Полезное:
Как сделать разговор полезным и приятным
Как сделать объемную звезду своими руками
Как сделать то, что делать не хочется?
Как сделать погремушку
Как сделать так чтобы женщины сами знакомились с вами
Как сделать идею коммерческой
Как сделать хорошую растяжку ног?
Как сделать наш разум здоровым?
Как сделать, чтобы люди обманывали меньше
Вопрос 4. Как сделать так, чтобы вас уважали и ценили?
Как сделать лучше себе и другим людям
Как сделать свидание интересным?
Категории:
АрхитектураАстрономияБиологияГеографияГеологияИнформатикаИскусствоИсторияКулинарияКультураМаркетингМатематикаМедицинаМенеджментОхрана трудаПравоПроизводствоПсихологияРелигияСоциологияСпортТехникаФизикаФилософияХимияЭкологияЭкономикаЭлектроника
|
Зак. 4338. цев как людей, которыми движет любовь к новшествам или желание показаться умнее другихцев как людей, которыми движет любовь к новшествам или желание показаться умнее других. В отличие от Лютера, бывшего непримиримым к коперникан-ству, позиция Меланхтона сочетает лютеранское неприятие гелиоцентризма с заимствованием и использованием концептуальных и эмпирических компонентов коперниканской теории, таких, как уточненные Коперником астрономические данные, расчетные математические таблицы, его решение проблемы прецессии и некоторые его планетарные модели в рамках геостатической схемы. Этот прагматический подход является общим для всех виттен-бержцев, позиции которых колеблются от воззрений Меланхтона, считавшего истинной геостатическую теорию Птолемея и принимавшего только математическую часть теории Коперника, а также осуществленные им наблюдения, до взглядов Осиандера, предписывавшего одинаково гипотетический характер обеим — и гео- и гелиоцентрической теориям. Чрезвычайно интересным и значимым является отношение к Копернику Эразма Рейнгольда (1511-1553) - одного из крупнейших астрономов XVI столетия, декана факультета искусств Виттен-бергского университета, друга и соратника Меланхтона, автора "Прусских таблиц". Рейнгольд - один из немногих виттенберж-цев, которые были знакомы с идеями Коперника в их непосредственном авторском изложении. Лейтмотивом коперниканской реформы для Рейнгольда, как астронома и математика выступает освобождение от экванта, нарушавшего аксиому равномерного кругового движения. В "Прусских таблицах", которые были составлены им на основе коперниканской теории планетарного механизма, он писал, что потомки будут славить имя Коперника, что наука о небесных движениях лежала почти в руинах, а он восстановил ее. Что касается гипотезы гелиоцентризма, то здесь Рейнгольд проявил нейтралитет. Он создал образ Коперника как великого калькулятора и реформатора астрономии. После смерти Рейнгольда в 1553 г. его место декана факультета искусств занял Пецер. В своем отношении к коперниканству он проделал определенную эволюцию, которая прямо сказалась на эволюции виттенбергской интерпретации. Поначалу Пецер, следуя в своих лекциях за Меланхтоном, весьма кратко упоминал новую теорию и заимствовал из нее лишь эмпирический материал для иллюстрации различных аспектов небесных движений. Он использовал эмпирические данные Коперника, например, относительно расстояний от Земли до Солнца и Луны при рассмотрении явлений затмений, данные, касающиеся продолжительности дня. Он (как и Меланхтон) рассматривал Коперника как продолжателя идей Аристарха. Идея же движущейся Земли опровергалась в лекциях Пецера традиционной аргументацией, как якобы противоречащая Св. Писанию и аристотелевским законам движения простого тела. Необходимо при этом отметить, что система преподавания астрономии в Виттенбергском университете имела два уровня — низший и высший. В частности, в области астрономии на первом уровне изучался трактат "О сфере" Сакробоско, а на втором "Новые планетарные теории" Пурбаха и "Синтаксис" Птолемея. Вышеуказанные лекции Пецера предназначались для студентов первого уровня. На втором уровне уже в 1550-е годы такие профессора астрономии, бывшие ученики Пецера, как И. Преторий и Г. Штрауб, читали лекции, где теория Коперника рассматривалась более глубоко. После смерти Меланхтона в 1560 г. в виттенбергской интерпретации коперниканства произошел существенный сдвиг. Научный статус коперниковой теории поднялся до уровня птолемеевой, ко-перниканство стало восприниматься наряду с ней как серьезная научная теория. Пецер, Штадт, Штрауб, Преторий и другие адресуют своих студентов непосредственно к книге Коперника, рекомендуя сравнивать ее с "Синтаксисом". Обе теории приобрели вероятностный статус. Кроме того, и аргументы Св. Писания уже не пользовались безусловным приоритетом. В целом в XVI в. в Виттенберге Коперник воспринимался как реформатор астрономии Птолемея, как создатель новых планетарных гипотез, как астроном, ликвидировавший эквант и восстановивший аксиому кругового равномерного движения. И лишь один виттенбержец в своем отношении к Копернику явно не соответствовал общепринятым канонам. Это был Иоганн Ретик, ученик Коперника и Меланхтона одновременно. Он безоговорочно признавал космологическую истинность и превосходство коперниканства над всеми астрономическими теориями. А мотивом признания этого превосходства было требование архитектонического единства частей интегрированного целого космоса.
Особое внимание следует обратить на фигуру выдающегося датского астронома XVI в. Тихо Браге. Мы уже не раз повторяли, что усилия многих астрономов, в том числе виттенбержцев, были направлены на то, чтобы ассимилировать математическую часть теории Коперника в рамках геостатической концепции. Это удалось сделать лишь Тихо Браге. Его система явилась замечательным компромиссом, в котором математика и геометрия Коперника сочетались с геоцентрическим принципом. Критика Коперника у Тихо Браге и его компромиссное решение проблемы движения планет показывают, что, подобно большинству астрономов своей эпохи, Браге оказался не в состоянии порвать с традицией. Среди последователей Коперника он оказался самым консервативным, однако объективно результат его работы отнюдь не был таковым. Наоборот, и его система, и полученные им наблюдения заставили астрономов пересмотреть важнейшие аспекты аристотелевско-птолемеевского универсума и перейти на сторону Коперника. Во-первых, система Браге помогла астрономам ассимилировать математические проблемы коперниканской астрономии. Во-вторых, любой разрыв с традицией геоцентризма, любое сомнение в ее авторитете, даже в такой неполной форме, как у Тихо Браге, объективно срабатывало в пользу системы Коперника. Наконец, в-третьих, скрупулезнейшая работа Браге по сбору астрономического эмпирического материала, в частности обнаружение им и периодическое наблюдение в надлунном пространстве комет, поставившие под сомнение вечность и неизменность этих сфер, разрушая физику Аристотеля, также объективно способствовали успеху коперниканства. В Оксфорде и Кембридже коперниканская система также воспринималась в духе виттенбергской интерпретации. Дж. Филд, английский астроном, пересчитал Прусские таблицы Рейнгольда для меридиана Лондона, но в его звездном календаре, опубликованном в 1556 г., коперниканская космология была обойдена молчанием. Обошел ее молчанием и другой английский астроном, Дж. Ди, написавший предисловие к этому календарю. Более четкое отношение к системе Коперника выразил Т. Бландевилл, считавший гелиоцентризм ложной идеей. Единственным исключением среди английских астрономов были отец и сын Диггесы, воспринявшие коперниканство в качестве ис- тинной картины универсума. Томас Диггес приводил в своем труде модифицированные коперниканские диаграммы и выдвигал идею бесконечности космоса. Отношение католической церкви к теории Н. Коперника в ту эпоху было столь же отрицательным, как и отношение протестантов. Так же, как и протестанты, они прежде всего отвергали претензию коперниканской теории на истинность. Если главным аргументом протестантов против теории Коперника была Библия, то католики отвергали ее прежде всего на основе аристотелевской физики. Долгое время в литературе бытовало суждение, что католики относились к коперниканству вполне либерально. Однако есть основания думать, что история отношений между Коперником и Римом была искажена уже в одной из ранних биографий Коперника, написанной в 1588 г. Бернандино Бальди (1553-1617). Полагаясь^ по-видимому, на свое живое воображение, Бальди утверждал, что кардинал Шенберг (1472-1537), друг Коперника, имел его работу, находил ее прекрасной и представил ее папе. Папа ее одобрил, после чего работа вкупе с посвящением ему была опубликована. Но... ничего этого не было. Кардинал предлагал Копернику послать копию папе, но Коперник не воспользовался его предложением. Шенберг умер в 1537 г., за шесть лет до выхода книги. У него не было копии рукописи, не было также получено разрешения на посвящение книги папе. Правда, после публикации "О вращениях" неизвестный друг автора все-таки послал книгу папе. Папа поручил рассмотреть ее доминиканцу Бартоломео Спина. По свидетельству одного из доминиканцев, Бартоломео Спина собирался осудить это сочинение, но не успел этого сделать по причине смерти. Но то, что не успел сделать Спина, осуществил доминиканец Джованни Мария Толоза-ни (1471-1549). В 1544 г. Толозани написал трактат "Об истине Священного Писания". После прочтения книги Коперника он выдвинул против нее ряд контраргументов. Толозани рассматривал концепцию Коперника как возрождение пифагорейских идей. Книга, по его мнению, свидетельствовала об остроте ума автора, но не расширяла знания о природе вещей. Автор книги, писал Толозани, прекрасно образован, знает греческий, латинский, математику и
астрономию, но совершенно некомпетентен в физике и диалектике. Идеи Коперника противоречат взглядам, сохранявшимся незыблемо в течение столетий, а также физике Аристотеля и астрономии Птолемея. Специфика аргументов Толозани заслуживает того, чтобы привести их здесь. Согласно физике Аристотеля, рассуждает он, Солнце — это огонь, а огонь не может находиться в центре мира, поскольку огонь всегда стремится вверх, поэтому и Солнце не может пребывать в центре мира. Далее, Коперник утверждает, что Земля вращается, но это невозможно, поскольку простое тело, каковым является Земля, может иметь только одно, а не два естественных движения. Следующий аргумент таков: Коперник утверждает, что сфера неподвижных звезд неподвижна. Это неверно. Сфера неподвижных звезд движется двумя движениями: одним естественным, другим — насильственным. Естественное движение — это движение от центра. Насильственное — это простое круговое равномерное движение, отличное от естественного, которое придает сфере неподвижных звезд перводвигатель. Утверждение Коперника было бы корректным, пытается быть убедительным Толозани, если бы он согласился с теологами, что неподвижная сфера — это сфера, именуемая Высшим Небом. Почти все, что утверждает Коперник, содержит в себе что-то ложное, продолжает Толозани. Ссылаясь на предисловие Осианде-ра, он заявляет, что само это предисловие лишает смысла всю книгу Коперника, поскольку оно ухищрениями разума пытается возродить надуманные пифагорейские верования. Более того, Коперник, как кажется, не знаком со Св. Писанием, так как противоречит некоторым из его утверждений не без риска для себя и для других читателей книги. Пифагореизм очень просто может вызвать трени-я, заключает Толозани, между католическими комментаторами Св. Писания и теми, кто может захотеть из упрямства принять это верование. В 1582 г. папа Григорий XIII проводил реформу календаря, в осуществлении которой использовались коперниканские таблицы Рейнгольда. Католический астроном, духовный отец Григорианской реформы календаря, иезуит из Бамберга Христофор Клавий методологически жестко сформулировал отношение церкви к ко- перниканству. В основе его позиции лежало убеждение в том, что только аристотелевская картина мира с ее концепцией гомоцентрических сфер является истинной. Все астрономические теории являются всего лишь фикциями, удобными для вычислений. В связи с этим Клавий утверждал, что в астрономическом знании нет и не может быть прогресса. Поэтому абсурдно даже ставить вопрос о статусе теории Коперника. Клавий старается показать, что в обеих теориях больше сходства, чем отличий и что в конце концов теория Коперника является лишь модификацией теории Птолемея, причем не самой лучшей, поскольку ее точность и предсказательная сила не превосходят соответствующие характеристики теории Птолемея. Клавий пишет, что до сих пор не было создано ни одних астрономических таблиц, при помощи которых безошибочно и на все времена были бы определены движения светил. Этот факт лучше всего подтверждает то, что "Птолемеевские таблицы" были вытеснены "Альфонсовыми", а эти в свою очередь "Прусскими". Но кто может утверждать правильность последних, если уже сейчас существует много астрономов, предпочитающих Альфонсо-вы таблицы всем другим, особенно с тех пор, как Тихо Браге нашел так много ошибок в Прусских таблицах! Кто будет столь неразумен и самоуверен, что свяжет церковь со столь необоснованными и вводящими в заблуждение утверждениями астрономов! Несомненно никто. Церковь должна следовать в одном случае одним таблицам, в другом - другим, а в каждом - тем из них, которые лучше согласуются с небесными движениями и действительными теориями. Таковы были аргументы, основывавшиеся на положениях аристотелевской физики и некоторых утверждениях Св. Писания, которые были незамедлительно выработаны католическими теологами против претензий коперниканской теории на истинность. Методологическая позиция, разработанная еще Фомой Аквинским, которая состояла в утверждении приоритета теологии над наукой, также физики Аристотеля над астрономией, позволяла католикам хранить спокойствие. 1.4.2. Коперниканство "под прикрытием" этой "фикционалис-тской" установки на астрономическое знание и "Предисловие" Оси-андера распространялось по научным центрам Европы. К 1600 г.
можно назвать по крайней мере 10 мыслителей, принявших основные положения гелиоцентрической теории. Это Томас Диггес и Томас Гарриот в Англии, Джордано Бруно и Галилео Галилей в Италии, Диего де Суньига в Испании, Симон Стевин в Нидерландах, Георг Ретик, Михаил Местлин, Кристофер Ротман и Иоганн Кеплер в Германии. Особую и выдающуюся роль в истории науки суждено было сыграть двоим из них — И. Кеплеру и Г. Галилею. Для И. Кеплера (1571—1630), величайшего астронома своей эпохи, борьба за коперниканство как за истинную картину мира и вообще за право астрономии и науки судить о мире согласно своим собственным теориям стала одной из главных целей жизни. Кеплер вслед за Коперником провозгласил единство физики и астрономии, причем не через соответствие астрономии догматизированной физике Аристотеля, а через систематическое выведение системы гипотез на основании наблюдений и принципов самой астрономии. Борьба Кеплера со скептицизмом в науке XVI в. была одним из основных факторов, предопределивших в конечном счете принятие коперниканской теории. Кеплер решительно заявляет, что история астрономии — не собрание абсурдных, фикционалистских теорий. Видно, что в ней имеются еще не решенные проблемы, но столь же верно и то, что некоторые проблемы уже решены. Например, никто не сомневается, что Солнце является центром вращения пяти планет. Кеплер рассматривает историю астрономии как историю действительных открытий астрономов относительно природы космоса. Он утверждает наличие прогресса в ее истории, причем разработка физических критериев этого прогресса является одним из его движущих средств. Кеплер заканчивает свой историографический анализ оценкой коперниканской системы, которую считает вершиной развития астрономии. В 1609 г. выходит в свет книга Кеплера "Новая астрономия", где он модифицирует гелиоцентрическую теорию Коперника, заменяя круговые орбиты движения светил на эллиптические. Осуществляется кардинальный разрыв с традицией — отказ от аксиомы кругового равномерного движения, что влечет за собою революционные изменения не только в астрономии, но и в физике. Это получает продолжение, когда Галилей, провозгласив вслед за Коперником и Кеплером свободу научного творчества, независимость науки от теологии, приступает к созданию новой, неаристотелевской физики, основывающейся на гелиоцентрической астрономии Н. Коперника. Так у Галилея система Коперника осуществляет "прорыв" в область физической теории. Происходит полный и окончательный разрыв с традицией. Реакция церкви последовала мгновенно, но она уже не имела ни прежней силы, ни значения. Начатое церковью в 1616 г. дело Галилея и внесение книги Н. Коперника в "Индекс запрещенных книг" было попыткой восстановить былое отношение к науке. 1616 г. следует рассматривать как начало новой эпохи в отношениях между религией и наукой. Творчество Коперника является началом современной науки, но этим не исчерпывается значение коперниканской революции. Система Коперника, дискуссия вокруг нее и борьба за ее утверждение имели громадное мировоззренческое значение, прежде всего в плане утверждения действительной автономии науки по отношению к религиозной мысли. Результатом этого было оформление нового отношения теологии и науки, начало их существования в относительно автономном режиме. 1.4.3. В дальнейшем утверждению нового образца отношений между религией и наукой, между теологией и наукой способствовало оформление в Новое время нового теоретического отношения к социально-исторической реальности. В связи с этим следует прежде всего обратить внимание на появление таких форм нетеологического теоретического постижения истории, как философия истории и научная историография. Данное обстоятельство создавало общие благоприятные условия для воспроизведения в области социальных и гуманитарных наук нового образца отношения между теологией и наукой и в свою очередь содействовало укреплению этого образца, который мы вправе назвать" автономистским". В Новое время история становится предметной областью относительно самостоятельной философской дисциплины — филосо- * Время появления термина "философия истории" можно указать точно, и время это в истории европейской философии довольно позднее — 1765 г. Ввел его Вольтер в своей работе "Философия истории".
фии истории*. В связи с этим следует сказать несколько слов о некоторых распространенных воззрениях на отношение между христианским пониманием истории и философией истории. В фи-лософско-исторической и в особенности в теологической литературе нововременное понимание истории зачастую представляют просто как секуляризованный вариант иудео-христианского отношения ко времени и к истории. Конечно, христианское понимание истории является важнейшим истоком и нововременного, и современного понимания истории, но при этом ни в коем случае нельзя забывать о том принципиально важном обстоятельстве, что такое понимание истории во многом противоположно христианскому подходу к истории, что такая противоположность и составляет главным образом специфику нововременного и современного восприятия и осмысления истории. Романтические и идеалистические философско-исторические проекты примерно в середине девятнадцатого столетия уступают пальму первенства разнообразным историографическим концеп-туализациям истории. Создание картины исторической жизни человечества и в целом, и в самых разнообразных ее формах становится преимущественно делом исторической науки. Она берет на себя функцию познавательного восстановления, реконструкции прошлого. Наступает эпоха научной историографии, оформляющейся и функционирующей главным образом на светских основаниях и автономной по отношению к религиозной мысли. Научная историография впредь уже не допустит выхода теологии истории и философии истории на передний план в теоретическом постижении истории. Научно-историческое знание становится постепенно основной формой теоретического отношения к истории. Таким образом, оформляющееся в Новое время и сохраняющееся поныне соотношение теологического, философского и научно-исторического постижения истории фактически воспроизводит тот образец отношений между теологией и научным познанием, что был продемонстрирован на примере отношения теологии к естественнонаучному знанию. Речь идет об автономном по отношению друг друга функционировании теологии и науки. 1.5. Новый образец отношений между теологией и наукой. Итак, в начале Нового времени получает оформление новый образец отношения между религией и наукой, между теологией и наукой, в соответствии с которым религия и наука, теология и наука существуют относительно автономно по отношению друг друга. Такая автономия реализуется как содержательная и методологическая с одной стороны, и как институциональная - с другой. В содержательном и методологическом плане автономия означает, прежде всего, четкое разделение предметных сфер и использование различных методов. Разумеется, и в предшествующую эпоху теология, как мы видели, не занималась непосредственным образом тем, чем занимались науки, например, те, что включались в число семи свободных искусств. Христианизация науки, о которой мы говорили, означала на деле, что науки соотносились с фундаментальными онтологическими представлениями христианства. Утверждение и воспроизводство "автономистского образца" отношений между теологией и наукой предполагает, что науки вольны сами выбирать свою базисную теоретическую аксиоматику — фундаментальные онтологические представления, методы и т. п. Со стороны теологии данный образец отношений предполагает, что теология принимает результаты науки, оставляя за собой право увязывать их со своими фундаментальными онтологическими представлениями. В институциональном плане "автономистский образец" означает, что ни одна из сторон не обладает социальными властными ресурсами для того, чтобы навязать свои позиции другой стороне. В реальности это предстает как равноправное сосуществование в рамках университетов. И, по мере нарастания процесса секуляризации, автономистский образец в институциональном плане утверждался во все большей мере. Это проявлялось, в частности, в том, что появлявшиеся новые науки изначально были свободны от необходимости соотноситься каким-то образом с теологией. Новые социальные науки, прежде всего социология, являются наглядной иллюстрацией данного обстоятельства. Мы представили "автономистский образец" отношений между религией и наукой, между теологией и наукой в его, если можно так выразиться, идеал-типической форме.
Реальная история отношений между теологией и наукой последних столетий — это история устойчивого воспроизводства того, что мы назвали автономистским образцом указанных отношений. Одновременно это - история попыток тем или иным образцом оспорить, подтвердить или обосновать данный образец. Чаще всего, подобные попытки предпринимаются как теологией, так и философией, которая выступает либо от своего имени, либо от имени науки. Как правило, это происходит в связи с какими-то серьезными сдвигами в науке, которые сопровождаются также усилиями по новому теоретическому осмыслению природы науки, ее потенциала, культурных функций и т. д. 1.5.1. Теология оспаривала автономистский образец в некоторых типических обстоятельствах. Это делала главным образом фундаменталистская теология, если какие-то новые научные представления противоречили определенным компонентам библейского содержания при буквалистской их трактовке. В таком случае речь идет фактически о столкновении теологических и научных воззрений на одни и те же природные явления. Теологические и научные воззрения выступают в таком случае как расходящиеся или конфликтующие объяснения одних и тех же явлений. Наглядным примером в этом плане является дискуссия о биологической теории эволюции, длящаяся с середины девятнадцатого столетия до наших дней. Знаменитый "обезьяний процесс" 1925 г. является наиболее известным из многих столкновений между "креационистами" и сторонниками теории эволюции. Традиционалистская теология, стремившаяся отстоять библейские представления о творении, оказалась под мощным давлением со стороны теории эволюции. Ход этой дискуссии показывает, что участники спора рассматривали религию и науку как конкурентов в том отношении, что если верна теория эволюции, то противостоящие ей теологические возрения должны быть неправильными, и наоборот. Наука предлагала объяснения происхождения и развития биологических видов в терминах условий и механизмов эволюции, таких, как естественный отбор, выживание наиболее приспособленных. Фундаменталистская теология предлагала объяснения тех же явлений в терминах творения Богом - сотворения мира в течение шести суток со всеми видами в их нынешней форме, а также особого сотворения человечества. Большинство участников дискуссии считали, что и наука, и религия предоставляют объяснения одних и тех же объектов, а в своих объяснениях преследуют одни и те же цели — показать, как возникли соответствующие явления. При этом, конечно, большинство участников дискуссии признавали различия в используемых религией и наукой методах. Теология извлекала свои объяснения из определенной интерпретации Библии, рассказа о творении в книге "Бытие". Другими словами, делались утверждения фактически научного характера, базирующиеся на прочтении Библии. В противоположность этому ученые свои объяснения извлекали из эмпирических гипотез, получавших подтверждение в ходе дальнейших исследований. Спор продолжается. В последние десятилетия некоторые фундаменталисты пытаются обосновать свои креационистские воззрения с помощью научных средств. Назвав теорию эволюции ложной, они стремятся показать, что "истинная" наука согласуется с буквальной интерпретацией библейского рассказа о творении. Выше мы сказали о том, что от имени науки автономистский образец, как правило, оспаривается философией. Это происходит тогда, когда в соответствии с определенной философской позицией результаты науки, научные представления предстают как единственно возможные истинные теоретические воззрения на мир. Так было и в случае с теорией эволюции. Теория эволюции как научная теория была трансформирована в такую философскую позицию или философское мировоззрение как эволюционный натурализм. Философский натурализм считает, что реальна только физическая природа. Он утверждает, что нет никакого божества, которое существует отдельно от физического мира и управляет природой. С опорой на эти философские посылки биологическая теория эволюции и была трансформирована в философский эволюционный натурализм. Приверженцы эволюционного натурализма отвергали религию, поскольку ожидали от науки всеобъемлющего объяснения бытия, способного заменить то, что традиционно предлагалось теологией. На материале длительных дискуссий вокруг эволюции и творения можно сделать вывод, что если между религией и наукой не проводится четкого различия по предмету, целям и методам, то могуг возникать соперничество и конфликты.
1.5.2. Попытки подтвердить и обосновать автономистский образец отношений между религией и наукой, между теологией и наукой принимали многообразные формы. В целях иллюстрации выделим некоторые из тех, что предпринимались теологией и философией в двадцатом столетии. Все эти попытки так или иначе сводятся к стремлению показать, что и теология, и наука обладают своей нередуцируемой спецификой*. Так, наиболее видный представитель такого теологического направления, как диалектическая теология, Карл Барт (1886—1968) заявлял, что теология и наука радикально различны, поскольку имеют дело с принципиально различными объектами: теология занимается самооткровением Бога в Иисусе Христе, а наука — естественным миром. Сходным образом он полагал, что совершенно различны методы теологии и науки: таинственный и трансцендентный Бог может познаваться только благодаря его самооткровению для нас, в то время как царство природы познается посредством человеческого разума. Далее, цель религии в том, чтобы привести к встрече с Богом, а научное познание стремится понять эмпирический мир. Если учесть принципиальные различия в предмете, методах и целях науки и теологии, как это видится диалектической теологии, то не может быть каких-либо пересечений между ними и, соответственно, не может быть конфликта. Еще один пример. Со времен Серена Кьеркегора (1813—1855) философский экзистенциализм утверждает, что научное знание носит объективный и безличностный характер, в то время как религиозное — субъективный и личностный. Объектом науки являются материальные вещи, их функции и взаимодействие, а объектом религии — личностное существование и моральные ценности. Религию просто нельзя понять в нейтральных категориях бесстрастной науки. А поскольку различны их объекты и цели, то различными должны быть и методы: отстраненная, рационалистическая установка ученого резко отличается от установки верующего, установки глубокой личностной вовлеченности. Религия и наука рассматрива- ются как замкнутые сферы, которые просто не могут соотноситься друг с другом. 1.6. Заключение. Итак, мы завершили анализ того, как теоретический статус теологии устанавливался посредством определения ее отношения к науке. Наука как особый вид теоретико-познавательного отношения к реальности складывается в античную эпоху. Христианство наследует этот вид деятельности. Выше мы проанализировали причины и характер сохранения античной науки в раннехристианскую эпоху. Сохранение науки означало наделе и сохранение, по меньшей мере частичное, представления о теоретическом достоинстве науки. Соответственно, христианская мысль должна была каким-то образом размежеваться не только с античной философией, но и с наукой, воспринимавшейся как часть унаследованного знания. Была осуществлена христианизация унаследованного античного, в том числе научного знания, как в содержательном, так и в институциональном плане. В содержательном плане это означало, как мы видели, прежде всего включение научного знания в рамки христианской онтолого-космологической картины мира, а в институциональном плане - создание христианской системы образования. Одновременно это означало на деле подтверждение и обоснование теоретического статуса теологии, поскольку в результате христианизации знания теология представала как высшее знание, выше которого не может быть никакое другое. Теология соотносится с высшим бытием, а если обращается к какому-то сотворенному сущему, то стремится рассматривать его соотнося с высшим. Автономизация - в плане основоположений, а также содержательная и институциональная - науки в Новое время поставила вопрос о характере теологического знания, соответственно поставила вопрос о теоретическом статусе теологии*. Ведь теологическое знание предстало как отличное от научного, которое приобретало все больший авторитет и практическую значимость.
* Такие попытки прямо противоположны усилиям, направленным на то, чтобы в принципе подвергнуть отрицанию и само притязание теологии на когнитивный статус, как это было в неопозитивизме. * Мы оставляем в стороне вопрос о возможных истоках современной науки в христианском мировоззрении, поскольку он не связан непосредственно с проблематикой данной работы.
В понимании отношения между теологическим и научным знанием все более прочно утверждался "автономистский образец", как мы его назвали. В идеал-типическом виде это означает, что утверждается и поддерживается представление о нередуцируемой специфике и теологического, и научного знания. Нередуцируемая специфика предполагает, что одно знание не сводимо к другому, а также предполагает, что теоретический статус одного не должен определяться через теоретический статус другого. Мы говорим об автономистском образце как преобладающем, несмотря на попытки оспорить или отвергнуть его. В то же время в силу практически неоспоримого статуса и авторитета "научности" теология постоянно предпринимает усилия по обоснованию своей специфической теоретичности и научности. Эти усилия так или иначе сопряжены с использованием философии и осуществляются главным образом в рамках того вида теологической деятельности, что получила обозначение "фундаментал-теоло-гии". К ее рассмотрению мы и переходим.
|