами познания, принятыми в европейской культуре, всякое знание обязано так или иначе обосновать свою правомерность.

Далее, потребность теологии в теоретическом самоосмыслении и самообосновании проистекает в последние столетия из положе­ния христианства в мире, основными моментами которого явля­ются отделение церкви от государства, процесс ухода религии в приватную сферу и широкий плюрализм идейно-мировоззренчес­ких, в том числе религиозно-мировоззренческих, социальных и политических позиций и установок.

Это означает, в числе прочего, что теология во все большей степени утрачивает свои прежние функции основополагающей и нормоопределяющей духовной и интеллектуально-научной инстан­ции. Такая ситуация не только побуждает ко все более активному размежеванию с иными культурными силами, но и приводит к

тому, что теология все чаще становится предметом своей собствен­ной рефлексии.

Наконец, теологии, понимающей себя как особый вид теорети­ческого знания, постоянно приходилось и приходится защищаться от обвинений, выдвигаемых самой церковью и религиозными со­обществами, которые сводятся в основном к утверждениям о не­нужности "научной теологии" и о том, что теология должна слу­жить только целям практической религиозной жизни.

Итак, мы указали наиболее важные причины, в силу которых теология должна постоянно предпринимать усилия по обоснова­нию своих притязаний на правомерное знание, по обоснованию своего теоретического статуса. А обоснование теоретического ста­туса теологии - это, в конечном счете, обоснование правомерно­сти ее притязаний на истинность теологических, в первую оче­редь догматических утверждений.

Обоснование теологией своего теоретического статуса прини­мает, как правило, одну из двух форм. Первая состоит в определе­нии своего отношения к науке, определении отношения своего зна­ния к научному знанию. Теология стремится представить свое зна­ние как надстоящее по отношению к научному или как не противоречащее ему знание. В любом случае теологическое знание должно предстать как совместимое с научным в принципе, совмес­тимое в том или ином виде. Речь идет о совместимости по содер­жанию. По существу, содержательная совместимость и есть под­тверждение теоретического статуса теологии, есть демонстрация по меньшей мере того, что нет инстанции, способной поставить под сомнение этот статус.

Вторая форма заключается в выработке определенного собствен­ного критерия теоретичности и даже научности. Речь идет факти­чески о формальном критерии, который сопрягается не столько с конкретной научной практикой, сколько с представлениями "обще­го сознания" той или иной эпохи о том, что "реально", "возмож­но", "разумно" или "рационально" и т. п. Научно то, что будучи изложено в теоретической форме, станет понятно и, соответствен­но, приемлемо для "общего культурного сознания". Соответствие такому критерию теоретичности и научности полагается в качестве условия универсализации христианской вести, условия ее влияния на культуру и социальную жизнь.

Наше рассмотрение проблем обоснования теоретического стату­са теологического рассуждения строится в зависимости от выделен­ных нами основных форм такого обоснования, осуществляемого самой теологией.

§ 1. Теоретическое обоснование теологии через отношение к науке

Обратимся сначала к тому, как теология определяла свое отно­шение к науке. Здесь речь идет, по существу, о первой из выделен­ных нами форм обоснования теологией своего теоретического ста­туса.

В истории отношения религии к науке можно выделить два преобладающих образца.

Первый образец связан со стремлением тем или иным спосо­бом сочетать, соединить или даже интегрировать теологическое и научное знание, сделать научное знание частью теологического знания. Чаще всего такое стремление выражалось в попытках установления субординационных отношений между теологичес­ким и научным знанием. Результатом подобных попыток должна была стать определенная онтолого-космологическая картина, в которой религиозно-теологическое и собственно научное знание представали бы в упорядоченном, соответственно, непротиворечи­вом единстве.

При реализации такого образца отношений между религией и наукой, между теологическим и научным знанием теологическое знание могло предстать как высшее воплощение "научности". Со­ответственно, "научность" теологии не могла быть поставлена под сомнение, поскольку сама теология задавала стандарты правомер­ного теоретического знания, т. е. представала как воплощение на­учности.

Второй образец отношений между религией и наукой, между теологией и наукой связан с их автономным по отношению друг к другу существованием. И теология, и наука опираются каждая на свою собственную теоретическую аксиоматику, под которой следует понимать исходные теоретические положения, методы,

данные и т. п. И теология, и наука созидают каждая свою кар­тину мира.

Указанные основные образцы отношений между религией и наукой имеют четкую историческую локализацию. Первый обра­зец наиболее яркое воплощение обрел в процессе "христианиза­ции" научного знания в средневековую эпоху, в патристике и в схоластике, а второй образец утвердился в процессе научной рево­люции XVI—XVII вв., начало которой было положено гелиоцент­рической космологией Николая Коперника. Становление и утвер­ждение этого образца отношений между религией и наукой, меж­ду теологией и наукой стало одним из важнейших компонентов того периода европейской истории, который в современной соци­ально-научной и философской литературе принято называть "эпо­хой модерна".

1.1. Становление традиции христианского знания.

Христианство выступило с безоговорочной претензией на уни­кальную и всеобъемлющую истину. Это отношение к истине опре­делило и отношение христианства к философии. Те или иные фи­лософские учения могли войти составной частью в христианскую мысль, лишь подвергнувшись христианизации. Тем более христи­анство было в состоянии ассимилировать те научные теории и идеи, которые не могли нести ему угрозу.

Такую установку христианство проводило в отношении антич­ной культуры на протяжении всего длительного периода, пока шел живой диалог между ними. Особенно интенсивно этот диалог раз­вертывался между христианством и античной философией. Он ока­зался довольно плодотворным для христианской мысли, прежде всего христианской теологии, сумевшей принять и усвоить многие идеи античной философии. Аналогичным было и отношение хрис­тианства к античной науке. Конкретный характер этого отношения был, так сказать, двойственным. С одной стороны, это была асси­миляция тех или иных идей, а с другой — отрицание или безразли­чие. Двойственное отношение к науке было обусловлено не только общим подходом христианства к античному культурному насле­дию, но и его отношением к природе.

В раннехристианскую эпоху сложились два основных варианта этого отношения, которые можно условно назвать "чисто религи-

озным" и "научным". Первый связан с попытками дать символи­ческое истолкование физических, природных явлений через соот­несение их с содержанием Библии. Второй заключался в том, что­бы при построении картины мира опираться на античную науку, при этом по возможности христианизируя ее.

1.1.1. Рассмотрим первый из указанных вариантов. Природа выступает здесь как объект совершенно определенного религи­озного отношения, трактующего ее как символ, как знак транс­цендентной реальности. Она становится "книгой", таящей боже­ственные смыслы, подлежащие прочтению. В связи с таким пониманием природы наука воспринимается как тщетное любо­пытство, как суета мирская, как нечто ненужное. Отцы церкви обращаются не столько к исследованию структуры физического мира самого по себе и к исследованию регулярности законов, определяющих события, сколько к поискам следов Бога в тво­рении. И потому те понятия, которые заимствуются у греческих философов и математиков, при таком подходе теряют свое из­начальное значение.

Такое отношение к природе, господствовавшее в Европе вплоть до XII в., было определено в своих основных чертах Аврелием Августином (354-430). Его концепция приучала христианский ум видеть в сотворенном мире божественный след Творца. Для Августина знания о природе могли иметь какую-то ценность главным образом в сфере экзегезы, т. е. истолкования тех мест Библии, где природные объекты использовались для выражения более глубоких истин.

При символическом истолковании каждое явление и процесс природы выступают как средство "религиозной педагогики", как чувственное запечатление духовных образований. Символический менталитет конституирует собственный объект, наделяет его своим значением и смыслом. Природа вещей предстает не в физической конкретности, а в качестве символа трансцендентной реальности. Символ в пределе разрушает природу и становится на ее место. Это значит, что по отношению к природе возможно использова­ние тех же средств истолкования, что и при толковании священ­ного текста. Подобное понимание природы основывается на пред­ставлении о "параллелизме" Писания и творения, параллелизме смыслов Библии и Книги природы. В природе раннесредневеко-

вый символизм находит обширное и благодатное поле деятельно­сти. При чтении Книги природы игра символизации не знает пределов. Все может быть превращено в вязь образов, соотнесен­ных с судьбой человека. Все может быть превращено в компо­ненты образного повествования о Боге, которое средствами, от­личными от библейского повествования, способно передать боже­ственное научение с большей отчетливостью и ясностью, передать так, что самые возвышенные истины станут доступны даже нео­бразованным.

Наглядным примером может служить сочинение "О природе вещей" Исидора Севильского (570—636). Трактат Исидора раз­вертывает символическое объяснение природного процесса, как бы совпадающее с физическим рассуждением и образующим его связное продолжение: в ритмическом следовании времени, в периодическом чередовании дней, месяцев, лет Исидор прочи­тывает последовательные моменты плана спасения. Символизм Исидора восходит к созерцанию небесных явлений: Солнце пред­стает как символ Христа в его божественной и человеческой истории, Луна — как символ церкви, освещаемой Христом-Сол­нцем, и т. п.

Позднее Рабан Мавр (784-856), выдающийся деятель Каро­лингского возрождения, создаст обширный трактат "О вселенной", своего рода энциклопедию природных вещей в их символическом значении, в котором точно так же устанавливается параллелизм смыслов природы и смыслов Библии. Природа и ее различные яв­ления используются всего лишь в качестве примеров, служащих выявлению сакральных смыслов Книги божественного откровения для более ясного их понимания.

Господство символического менталитета означало и опреде­ленное отношение к античному научному наследию. По сути, натурфилософские компоненты этого знания становятся ненуж­ными. Существует потребность только в некоторых лингвисти­ческих, литературных и исторических сведениях, нужных для процесса символизации природы в соотнесении с содержанием Библии. Господство символического менталитета не могло, по­этому, не сказаться также на складывающейся системе христи­анского образования на Западе, на характере подготовки служи­телей церкви.

1.1.2. Новая христианская цивилизация не могла, однако обой­тись без научных и технических знаний, единственным источни­ком которых в ту эпоху было античное научное наследие. Но унас­ледованное научное знание должно было включиться в иной соци­альный контекст, в иную систему культурно-мировоззренческих норм. Научное знание должно было получить санкцию и функцио­нальное обоснование в рамках христианского мировоззрения, ста­новившегося, а затем и ставшего господствующей идеологией сред­невекового общества.

На латинском Западе начальный процесс ассимиляции научно­го знания христианской мыслью облегчался некоторыми особенно­стями, которые оно приобрело в позднеантичную эпоху. К этому времени античная философская и научная мысль уже прошла этап своего наиболее интенсивного развития. Миновал период создания крупнейших метафизических и космологических систем, выработ­ки основных физических воззрений на природу.

Отличие науки поздней античности от греческой науки периода ее расцвета состояло в ее утилитарности, тесной связи с практикой и ремеслом, а также в ее преимущественно энциклопедической или -компендиумной форме. Античная научная литература эпохи своей встречи с христианством - это не авторские трактаты, доносящие до читателя целостный мировоззренческо-научный комплекс идей, а энциклопедии и компендиумы, содержащие позитивные сведения из различных областей знания.

Они стали основным средством сохранения античного науч­ного знания о мире. При этом они, разумеется, не могли заменить оригинальных научных текстов, а главное, были не в состоянии воспроизвести дух античного научного исследования природы. Все эти труды не только бедны и скудны в сопостав­лении с греческой наукой эпохи ее расцвета, но и сам дух их был более дидактическим, нежели исследовательским, они науча­ли, но не объясняли. Но именно это последнее обстоятельство, столь невыигрышное на первый взгляд, и позволило науке вписаться, сохраниться и развиться в рамках христианской мыс­ли. Более того, именно этот дидактический дух компилятивной книжной традиции позволил ей стать основой позитивной дис­циплинарное™ христианского знания, основой христианского образования.

Скудость философско-мировоззренческого компонента в ком­пилятивной традиции, могущего быть альтернативным и даже в какой-то мере опасным для христианской мысли, и позволила хри­стианству ассимилировать античную науку в форме компиляций и римских энциклопедий. Формы, которые приняло научное знание, оказались приемлемыми и пригодными формами функционирова­ния знания на первых этапах существования общества эпохи ран­него средневековья. На Западе позднеантичная компиляторская де­ятельность и такая же деятельность ранних христианских писате­лей образуют своеобразный исторический континуум. Христианство не только ассимилировало компилятивно-энциклопедическую тра­дицию, но активно развивало ее. Компиляции, энциклопедии и комментарии стали основной формой раннесредневековой научной литературы.

Таким образом, в период II—X вв. научная деятельность ори­ентировалась на усвоение и христианизацию античного наследия. Эта деятельность состояла, главным образом, в написании трак­татов, воспроизводящих в упрощенном и неполном виде основы греко-римской учености, а также комментариев к логическим произведениям Аристотеля, "Тимею" Платона и "Введению" Порфирия.

Параллельно осуществлялось создание системы христианского образования, основу которого составлял корпус семи свободных искусств, призванных выполнять пропедевтическую функцию, т. е. предшествовать изучению теологии. Создававшиеся школы, в которых изучались свободные искусства, а также юридические и медицинские школы впоследствии, в XIII в., вырастали и преобразовывались в факультеты искусств, медицинские и юри­дические факультеты университетов. Развитие медицинских и юридических знаний также в первую очередь было связано с миссионерской и социальной деятельностью церкви. Как видим, христианство достаточно интенсивно занималось созданием сис­темы образования.

При этом следует подчеркнуть особое отношение христиан­ства к космологии и астрономии как области научного знания, которая была единственной наукой о природе среди семи свобод­ных искусств. Это особое отношение, во-первых, было обусловле­но практическими потребностями в календарном счете, установле-

нии сроков церковных праздников, в том числе Пасхи, унифици­рованность которых имела важное значение в деле христианиза­ции Европы и консолидации церкви. Поэтому постоянно сохра­нялась потребность в точном астрономическом и математическом знании. Эта потребность обусловливала обращение к античной астрономической традиции, к системе "компутус", означавшей ка­лендарный счет. Во-вторых, именно астрономия составляла осно­ву картины мира, потребность в которой испытывала и христиан­ская мысль.

Характер взаимодействия христианства с греческой космологи­ей и астрономией обусловливался спецификой библейской космог­рафии и отсутствием в Библии собственно естественнонаучных пред­ставлений, в том числе астрономических. Космологическая концеп­ция Библии бедна по своему содержанию. Плоская твердая круглая Земля находится в окружении вод, а над ней твердым шатром рас­кинут небесный свод, к которому прикреплены светила. Над этим сводом есть еще воды, которые могут проливаться на землю. Труд­но назвать подобную схему естественнонаучной картиной мира. Очевидно, что библейская космогония является только прологом и обрамлением бытийной драмы человека, истории его сотворения и взаимоотношений с Творцом.

Скудость библейской космографии, а также отсутствие в Библии каких-либо естественнонаучных идей делали практичес­ки невозможным построение на ее основе такой развернутой космологической картины мира, которая могла бы приобрести догматическое значение и одновременно претендовать на статус объяснительного принципа. Это имело, как мы увидим, огром­ные последствия для всей истории отношений христианства с наукой.

Но интересно отметить, что содержащийся в Библии космог­рафический материал, несмотря на свой незначительный объем и бедное содержание, создает возможности для его достаточно ва­риативного истолкования. Об этом свидетельствуют уже произ­ведения ранних христианских мыслителей, стремившихся каждый по-своему предельно точно описать устройство мироздания по Библии. Характеризуя христианскую космографию первых веков, В. И. Вернадский писал: "Лактанций и другие ученые теологи выработали свое мировоззрение более или менее правильно тол-

Куя места Ветхого Завета, касающиеся Земли... По некоторым из этих воззрений, Земля имеет форму, более или менее круглого диска, в центре которого находится Иерусалим, а кругом океан, за которым царит вечная тьма и покоятся основания небесного свода. Одни, ссылаясь на книгу Иова, думали, что земной диск висит в воздухе; другие, на основании выражений псалмопевца, помещали его среди океана. Мир висит, опираясь на волю -твердыню Божию. К этому диску прикреплен небесный свод -местожительство ангелов и Бога. Косьма и раньше Феодор Мопсуест и его ученики (Севериан) придавали, таким образом, всему миру форму скинии. Выше небесного свода помещалось вместилище вод"1.

Отсутствие в библейских текстах единообразной космологичес­кой картины мира означало и отсутствие однозначного отношения к природе и характера ее интерпретации. Однако ясно, что всякая интерпретация могла осуществляться только в рамках постижения природы как творения, каким его понимала церковь.

Космологические и астрономические взгляды отцов церкви и других современных им христианских писателей являлись резуль­татом попыток приспособить греческую астрономию к текстам Библии. При этом можно говорить о достаточно серьезном зна­нии греческой науки христианскими писателями. Отношение к греческой астрономии в общем и целом воспроизводило отноше­ние раннего христианства к греческому знанию вообще. Астроно­мическое знание рассматривалось как вторичное и менее ценное, чем знание, которое дает Библия, а порой, если астрономическое знание отличалось от библейского, оно рассматривалось как за­ведомо ложное.

Одним из первых христианских писателей, обратившихся к разработке проблем христианской космологии, был Климент Рим­ский (I в.). Основу его космологических взглядов, изложенных в комментарии к "Послании к коринфянам", составляла идея космоса, сотворенного Богом и управляемого им. Климент под­черкивал, что Солнце, Луна и планеты сотворены и вращаются по кругам, предписанным Богом, Земля же является покоящимся

Шаром.