Зак. 4338. Суть секуляризации заключается в расхождении между церков­ным христианством и нецерковными социальными структурами

Суть секуляризации заключается в расхождении между церков­ным христианством и нецерковными социальными структурами, в расхождении между церковным христианством и многими сегмента­ми культуры, атакже в вытеснении религии из повседневной жизни.

Секуляризация в первом аспекте означает, что различные социальные структуры в своем функционировании становятся независимыми от церковных институтов, в первую очередь, не­зависимы от церковно-религиозной нормативности. Наглядным примером может служить функционирование капиталистической хозяйственной системы общества.

Секуляризация во втором аспекте в действительности обозна­чает процесс становления и функционирования буржуазной куль­туры. Исторически автономизация буржуазной культуры во мно­гом означала автономизацию по отношению к религии, и прежде всего - церковному христианству. Секуляризация в третьем аспек­те означает фактическое вытеснение религии в приватную сферу жизни индивида. Индивид к тому же обладает возможностью сде­лать выбор того или иного характера по отношению к религии.

1.1. Критика религии - это совокупность весьма разнообразных аргументов и теорий философского, научного и собственно идеологи­ческого характера, которые появлялись на протяжении довольно дли­тельного периода времени. Различие контекстов возникновения, ис­пользуемых аргументов, преследуемых целей и т. п. создают весь­ма запутанную и даже пеструю картину.

Наша задача заключается в первую очередь в том, чтобы про­анализировать критику религии как целостный феномен с целью определить место соответствующей философской аргументации в

ее рамках.

Для демонстрации сложности ситуации с критикой религии ука­жем на одно обстоятельство, имеющее чрезвычайно важное значение.

Всякую научную или философскую теорию, решающую свою задачу по объяснению того или иного крупного природного, соци­ально-исторического или антропологического феномена без како­го-либо соотнесения с божественной реальностью, можно в прин­ципе квалифицировать как критическую в отношении религии. Все дело в том понимании божественной реальности, которое связано с христианской традицией. Бог в соответствии с теистическими пред-

ставлениями, не только творит все сущее, но и сохраняет его в бытии, а также в конечном счете управляет всем сущим. Получает­ся, что если теоретическое объяснение, научное или философское, не соотнесется на каком-то этапе с божественной реальностью, то такое объяснение является фактически нерелигиозным, соответствен­но несет в себе определенный критический потенциал. Разумеется, здесь необходимо внести одно существенное дополнение, содержа­щее определенное условие. Сказанное нами верно, если соответ­ствующее научное или философское объяснение полагает науку или философию в качестве конечной инстанции, которая в принципе не нуждается в соотнесении с божественной реальностью.

Заметим в связи с этим, что автономия научного знания по отношению к религии сама по себе еще не означает критики в адрес религии или ее отрицания. Все зависит от того, каким образом выполняется указанное только что условие. Наука или философия могут полагать себя в качестве последней и оконча­тельной познавательной инстанции, а могут и признавать огра­ниченность своей компетенции, в частности и по отношению к сфере религиозной жизни.

Итак, мы вправе констатировать, что огромное количество на­учных, философских концепций могут в принципе быть квалифи­цированы как являющиеся фактически критическими по отноше­нию к религии. Это же относится к многообразным светским идео­логиям, никак не соотносящимся с религией.

В то же время к критике религии следует относить, по нашему убеждению, лишь те построения, которые содержат такую критику в эксплицированном, т. е. в отчетливо выраженном или даже сфор­мулированном виде. Другими словами, речь идет только о позици­ях, получивших отчетливое теоретическое выражение. При таком подходе резко сужается круг явлений, которые могут попасть в поле внимания при рассмотрении критики религии.

В истории европейской мысли философская критика религии всегда образовывала лишь компонент, пусть и чрезвычайно важ­ный, многообразной критики религии вообще. Конкретно это вы­ражается в том, что всякое критическое по отношению к религии теоретическое построение, как правило, включает аргументы и со­циального, и психологического и т. п., и собственно философского характера. Кроме того, всякое такое построение неизбежно содер-

жит и компоненты, которые наиболее целесообразно охарактеризо­вать как мировоззренческие. Так, практически всегда в критичес­ком рассуждении мы встречаем общие оценки природы или судьбы человека, оценки влияния религий на характер его социальной ак­тивности и т. п. Наглядным примером всего сказанного может слу­жить критика религии в эпоху Просвещения, каждое масштабное воплощение которой содержит в том или ином сочетании и соци­альные, и психологические, и собственно философские, и идеоло­гические объяснения.

Эксплицированное здесь обстоятельство во многом объясняет действенность критики религии. Каждое критическое построение способно воздействовать либо каким-то одним своим компонен­том, либо тем или иным их сочетанием. Важно то, что все компо­ненты содержания соответствующего построения могут усиливать друг друга. Мы можем проиллюстрировать это ссылкой на критику религии в творчестве таких мыслителей, как К. Маркс, Ф. Ницше, 3. Фрейд. Каждый момент, каждая грань их творчества в состоя­нии подтвердить и усилить собственнно критику религии.

Таким образом, представляется довольно затруднительным го­ворить о какой-то "чистой", сугубо философской критике религии, поскольку соответствующая философская аргументация практичес­ки всегда включена или даже интегрирована в более широкое пост­роение. В связи с этим более целесообразно квалифицировать как философскую ту аргументацию философского характера, которая поддается вычленению в рамках всего критического, по отноше­нию к религии, теоретического образования.

Итак, к критике религии целесообразно отнести лишь те философские, научные и идеологические построения, где при­сутствует отчетливо выраженное критическое или негативное отношение к религии. Это позволяет отделить критику религии от множества философских научных и проч. теорий, которые просто никак не соотносятся с религией. Выше было указано, почему вообще требуется такое отделение. Далее мы указали на многосоставность практически всякого теоретического образова­ния, ориентированного на критику религии.

1.2. Критику религии правомерно разделить на ту, что ведется "изнутри" религии, точнее изнутри какой-то конкретной религи-

озной традиции, и на критику "извне", т. е. такую критику, что осуществляется с внерелигиозных, внешних по отношению к религии позиций.

1.2.1. Внутренняя, или "имманентная" критика носит инстру­
ментальный, служебный характер и призвана способствовать транс­
формации религии в желательном для критиков направлении. По­
добная критика имеет целью очищение религии в моральном и
социальном плане, уточнение и конкретизацию знания о божествен­
ном, наделение божественного "новыми именами" и т. д.

Одним словом, имманентная критика направлена на углубление и совершенствование религиозной практики и религиозной мысли. Имманентная критика поэтому всегда является моментом или аспек­том жизни той или иной конкретной религиозной традиции.

В действительности, именно имманентная критика религии является одной из важнейших причин или сопутствующих фак­торов различных исторических трансформаций религии — раско­лов, появления новых церковных образований и т. п. Ведь такие трансформационные процессы практически всегда сопровождают­ся жесткой, а то и непримиримой критикой существующего положения дел в различных сферах религиозной и церковной жизни.

Если взять широкий историко-религиозный контекст, то в не­которых, правда, крайне редких случаях, имманентная критика мо­жет вести к выходу за пределы какой-то данной религии и образо­ванию новой. Оставаясь в рамках этого контекста, можно выделить в особый разряд имманентной критики ту критику, которую та или иная религиозная традиция осуществляет в отношении других ре­лигиозных традиций.

1.2.2. Внешняя критика религии означает, как правило, дистан­
цирование от религии как таковой, оспаривание ее истинности во­
обще, а в предельном варианте — это полное отрицание права рели­
гии на существование в любой форме.

О внешней критике религии можно говорить в слабом и в жестком варианте. Слабый вариант означает критику проявлений религии. Жесткий вариант предполагает, что критическое по от­ношению к религии построение содержит теорию, которая при­тязает на объяснение возникновения и воспроизводства религии. При этом объяснение осуществляется посредством указания на

какие-то внерелигиозные факторы как на "причины" появления и сохранения религии.

Так, социальная критика религии в слабом варианте будет сориентирована на критику социальных проявлений религии, например, критику социального учения или социальной практики какой-либо христианской церкви. А социальная критика религии в жестком варианте будет содержать объяснение возникновения и воспроизводства религии, где в качестве причин будут указаны те или иные социальные факторы.

Разумеется, одна и та же теория может содержать критику и в слабом, и в жестком варианте. Так, например, марксистская традиция предлагает основания для критики функционирования религии в тех или иных конкретных исторических обстоятель­ствах, а также и внерелигиозное объяснение возникновения и

сохранения религии.

Жесткий вариант внешней критики религии, реализующийся как объяснение существования религии посредством внерелигиоз-ных факторов, исторически оказался связанным с определенными учениями в рамках светского научного религиоведения*. Подчерк­нем, что нельзя все научно-дисциплинарное религиоведение отож­дествлять с такими учениями.

Современное религиоведение своими корнями уходит в эпоху Просвещения. Критика традиций, присутствовавшая в Просвеще­нии и определявшая, в числе прочего, его сущность, включала кри­тику религии, в первую очередь - критику христианских церквей. Более того, критика религии была одним из движущих моментом Просвещения, особенно французского Просвещения.

Рационалистическая критика религии подготавливала почву для историко-филологического исследования религии. Расцвет такого исследования в XIX в. немыслим без критики традиций в рамках Просвещения. Наследие рационализма в этой форме до сих пор действенно в религиоведении.

Религиоведческая теория, воплощающая жесткий вариант кри­тики религии - это объяснительная теория религии, которая пред­лагает какую-то модель или гипотезу, предназначенную объяснить,

«Разумеется, подобные теории не могут появиться в том, что с определен­ными оговорками можно назвать "теологическим религиоведением.

почему религия впервые возникла, или почему религиозные ин­ституты, системы и практика играли столь большую роль в челове­ческой истории.

По существу, речь идет о "редукционистских" теориях, которые изображают религиозный интерес человека разновидностью како­го-то другого интереса или интересов, рассматриваемых как более фундаментальные. Религия может представляться в теориях этого типа как нечто подчиненное по отношению к искусству, морали, науке, философии или какой-то их комбинации. Редукционистские теории не в состоянии отразить многообразные отношения между религией и другими видами интересов и деятельности.

Итак, в результате разделения критики религии на внутрен­нюю, или "имманентную", и внешнюю мы получаем возмож­ность расположить критические построения по степени их "кри­тичности". Получается весьма широкий спектр позиций: от кри­тики отдельных явлений, осуществляемой внутри самой религии, до радикального или даже нигилистического отрицания религии как таковой.

§ 2. Общие характеристики философской критики религии

Практически все сказанное нами о критике религии вообще применимо к философской критике.

Прежде всего, мы должны отделить философские теории, содер­жащие эксплицитную, сформулированную критику от теорий, где нет какого-либо соотнесения с религией. Далее, мы вправе провести различие между внутренней и внешней философской критикой рели­гии, что позволяет ранжировать философские аргументы по степени их критичности. Соответственно философская критика религии мо­жет представать на одном полюсе как компонент какой-то теологи­ческой концепции, критикующей другие теологические же концеп­ции, а на другом полюсе — как совокупность философских аргумен­тов, посредством которых оспаривается или отрицается существование Бога, соответственно подвергается сомнению правомерность пози­тивного отношения человека к такой реальности, т. е. правомерность религиозного отношения.

Имманентная философская критика религии реализуется в не­разрывной связи с различными вариантами философской теологии (которая станет предметом рассмотрения в Части II данной работы). В имманентной критике речь идет о тех философемах и философс­ких методах, которые используются в целях, преследуемых имма­нентной критикой религии, как она была определена выше.

Специфика "внешней" философской критики религии и соот­ветственно ее значение определяются в основном тем, что в своей сердцевине она заключает в себе сомнение или прямое отрицание самого существования божественной реальности, Бога, представ­ленные в виде развернутой философской аргументации.

Следует признать, что именно внешняя философская критика религии оказывалась чаще всего в сфере философского и вообще общественного внимания. По существу, когда говорят о философс­кой критике религии, то имеют в виду, как правило, внешнюю критику. По этой причине основным объектом рассмотрения в на­шей работе является такая философская критика религии.

В соответствии с общими задачами данной работы мы укажем основные типы философской критики религии. Главное внимание при этом будет уделено тем формам философской критики религии, что были разработаны в Новое время и в современную эпоху. Следует помнить, что объектом критического рассмотрения в философии ста­новилась преимущественно религия в форме христианской веры.

Внешняя философская критика исторически предстает в виде нескольких устойчивых типов. К их числу следует отнести агно­стицизм, индифферентизм и атеизм. В нашем столетии появилась такая радикальная форма философской критики религии, как провозглашение бессмысленности религиозных утверждений в рамках логического позитивизма, или логического эмпиризма. Мы квалифицируем ее как "антитеологический эмпиризм". Сво­еобразие антитеологического эмпиризма состоит в том, что он фактически не вписывается ни в один из традиционных типов критики. (Мы подробно рассмотрим эти воззрения ниже.)

Следует отметить, что в литературе выделенные виды философ­ской критики религии воспринимаются нередко неразличенно или как проявления атеизма. Определенные основания для этого суще­ствуют. Тем не менее требуется, на наш взгляд, более дифференциро­ванный подход.

Специфика философской критики религии, определяющая ее место среди других разновидностей критики религии, заключается в оспари­вании когнитивных, т. е. познавательных притязаний религии. Фило­софская критика религии либо ставит под сомнение претензию религии заключать в себе надежное, достоверное знание о Боге, либо утверж­дает, что религиозное знание вообще не есть знание, если под этим понимать знание о некоей действительности.

"Агностицизм" и "атеизм" и выражают такие базисные ори­ентации философской критики религии. Эти ориентации в той или иной форме воспроизводятся на всем протяжении существо­вания философской критики религии. Целесообразно поэтому рассмотреть их в общем плане перед тем, как обратиться к историческому пути философской критики религии.

Термин "агностицизм" появляется довольно поздно в истории философии. Он был предложен Т. Гексли в конце 1860-х годов для обозначения определенной установки по отношению к про­блеме метафизической истины. Если говорить в общем плане, то агностицизм не отрицает наличие метафизической истины, по меньшей мере наличие проблемы метафизической истины. В то же время отрицается возможность какого-либо продуктивного решения этой проблемы. Агностицизм отказывается признавать что-либо в качестве знания, если это знание такого рода, что не может опираться на эмпирический опыт или само не может быть логическим знанием.

А поскольку многие мыслители, в первую очередь позитивис­ты, практически отождествляли метафизическую истину и религи­озную истину, или "веру", по их обозначению, то агностическая установка оказывается применимой и в отношении религии, в осо­бенности в отношении притязаний теологии. Более того, именно в отношении возможности познать Бога, его существование или его сущность приверженцы агностицизма занимали наиболее жесткие позиции. С определенными оговорками можно утверждать, что аг­ностицизм как критическая установка направлен в первую очередь против философского богопознания.

Если термин "агностицизм" появляется довольно поздно, то сама проблематика, которую этот термин призван обозначать, су­ществует очень давно. Агностицистские позиции наличествуют прак­тически с самого начала существования традиции философского

скептицизма. Это относится и к религиозной тематике. Неслучайно имеет хождение обозначение "религиозный скептицизм".

Мы не уделяем религиозному скептицизму специального вни­мания по двум причинам. Первая заключается в том, что в своей критической установке он по существу совпадает с агностициз­мом. Вторая причина связана с тем, что в истории философский скептицизм нередко использовался и в оправдательных, и даже в религиозно-конструктивных целях. Чаще всего такое использо­вание предстает в виде какой-то разновидности "скептического фидеизма". Всякая попытка показать посредством философско-скептической аргументации, что вера неподвластна требованиям разума, является какой-то формой скептического фидеизма.

Огромное воздействие на оформление агностицизма как фило­софско-религиозной позиции оказали Д. Юм (1711-1776) и И. Кант (1724—1804). По сути дела, с агностических позиций Юм последо­вательно осуществляет критику христианской веры в чудеса, а так­же деизма как преобладающего воззрения эпохи Просвещения и теизма. Речь идет в первую очередь, о критике деизма как конст­руктивной философско-теологической позиции, поскольку Юм раз­деляет воззрения того компонента деизма, который связан с крити­кой "религии откровения". Конструктивный деизм отвергается по­тому, что Юм показывает невозможность "религии разума". Критика Юма нашла отражение, вернее продолжение, в его увязывании ре­лигии с определенным человеческим аффектом, а именно со стра­хом перед неизвестными причинами.

Философия Юма, в том числе его философско-религиозные воз­зрения, оказала, как известно, огромное воздействие на Канта. Кант стремился обосновать невозможность философско-метафизическо-го, соответственно — теоретического постижения Бога. Три "идеи разума", а именно идея мира как совокупности явлений, идея "Я" как основы единства всего моего опыта и идея Бога (как безусловного условия всех возможных предметов мышления) ничего не дают мета­физическому познанию, несмотря на то, что априорно присущи чело­веческому разуму. Ведь, в соответствии со схемой Канта идеи разума не сочетаются с созерцанием, а без созерцания понятия пусты.

Агностицизм Канта — в отношении теолого-догматического и философского богопознания — сочетается у него с попыткой мо­рально-философской интерпретации религии.

Атеизм, прежде всего, атеизм Нового времени, представляет собой оспаривание существования Бога и вообще всяких "транс­цендентных сущностей" посредством "рациональной аргументации" того или иного рода. Атеистическая критика религии нацелена на отрицание всякого проявления религиозности человека.

Понятие "атеизм" обозначает довольно широкий круг явлений. Возможно выделение следующих основных видов атеизма. "Теоре­тический" атеизм предстает как определенная теория, чаще всего философская, и как мировоззренческая позиция. Под "практичес­ким" атеизмом понимается такое (практическое) поведение челове­ка, которое не предполагает какого-либо соотнесения с существова­нием Бога. При этом такое поведение может быть не связано с теоретическим отрицанием существования Бога. Как "политичес­кий" атеизм можно охарактеризовать те воззрения, в соответствии с которыми критика религии, ее учения и прежде всего (церков­ных) институтов является одним из важнейших условий социаль­ного освобождения человека.

В соответствии с задачами данной работы и принятым нами подходом мы сосредоточим внимание на теоретическом атеизме, причем таком, который основывается на философской аргумента­ции того или иного рода.

В античности словом "атеисты" обозначали людей, которые вы­ражали сомнение того или иного рода по отношению к господствую­щей религии, а также тех, кто выражал критическое отношение к су­ществующей религии во имя какой-то другой формы религиозности. К последним можно причислить и философов, притязавших на заме­ну существующей религии во имя некоего "подлинного", "истинно­го" понимания "истинной" божественной реальности. К числу атеи­стов поэтому относили, скажем, Сократа (ум. прибл. 399г.дон. э.), проповедовавшего, если говорить современным языком, определен­ную форму философской веры.

На протяжении многих веков христианская религиозность вос­принималась как нечто самоочевидное. Это обстоятельство было связано с культурной, а во многих отношениях и социально-идео­логической монополией христианства. Кроме того, в Библии иудей­ской и христианской религиозности противостоит не безбожие в современном смысле слова, а язычество, понимаемое как особая форма религиозности — как многоверие.

Атеизм в современном понимании - как полное безбожие и отри­цание существования Бога - появляется в европейской мысли в XVI-

XVII вв.

Подлинным зачинателем философской атеистической критики религии следует считать немецкого философа Людвига Фейербаха (1804-1872). Л. Фейербах уже не ограничивается сомнением в воз­можности человеческого разума познавать Бога. Фейербах подвер­гает сомнению само существование Бога. Более того, Фейербах пред­лагает внерелигиозную философскую теорию происхождения и фун­кционирования религии. Наконец, философия Фейербаха выдвигает тезис о вредности религии для человека, поскольку представляет собой утонченное проявление человеческого эгоизма. Таким обра­зом, Фейербах оказал огромное влияние и на нефилософскую кри­тику религии. К. Маркс считал, к примеру, что Фейербах в основ­ном решил задачу критики религии и соответственно создал усло­вия для ее теоретического преодоления.

Фейербах опирался во многом на философско-трансценденталь-ную рефлексию у Канта, с чем и связан в основном его базисный тезис о том, что человек, думая, что он говорит о Боге, на самом деле говорит о себе самом. Ведь можно считать, что если исходить последовательно из логики философского трансцендентализма, то Бог должен пониматься как превращенная (во внешний предмет) божественность человеческой субъективности*.

Огромное значение в истории философской критики религии имела та интерпретация, которую получила философия Гегеля в работах левогегельянцев в первой половине XIX в. Воззрения Л. Фейербаха, А. Руге, К. Маркса и Ф. Энгельса и других мыс­лителей сходной ориентации, опиравшихся на материалистичес­кое и атеистическое истолкование гегелевской философии, озна­чали прочное утверждение осознанного и воинственного фило­софского атеизма.

Левогегельянство, воззрения Л. Фейербаха, К. Маркса, Ф. Эн­гельса представляли собой радикально-критические атеистические позиции. Действенность этих воззрений была обусловлена как их радикальностью, так и тем обстоятельством, что в этих воззре-

* Философский трансцендентализм, или трансцендентальная философия, способен становиться основой и трансцендентальной философской теологии. См. Ч. II данной работы.

ниях содержалось редукционистское объяснение возникновения и существования религии.

§ 3. Философская критика религии в XX веке

В XX в. критика занимает гораздо менее заметное место в фи­лософии религии, чем в предыдущем столетии. Современная фило­софская критика религии состоит из двух крупных компонентов. Первый из них образует воспроизведение в той или иной форме и различном сочетании тех позиций, что были выработаны в предше­ствующие эпохи. Так, образцы критики религии, представленные в марксистской мысли двадцатого столетия, особенно в так называе­мом западном марксизме, воспроизводят в основном религиозно-критические позиции начальной марксистской теории.

Второй компонент философской критики религии составляют позиции, связанные с новыми явлениями в философии. Речь идет соответственно и об относительно новых позициях в философской критике религии. Мы говорим об "относительно новых" потому, что в рамках этих позиций, во-первых, рассматривается отчасти традиционная тематика, во-вторых, используются некоторые тра­диционные аргументы.

Позиции, о которых пойдет речь, связаны с тремя философски­ми проблемными комплексами. Это философско-антропологическая проблематика; проблематика, связанная с существованием зла в мире; "антитеологический эмпиризм" логического позитивизма.

3.1. Философская критика религии всегда была тесным образом связана с философско-антропологической проблематикой.

В двадцатом столетии оформилась философская антропология, нацеленная на создание "сущностно-онтологического" образа че­ловека. Речь идет о попытках выявить базисную бытийную струк­туру человека, его "сущность", определяющую его положение в космосе, соответственно характер его бытия и существования в природе, обществе и истории*. Такой философско-антропологи-ческий проект может реализоваться в каком-то соотнесении с

*См. Ч. III.

религией или с какой-то другой разновидностью философской антропологии.

Некоторые философские антропологии, не связанные с религи­ей, мы вправе рассматривать как философскую критику религии потому, что, во-первых, образ человека, его сущность концептуа­лизируется в них вне какого-либо соотнесения с Богом как источ­ником и детерминантой бытия человека; во-вторых, содержится определенная теория происхождения и существования религии, те­ория, указывающая не на Бога, а на самого человека как един­ственный источник происхождения религии.

Рассмотрим две концепции подобного рода, принадлежащие двум, наряду с М. Шелером, основателям современной философской ант­ропологии — Гельмуту Плеснеру и Арнольду Гелену.

3.1.1. Эксцентрическая позициональность человека в антропо­логической концепции Г. Плеснера.

Философская антропология, по Г. Плеснеру", должна быть "принципиальным осмыслением человеческого существа". Экспли­кация базисной структуры должна ответить на вопрос: каковы ус­ловия возможности человеческого бытия — и указать место челове­ка в целом бытия.

Плеснер стремится к всестороннему охвату феноменов челове­ческого существования, подчеркивая, что если философская антро­пология хочет постичь человека во всей его полноте и хочет быть адекватной опыту его существования, то она не должна ограничи­ваться рассмотрением человека только как личности, как субъекта духовного творчества и моральной ответственности. Ей надлежит постичь природную сферу, располагающуюся на одной высоте с личностной жизнью. Природа находится в сущностной корреляции с этой жизнью. Человек представляет собой психофизически ин­дифферентное жизненное единство.

Вопрос о структуре человеческого существования Плеснер пы­тается развернуть в двух направлениях — горизонтальном и верти­кальном. Первое рассматривает способы отношения человека к миру и его деяния в мире. Во втором исследуется "положение человека в мире как организма в ряду организмов", т. е. базисная структура человеческого бытия выявляется через рассмотрение человека в кос­мологически-органической перспективе, в ряду растение — живот­ное — человек, которые являются различными формами жизни. Но

вертикальный способ рассмотрения у Плеснера не означает, что они предстают в филогенетической перспективе. Ступени органи­ческого являются таковыми исключительно в систематическом смыс­ле. Они отличаются с точки зрения замкнутости, централизации и рефлексивности.

Благодаря принадлежащей ему границе живое тело и пребывает в самом себе, и выходит за пределы самого себя. В силу этого обсто­ятельства живое тело предстает как нечто "положенное". В своей живости, утверждает Плеснер, органическое тело отличается от неорганического своим "позициональным характером", или своей "позиционалъностью". Под этим понимается та базисная характерис­тика, которая делает какое-либо тело положенным в его бытии.

Позициональность реализуется различным образом. Всякое жи­вое существо как тело должно обладать определенной замкнутостью и в то же время быть открытым среде, от которой оно зависит. Это обусловливает постоянное напряжение, требующее разрешения. Та­кое разрешение может принимать различные формы. Простейший способ заключается в непосредственном "вчленении" тела в среду. Так происходит с растениями, лишенными центрального органа, на­правляющего движения других органов. Растения обладают органи­ческой структурой, посредством которой они в известной степени растворяются в среде. Плеснер называет это открытой формой орга­ничности, т. е. такой формой, которая непосредственно "вчленяет" организм со всеми его жизнепроявлениями в среду и делает его несамостоятельной частью соответствующего ему жизненного круга.

В животном, в отличие от растения, Плеснер видит более высо­кую форму самоотнесенности, поскольку оно не "вчленено" про­стым и непосредственным образом в свою среду. Здесь "вчлене-ние" носит форму опосредованности и животное обладает извест­ной самостоятельностью по отношению к среде, обладая замкнутой организацией. Закрытой является такая форма, которая опосредо­ванно "вчленяет" организм со всеми его жизнепроявлениями в его среду и делает его самостоятельной частью соответствующего ему жизненного круга. Связь со средой осуществляется посредством органов, которые обладают определенной самостоятельностью, но связаны с центральным органом. Существо с животной формой организации самостоятельно и не просто "положено", но в извест­ной степени дистанцировано по отношению к самому себе. Благо-

даря этому животное, в отличие от растения, способно владеть сво­им телом. Для животного характерно определенное отношение к собственной позициональности, оно существует как бы "из середи­ны" и "к середине", в силу чего оно способно отличать себя от "чужого". Тем не менее такой организм растворяется в здесь-и-сейчас своего существования. Это здесь-и-сейчас не становится для него предметом, и соответственно животное не обладает самосозна­нием. Его тело еще не стало "полностью рефлексивным".

Остается еще одна ступень самоотнесенности, при которой осоз­нается собственный жизненный центр, при которой самопережи­вание становится членом отношения. Эта ступень органической жизни принадлежит человеку, осознающему собственную жизнь и собственное переживание. В отличие от животного, он способен занять дистанцию и по отношению к собственной "жизненной середине", способен осознать себя как "я в теле" и как "я". Свое­образие человеческого бытия заключается в том, что центр пози­циональности, каким обладает и животное, может занять дистан­цию по отношению к самому себе. В человеке существует субъект, который способен испытывать свой центр как нечто, противосто­ящее ему. Этот субъект — "я", которое вовсе не является вторым центром наряду с самостью, т. е. с "я в теле". "Я" можно постиг­нуть только как "находящийся вне самого себя пункт", из которо­го человек способен созерцать "сценарий своей внутренней жиз­ни". Благодаря "я" тело человека полностью "рефлексивно". Как пункт, с которым необходимо соотносится всякая предметность, "я" не дано само как предмет, оно необъективируемо. Попытка определить его ведет к бесконечной рефлексии, при которой реф­лектирующее "я" всегда оказывается "вне" центра своей позицио­нальности. Человек поэтому всегда сокрыт для самого себя, "я" находится неизбежно "вне центра своего переживания". В силу этого позициональность человеческой жизни носит характер "экс­центричности". Человек не растворяется в здесь-и-сейчас, поскольку может их определить, "я" поэтому лишено места и вневременно. "Оно не только живет и переживает, — пишет Плеснер, — но и переживает свое переживание. То, что оно переживает себя как нечто, как чистое "я", которое далее не может быть пережито, не может быть определено... имеет своим основанием особенную по­граничную положенность человека".

"Эксцентричность" человека, как она выявляется посредством феноменологического анализа структурных форм жизни, и есть ба­зисная структура человеческого бытия, определяющая все его важ­нейшие монопольные свойства. Она выступает как формальное ус­ловие проявления существенных признаков и монополий человека в их неразрывной (по смыслу) связи независимо от того, к какому аспекту человеческого бытия - телесному, душевному или духов­ному - они относятся. В содержательном отношении эксцентри­ческая позиция человека предстает прежде всего как отделенность от своего физического существования, в силу чего человек спосо­бен назвать себя "я".

Как уже отмечалось, в методологическом отношении философ-ско-антропологическая мысль Плеснера стремится к выявлению базисной структуры человека посредством анализа феноменов его существования (прежде всего в космологической перспективе, т. е. в ряду: растение - животное - человек), а затем движется вновь к феноменам с целью их объяснения на основе выявленной базисной структуры. Эксплицированный выше анализ форм органической жизни позволил Плеснеру указать в качестве базисной структуры существования человека эксцентрическую позициональность. Со­ответственно необходимо далее показать, как на ее основе в кон­цепции Плеснера объясняются важнейшие моменты отношения че­ловека к миру.

Эксцентрическая позициональность человека позволяет трояко охарактеризовать его. Он предстает как тело, как "я в теле" (живое тело) и как "я". Такая тройственная определенность означает троя­кое членение мира человека. "Обладая двойственной дистанцией по отношению к собственному телу, т. е. будучи дистанцирован­ным еще и по отношению к своему бытию в собственной середине, своей внутренней жизни, - пишет Плеснер, - человек находится в мире, который в соответствии с троякой характеристикой его пози­ции является внешним миром, внутренним миром и миром других людей"". Наличие внешнего мира связано с наличием у человека внутреннего мира. Взаимообусловленность их существования вы­текает из скоррелированности тела и "я в теле". Наличие внешнего мира предполагает способность опредмечивания и прежде всего спо­собность опредмечивать свое тело, которое предстает в таком случае как вещь среди вещей.