Философские способы доказательства или подтверждения бытия Бога

1 В истории философской теологии проблематика подтвержде­ния бытия Бога всегда обладала определенным приоритетом, не­смотря на то, что на протяжении весьма значительного периода этой истории существование Бога не подвергалось всерьез сомне­нию Обоснования существования Бога посредством "естественно­го" т е философского, разума разрабатывались первоначально в условиях, когда сомнение в этом существовании носило гипотети­ческий, соответственно "несерьезный" характер. По существу, бе­зусловная уверенность в существовании Бога образовывала и куль­турный и интеллектуальный горизонт философско-теологических усилий подтвердить и доказать существование Бога*. Религиозное понимание мира и самопонимание человека были чем-то самооче­видным. В европейской культуре так было до периода ^рждения и расцвета философии и науки Нового времени в XVII XIX вв. Лишь в эпоху Просвещения сомнение и религиозный скептицизм становятся предметом серьезного выбора.

Философское обоснование существования Бога заключается в разработке философской аргументации в пользу наличного, ре­ального" бытия Бога. Во всех случаях средством обоснования выс­тупает философское рассуждение, опирающееся на те или иные природно-космические, социально-исторические и индивидуально-

------ ^о~не означает, разумеется, что в культурном сознании отсутствовала

идея воз^ного несуществования Бога. Такая идея задавалась некоторыми Гм?н«м°и со^ржанГвиблии. Но как в ^^^^^^^ турком сознании до Нового времени речь может идти лишь о весьма периере рийной и малодостойной возможности.

жизненные явления, данные в человеческом опыте. Таким образом, из трех главных источников верования в существование Бога — разума, опыта и откровения — философско-теологические попытки обосновать существование Бога базируются на опыте и разуме. Со­ответственно поиски новых опытных и мыслительных ресурсов все­гда образуют суть попыток подтвердить наличные или создать ка­кие-то новые способы обоснования существования Бога.

2. Обратимся к терминологии. Укажем прежде всего, на то, что особенность современных подходов к проблемам подтверждения существования Бога проявляется уже в словоупотреблении. Это су­ществование не столько доказывается, как это было в традиции, сколько "обосновывается", "подтверждается", на него "указыва­ют". Для этого существования ищут свидетельства, его представля­ют как нечто вероятное, как более вероятное, нежели его отрица­ние, и т. п. В тех же случаях, когда сохраняется слово "доказатель­ство", нередко оговаривается само понимание "доказательства" с целью отмежеваться от традиционного понимания.

Для обозначения усилий, предпринимаемых с целью теорети­ческого подтверждения существования Бога, используются несколько понятий, основными из которых являются "доказательство", "ар­гумент", "демонстрация" и "указание".

Понятие "доказательство" является традиционным. Оно в наи­большей степени связано с естественной теологией в традицион­ном понимании. И сегодня это понятие весьма употребительно. Однако используется оно, как правило, с оговорками, которые призваны показать, что "доказательство" не следует понимать ни в смысле классической философской теории, ни по аналогии с естественно-научным или математическим доказательством. По­добные оговорки имеют целью, по существу, выразить оттенок проблематичности самого предприятия по теоретическому обосно­ванию существования Бога.

Это же обстоятельство призвано выразить и понятие "аргумент".

Понятие "демонстрации" должно исходить из внерелигиозного опыта. Демонстрация также означает выявление чего-то, что ранее не было известно.

"Указание" подразумевает как бы повторное обнаружение чего-то, уже каким-либо образом известного.

13 Зак. 4338.

Мы будем использовать главным образом слово "доказатель­ство" в силу того, что оно, как уже сказано, является традицион­ным и наиболее точно, на наш взгляд, передает принцип философ­ской теологии, заключающийся в том, чтобы при доказательстве реального бытия Бога исходить из внерелигиозного опыта, из су­губо естественных, мирских данностей.

3. Следует сразу же подчеркнуть, что весьма распространенное мнение, будто бы все попытки философского подтверждения суще­ствования Бога сводятся к разработке доказательств бытия Бога, является неверным. Действительно, в традиции европейской мыс­ли усилия философски обосновать существование Бога было связа­но преимущественно с так называемыми традиционными доказа­тельствами бытия Бога. Правомочность теизма очень часто стави­лась и ставится в зависимость от правомочности трех традиционных теистических доказательств - онтологического, космологического и телеологического. Эти доказательства демонстрируют удивитель­ную историческую устойчивость, обусловленную не в последнюю очередь строгостью и четкостью аргументации этих доказательств*.

Тем не менее разработкой доказательств бытия Бога в их тради­ционном виде отнюдь не исчерпываются усилия философской тео­логии продемонстрировать или подтвердить существование Бога.

Европейская философия настойчиво искала и другие пути. Пра­вомерно утверждать, что всякие новые способы философско-по-знавательного отношения к бытию рано или поздно использова­лись в качестве средства подтвердить существование Бога.

§ 1. Характер и функции доказательств бытия Бога или указаний на существование Бога

1.1. Прежде чем приступить к непосредственному анализу ука­заний или доказательств бытия Бога, следует рассмотреть вопрос о природе доказательств бытия Бога, а также о функциях, которые они призваны выполнять.

* Среди современых исследований такого рода особого внимания заслужи­вают работы Ричарда Суаиберна.

Доказательство представляет собой метод познания, осуществ­ляющегося рационально, т. е. в контролируемых понятийных выс­казываниях. Если подходить жестко, то доказательства обязаны быть надежными аргументами, которые должны быть убедитель­ными для всех разумных людей. При таком подходе доказатель­ство является доказательством бытия Бога только в том случае, если всякий разумный человек, подвергнувший его рассмотрению, способен легко убедиться в истинности посылок аргумента, спо­собен признать обоснованность рассуждения, а также признать истинность заключения о бытии Бога.

Далее, посылки должны быть легче познаваемы, чем заключе­ние. Ведь в доказательстве мы хотим продвигаться от легче позна­ваемого к более трудно познаваемому. Человек, кроме того, должен иметь возможность знать истинность посылок самих по себе, не прибегая к тому, что он знает благодаря заключению.

Предполагается, что в качестве посылок могут выступать те или иные данности "естественного опыта существования" в широком смысле, т. е. такие данности опыта человека, на которые достаточно указать, чтобы признать их очевидность или истинность. "Даннос­ти опыта" могут включать и данные науки, поскольку они также получены "естественным" разумом, опирающимся на "естествен­ный" опыт.

Рассуждение, имеющее в качестве посылок подобные очевид­ные истинные данности, должно развертываться в соответствии с принятыми правилами теоретического рассуждения, в первую оче­редь в соответствии с логическими правилами. Если такие условия соблюдены, то мы получаем заключение, содержание которого при­звано свидетельствовать о бытии Бога.

Выше мы представили некое программное требование, некий идеальный образец, которому в принципе должны соответствовать конкретные теоретические построения, ориентированные на дока­зательное подтверждение бытия Бога.

Проблема заключается в том, что в действительности крайне трудно найти подобного рода выдержанные, последовательные и убедительные для всех аргументы. Прежде всего могут возникнуть вопросы относительно очевидности или истинности посылок, по­скольку то, что представляется очевидным и истинным одним лю­дям, вовсе не обязательно воспринимается в таком качестве други-

ми. Кроме того, в соответствии с современными теоретическими представлениями любые "данности опыта" являются по меньшей мере и результатом той или иной интерпретации. И относительно правил, которых должно придерживаться рассуждение, возможны разные подходы. Достаточно сослаться на возможность использо­вания различных логик.

Вдобавок всякое доказательное построение, как правило, состо­ит из целой цепи аргументов; более того, чтобы быть безусловно надежным, оно неизбежно должно будет развернуться в бесконеч­ную череду аргументов. Но никакому человеческому существу не дано выстроить требуемую бесконечную цепь аргументов.

Одним словом, вряд ли можно ожидать наличия доказательств или указаний искомого жесткого характера. Неслучайно особен­ность преобладающего ныне отношения к обоснованиям существо­вания Бога заключается в усилении убеждения относительно того, что в этой сфере не может быть "определяющих доказательств". Мы живем в двусмысленном мире, где нет окончательного доказа­тельства в пользу религии или против нее. И в этом мире мы должны верить или не верить на основании тех свидетельств, что имеются в нашем распоряжении.

1.2. Обрисованная нами ситуация приводит многих к отрица­нию теоретической правомочности всяких попыток доказательно подтвердить бытие Бога, а также к отрицанию функциональной полезности всяких доказательств, аргументов и указаний на суще­ствование Бога.

Нам представляется, что более правомерной является позиция, в соответствии с которой к доказательствам бытия Бога следует подходить с ограниченными ожиданиями. Действительно, не сле­дует ожидать, что появятся такие доказательства бытия Бога, кото­рые будут безусловно корректными в теоретическом отношении и бесспорно убедительными для всех, кто готов вдуматься в них. Не следует, далее, ожидать, что доказательства способны убедить в существовании Бога того, кто осознанно или убежденно отрицает такое существование.

Здесь мы подходим к главному. По нашему убеждению, в ос­нове всяких доказательств бытия Бога и указаний на его существо­вание лежит базисная посылка о том, что мир в своей конституции

и в своих феноменах являет действенное присутствие Бога. Всякий философско-теологический проект предполагает, что мир прозра­чен относительно Бога, видим видящему глазу, понятен понимаю­щему разуму. Именно эта посылка, носящая в своей сути внефило-софский характер, определяет все попытки доказательного обосно­вания бытия Бога. Переход от опытных данностей к существованию Бога, причем Бога теистической традиции, носит форму некоторой интерпретации, определяемой внефилософской, в строгом смысле слова, посылкой.

1.3. Отсюда должны следовать и определенные представления о функциях доказательств бытия Бога, различных аргументов и ука­заний на его существование.

Традиционно указывалось на две основные функции подобных теоретических построений. Первая - привести к вере того, кто не верит или сомневается, - уже фактически обрисована выше. Вто­рая функция заключалась в том, чтобы служить средством проти­востояния различным вариантам атеизма. "Попытки с помощью разумного мышления и философских размышлений показать суще­ствование Бога, - пишет, например, Хайнрих Петри, - являются непосредственным размежеванием с атеизмом, который, будучи апо­диктически доказуемым, вырвал бы почву из-под ног христианс­кой веры. Подобные попытки нацелены и на опровержение ради­кального агностицизма, который, несмотря на противоположные утверждения, равным образом мог бы лишить христианскую веру основания, поскольку в таком случае историческое откровение нельзя было бы считать откровением Бога"¹.

По нашему мнению, основное предназначение доказательств бытия Бога и указаний на его существование заключается в бого-познании со стороны того, кто уже принял такое существование. Это богопознание может выполнять две основные функции. Дока­зательства могут превратить неотрефлектированное и спонтанное знание о существовании Бога в более или менее теоретизированное и отчетливое знание. Если речь идет о простом верующем, то фун­кция доказательств будет состоять в укреплении его веры, укрепле­нии его убежденности и отметании сомнений. Это первая функция. Вторая функция заключается в расширении знания о Боге, его отношении к миру и человеку. В многовековых усилиях создать

убедительные доказательства существования Бога проявлялось же­лание не только подтвердить онтологический статус божественной реальности, но и показать интеллигибельность этой реальности, показать абсолютную мощь бытия Бога.

Философско-теологические усилия обосновать существование Бога можно разделить на две крупные группы: на так называемые традиционные доказательства бытия Бога и на философско-антро-пологические обоснования.

В своей совокупности они представляют практически весь спектр философских устремлений к подтверждению и оправданию суще­ствования Бога.

§ 2. Традиционные доказательства бытия Бога

Под традиционными доказательствами бытия Бога понимаются в первую очередь "онтологическое доказательство", "космологи­ческое доказательство", "телеологическое доказательство". Все это -кодифицированные обозначения для определенных устоявшихся типов аргументов, которые получали более или менее тщательную разработку и признание.

Использование современных логических, лингвистических и фи-лософско-языковых средств позволило уточнить логическую струк­туру доказательств, устранить семантические двусмысленности и синтаксические неточности.

Последнее обстоятельство способствует, однако, еще большей эзотеризации философской теологии, поскольку предполагает хотя бы минимальное овладение указанным теоретическим инструмен­тарием.

Мы сосредоточим внимание на рассмотрении логической струк­туры доказательств. Такой подход обусловлен тем, что выявление логической структуры позволяет лучше увидеть содержательное ядро, смысл, а также функцию того или иного доказательства.

2.1. Онтологическое доказательство (в своей наиболее извест­ной форме оно разработано Ансельмом Кентерберийским, а обо­значение как "онтологическое" получило у Канта) можно форма­лизовать следующим образом. 1) Человек обладает идеей существа, больше которого нельзя ничего представить. Предположим, что это существо существует только как идея в уме. 2) Существующее в реальности больше, чем существующее только в уме. 3) Мы можем поэтому представить существо, которое больше, чем существо, боль­ше которого ничего нельзя представить, т. е. мы можем предста­вить существо, которое существует в реальности. 4) Однако, не может быть существа больше, чем то, больше которого нельзя себе представить. 5) Существо, больше которого нельзя себе ничего пред­ставить, должно также существовать и в реальности. Таким обра­зом, онтологическое доказательство бытия Бога обосновывает су­ществование Бога, исходя из понимания понятия Бога как реаль­ности, больше или совершеннее которой нельзя помыслить ничего. Представить такую реальность, такое существо не имеющим реаль­ного бытия означало бы впасть в противоречие, поскольку вели­чайшее и всесовершеннейшее существо оказывается лишенным со­вершенства существования.

Таким вкратце можно представить онтологическое доказатель­ство в его классической форме. В этой форме оно становилось объектом многих интерпретаций, попыток корректировки и усовер­шенствования, предпринимавшихся в истории с помощью фило-софско-аргументативных и логических средств. В этой же форме оно становилось и объектом критики, и контраргументации, при­нявшей наиболее убедительный и известный вид у Канта. Кантов-ская критика заключается в отрицании того, что существование является предикатом, сопоставимым с другими свойствами, кото­рыми может обладать или не обладать какая-либо сущность.

Казалось, Кант окончательно опроверг онтологическое дока­зательство. Это опровержение воспринималось как весьма чув­ствительный удар по естественной теологии. Тем не менее онто­логическому доказательству суждено было пережить своеобразное возрождение в последние десятилетия. Это доказательство суще­ствования Бога вновь стало активно обсуждаться в философской и теологической литературе. При этом речь идет о попытках осуществить новаторские разработки, а не просто об историко-

философском или историко-теологическом интересе. Такой инте­рес к онтологическому доказательству, прежде всего к его версиям у Ансельма Кентерберийского и у Декарта, не пропадал никогда. Толчок современной дискуссии вокруг онтологического доказа­тельства был дан Норманом Малкольмом в 1960 г. в его статье "Онтологические доказательства Ансельма", где он указал на наличие двух версий этого доказательства в "Прослогионе"². Одна содержится во второй главе, а другая — в третьей. Версия, содер­жащаяся в третьей главе, позволяет, по его мнению, по-новому взглянуть на это доказательство.

Однако к этому времени онтологическое доказательство уже в течение почти двух десятилетий самым активным образом разрабатывалось в новом ключе Чарльзом Хартсхорном³, который также ссылался на версию доказательства, содержащуюся в тре­тьей главе "Прослогиона".

Хартсхорн согласен с теми критиками, кто полагает, что суще­ствование не всегда можно рассматривать как свойство. В то же время это не означает, что существование никогда не является свой­ством. Существование само по себе не является свойством, но не­обходимое существование есть свойство. Следовательно, если из двух объектов один существует необходимо, а другой — нет (т. е. существует случайно в том плане, что может существовать, а может и не существовать), то первый значительнее второго.

И Хартсхорн, и Малкольм, и некоторые другие в своей рекон­струкции онтологического доказательства существования Бога сде­лали упор на то, что понятие Бога — это понятие существа, которое или необходимо существует, или необходимо не существует. Поня­тие существа, совершеннее которого нельзя себе представить, — это понятие существа, которое необходимо обладает существованием. Его не-существование просто невозможно представить. Понятие наисовершеннейшего существа не может быть понятием существа, которое может существовать, а может и не существовать. Таким образом, из самого понятия Бога явствует, что его существование или необходимо, или невозможно.

Это существование, если следовать логике подобного рассуж­дения, было бы невозможным, только если бы понятие Бога было внутренне противоречивым. До тех пор пока не показана внут­ренняя противоречивость, некогерентность понятия Бога, его

существование необходимо следует из его понятия. Поскольку же понятие максимально совершенного существа когерентно, то его существование логически необходимо. Бог как самое великое существо, какое только может быть, обладает необходимым су­ществованием. Существование Бога является или логически воз­можным, или логически невозможным. Существование Бога не является логически невозможным. Оно поэтому логически не­обходимо.

Новая версия онтологического доказательства существования Бога вызывает два основных замечания. Первое связано с самим понятием Бога. Можно предположить, что столь сложное понятие содержит какие-то неизвестные противоречия, так что нет полной уверенности в том, что это понятие таково, что существование Бога необходимо. Второе замечание заключается в том, что в данной версии доказательства смешивается, по существу, факту-альная и логическая необходимость. Логическая необходимость не влечет экзистенциальную, или фактуальную, необходимость. Логическая необходимость является свойством определенных высказываний, а не положения дел самих по себе. Фактуальное высказывание указывает на то, что есть какой-то случай реали­зации понятия. Другими словами, требуется еще демонстрация того, что осуществился переход понятия в реально-бытийный порядок.

Вообще у онтологического доказательства бытия Бога наряду с приверженцами, признающими или разрабатывающими рекон­струированные выше версии этого доказательства, есть и много­численные оппоненты. Они, как правило, либо ссылаются на критику, высказанную Кантом, либо объявляют, что нельзя на основе понятий делать заключения о реальности. Есть и те, кто занимает более осторожную позицию. Они не отрицают право­мерность онтологического доказательства, но указывают на необ­ходимость дальнейших уточнений.

2.2. Космологическое доказательство. Точнее было бы говорить не о космологическом доказательстве, а о "космологических доказа­тельствах", поскольку речь идет о группе доказательств, объеди­ненных целым рядом общих моментов. Важнейшим из таких мо­ментов является тот, что все доказательства исходят из "действи-

тельности мира", точнее — из определенных сущностных характе­ристик этой действительности. Другими словами, космологические доказательства отталкиваются от тех свойств, которыми обладает всякий пространственно-временной порядок.

Базисное представление, лежащее в основе космологического доказательства, можно попытаться резюмировать следующим обра­зом. Интуиция бытия, которой обладаем все мы, поскольку суще­ствуем осознанным образом, позволяет по аналогии с конечным представить бесконечное бытие, чистый акт бытия. Но существова­ние Бога можно утверждать лишь посредством аргументации, ис­ходящей из испытываемой реальности. Исходный пункт — знание пространственно-временной реальности, опыт которой имеет по­знающий субъект.

Исходным пунктом является факт опыта, конечный и случайный характер которого ясен. Исходным пунктом может служить и указа­ние на определенную бытийную конституцию испытуемого мира в целом, мира как такового. В любом случае мир постигается в своем бытийном характере как то, что не коренится в себе самом, не основы­вается на самом себе. Такова первая посылка космологического дока­зательства.

Следующей важнейшей посылкой космологического доказа­тельства является представление о том, что никакое случайное существование, никакой случайный факт не могут быть удовлет­ворительно объяснены посредством случайных причин. Это же правомерно и относительно совокупности случайных фактов. В данном контексте не имеет значения, обладает ли совокупность случайного существования временным началом в том смысле, что у нее есть первая инстанция, первое звено.

Это посылка теснейшим образом связана с "принципом до­статочного основания". Принцип достаточного основания в исто­рии философской мысли получал различное толкование. Его понимали и как необходимую истину, и просто как эмпирическое обобщение, и как предпосылку всякой рациональной деятельно­сти, в том числе познавательной. В связи с проблематикой кос­мологического доказательства важно то, что вообще признается принцип достаточного основания в какой-либо форме.

Здесь нужно исходить из сопоставления смысловых содержа­ний "не из самого себя быть" и "быть из чего-то другого". Их

необходимая связь очевидна. Если сущее не основывается в самом себе, то основывается необходимо в чем-то другом, иначе оно ос­новывалось бы на ничто и само "из своей основы" было бы ничем. Это называется "принципом достаточного бытийного основания".

Таким образом, вторая посылка, связанная с принципом доста­точного основания, показывает, что сущее, обладающее зафиксиро­ванным в первой посылке бытийным характером, может существо­вать лишь тогда, когда существует через что-то другое и коренится в нем, т. е. предпосылает существование этого другого. В своей сути она сводится к констатации того, что бытийная конституция космоса или такого его компонента, как, например, человек, фик­сируемая опытом, не является и не может быть чем-то самодоста­точным, объясняемым из себя и нуждается поэтому в каком-то внеположном основании.

Отсюда следует: мир основывается на чем-то другом, отличном от него сущем. В этом сущем следует выявить черты Бога.

Таким образом, это доказательство достигает своей цели — ос­нования, трансцендентного по отношению к миру, которое следует определить как "Бога".

Неизбежно возникает вопрос, а является ли Богом то необхо­димое существо, о существовании которого делается вывод в кос­мологическом доказательстве. Поскольку нет каких-либо других претендентов на статус необходимого существа, то делается вывод, что вероятно им является Бог. Разумеется, при таком отождествле­нии требуется установить, обладает ли необходимое существо, яв­ствующее из космологического доказательства, другими требуемы­ми для этого свойствами. Ведь Бог религии — это личностное, лю­бящее, благое, всеведущее, всемогущее и т. п. существо, а не только первопричина, необходимое основание и т. п.

Исторически космологическое доказательство было частью ес­тественной теологии, результирующее построение которой, напом­ним, получало дополнение и углубление в "теологии откровения", опирающейся на Св. Писание, в котором Бог и предстает со всей полнотой живо-личностных свойств. Таков ответ традиции.

В заключение отметим, что смысл космологического доказа­тельства заключается в вопросе о том, почему вообще есть действи­тельность, т. е. речь идет о знаменитом вопросе, сформулирован­ном Лейбницем: "Почему существует нечто, а не ничто".

При такой постановке вопроса космологическое доказательство предстает фактически как "философско-метафизическое".

2.3. Телеологическое доказательство существования Бога опи­рается на идею о том, что наблюдаемый в природе порядок являет­ся результатом замысла и действия разумного всемогущего устрои­теля. Ее суть заключается в утверждении, что порядок в природе не может носить случайный характер.

История телеологического доказательства - это не только исто­рия попыток дать сооветствующее истолкование многообразным формам порядка и целесообразности жизни природы, но и история стремлений включить в "опытную основу" этого доказательства новые сферы природного, социального, личностного бытия.

Определенные формы телеологического доказательства можно обнаружить уже в греческой философии - по некоторым свиде­тельствам, у Сократа, затем у Платона, Аристотеля, в стоической философии. Это доказательство встречается и в ранней схоласти­ке, в частности у Вильгельма Коншского, Петра из Пуатье. Оно разрабатывается и в поздней схоластике, и во "второй схоласти­ке", в частности Ф. Суаресом.

Телеологическое доказательство бытия Бога соответствует пя­тому из знаменитых "пяти путей" Фомы Аквинского, разработан­ных им в "Сумме теологии". Наиболее четкую формулировку оно получило, однако, в "Сумме против язычников".

2.3.1. В XVIII столетии телеологическое доказательство стало ос­новой всего строения естественной теологии, носившей форму фи-зико-теологии. Само это обозначение предложил Уильям Дерхэм. Особенностью этой физико-теологии являлось стремление придать толкованию природы антропоцентрическую направленность. Теле­ологическое доказательство, образовавшее основу физико-теологии такого вида, носило, по существу, более, если можно так выразиться, дерзкую и претенциозную форму, чем это было у Фомы Аквинского.

Так, Уильям Пейли (1743-1805) объявил, что природа пред­ставляет собой аналог часов. Глядя на устройство часов, мы не можем не сделать заключение о том, что у часов был разумный создатель, сконструировавший их с определенной целью. Если взгля­нуть на природу, то сразу же обнаруживается такое же, как и в часах, сообразование целей и средств. Всякое свидетельство изобре-

тения, всякое проявление замысла, которые существуют в часах, существуют и в природе. Разница лишь в том, что в природе все это более величественно и крупно, причем в степени, превосходя­щей всякие выкладки. Достаточно подумать об удивительной сооб­разованное™ между частями глаза как средствами и видением как целью. Поскольку очевидна аналогия между природой и часами, как результатом, то правомерно провести аналогию между устроя-ющими их причинами. У природы тоже есть разумный, преследу­ющий определенные цели создатель.

Те варианты телеологического доказательства, которые предла­гались в XVIII и XIX столетиях, обращались к тем же природным явлениям и антропологическим данностям, что и наука. Но науч­ные теории далеко не всегда могли быть согласованы с интерпрета­циями, требуемыми самим принципом телеологического доказатель­ства. Это обстоятельство в сочетании с философской критикой при­вело к значительной интеллектуальной дискредитации данного доказательства в тот период.

Д. Юм (1711—1776) как бы предвосхищая рассуждения Пейли, выдвинул три критических возражения против телеологического доказательства в той его форме, которая называется иногда анало­гической. Во-первых, убедительность аргумента зависит от степени сходства между вещами, которые считают аналогичными друг дру­гу. В связи с этим Юм указывает на то, что мир совсем не подобен часам и прочим сделанным человеком вещам, поскольку он есть столь же органическое, сколь и механическое образование.

Во-вторых, неразумно полагать, что принцип, которым мы руководствуемся при создании своих машин, — принцип сообра-зования средств и целей — властвует во всей природе. Есть и много других принципов в природе, помимо разума — порожде­ние, вегетация, сила тяжести. Почему следует считать рассудок или разум высшим направляющим принципом?

В-третьих, предположим, что существует разум, объясняющий наличие порядка во вселенной. Разве принцип причинности не действует применительно к разуму и его идеям так же, как он действует в материальном мире? Но если дело обстоит таким об­разом, то должна быть своя причина у разума с его порядком. Получается, что у всякого события есть бесконечный ряд причин, поскольку нельзя указать на духовное или материальное как на

последнюю причину. Но бесконечный ряд причин не дает удов­летворительного объяснения вытекающего из него порядка.

2.3.2.В первой половине двадцатого столетия внимание при­влекли предпринятые Ф. Р. Теннантом⁴ усилия с целью расшире­ния опытной основы телеологического доказательства. Теннант предложил учесть в перспективе телеологического доказательства то обстоятельство, что природа могла бы и не содержать все те условия, которые требуются для появления животной жизни и сознания; учесть, далее, тот факт, что вселенная демонстрирует наличие определенной рациональной структуры и интеллигибель­на в известной мере для человеческого разума; принять во вни­мание эстетические аспекты природы, а также наличие морально­го сознания и возможность реализации моральных идеалов. Суть аргументации Теннанта заключается в утверждении, что мир вполне представим и без всех этих явлений и есть основание считать их наличие свидетельством в пользу существования могучего и бла­говолящего разума.

2.3.3.Следует отметить, что все попытки разработки телеологи­ческого доказательства, предпринимаемые в настоящее время, ори­ентируются на одну из сфер опыта, указанных Теннантом. Отметим, что при этом преимущественное внимание уделяется условиям по­явления жизни, прежде всего человеческой. Сочетание структурных компонентов и эволюционных процессов вселенной, являющихся специальными условиями возникнования человеческой жизни, по­лучают истолкование, которое целесообразно назвать "провиденци­альным". Указывается, что эти условия образуют слишком сложную связь, чтобы их можно было объяснить простым случайным стече­нием обстоятельств или неорганической и органической эволюция-ми. Такая связь может быть осуществлена только мудрой божествен­ной мощью, реализующей определенный замысел.

2.4. Рассмотренные доказательства бытия Бога были, как пра­вило, связаны с традицией естественной теологии. Отчасти по этой причине они нередко обозначаются как "традиционные".

Доказательства существования Бога, разрабатываемые в рамках естественной теологии, имеют, как правило, сугубо предварительные, пропедевтические функции, и разработка догматического учения о Боге начинается за их пределами. Фома Аквинский утверждал: "Бы-

тие Бога и все другое, что естественный разум может познать о Боге, являются не статьями веры, но преамбулами к статьям"⁵. Догматичес­кое учение о Боге автономно по отношению к этим доказательствам. Оно, по существу, не зависит от их наличия или отсутствия, от их успеха или неудачи.

В конечном итоге это обусловлено тем, что существование Бога является базисной, принципиальной предпосылкой всего, что хри­стианская вера говорит о Боге. Теология, как правило,'касается характера, но не самого факта этого существования.