Зак. 4338. Итак, суть трансцендентал-философского доказательства Бога образует движение внутрь человеческого существования

Итак, суть трансцендентал-философского доказательства Бога образует движение "внутрь" человеческого существования, челове­ческой "самореализации".

3.1.3. С трансцедентал-философским обоснованием существо­вания Бога мы встретимся и при анализе ряда философско-религи­озных антропологических концепций, например концепций Эм. Корета и К. Ранера.

В качестве образца мы эксплицируем позицию Ричарда Шеф-флера⁷. Построение Р. Шеффлера сосредоточивается на доказатель­ном указании на существование Бога. Кроме того, Шефлер, — и это, на наш взгляд, особенно важно, — берет в качестве исходного момента человеческую субъективность как таковую. Он не ограни­чивается анализом познавательных свершений человека, как это делают большей частью приверженцы трансцендентального томиз­ма, являющегося господствующим вариантом трансцендентальной философской теологии.

Под трансцендентальной философией Шеффлер понимает фи­лософский способ постановки вопросов и аргументации, имею­щий дело с условиями, от которых зависит, становится ли опыт возможным. Все варианты трансцендентальной философии исхо­дят из трех посылок. Во-первых, возможность опыта не является чем-то самоочевидным; во-вторых, сфера этой возможности ог­раничена определенными условиями; в-третьих, эти условия можно назвать.

Отличие своей позиции от позиции Канта Шеффлер видит в том, что трансцендентальность, т. е. "акты человеческого созерца­ния и мышления", не есть нечто самодостаточное. По мнению Шеф­флера, эти акты не могут сами по себе организовать множество восприятий в какой-то упорядоченный контекст опыта и тем са­мым дать человеку доступ к "объективности".

Сердцевину концепции Шеффлера образует утверждение о том, что саму человеческую трансцендентальность следует воспри­нимать как "случайный факт". Она не может получить обосно­вание через предметность мира, поскольку эта предметность сама становится возможной только посредством трансцендентальности. Другими словами, предметы эмпирического опыта не могут выступать в качестве условий возможности человеческой транс­цендентальности. Эти рассуждения подводят Шеффлера к выводу

о том, что условием возможности человеческой трансценденталь­ности может быть только Бог. "Кто понимает Бога как условие для самораскрытия трансцендентального горизонта,- пишет Шеффлер, - кто, таким образом, осуществляет философскую теологию как трансцендентальную теологию, тот сделает вывод, что этого Бога следует считать непредметным основанием всех предметов, безымянным условием всякого называния и всякой названности, светом, делающим видимыми все предметы, но ос­тающимся при этом невидимым"⁸.

Главный аргумент в пользу "случайности" факта человеческой трансцендентальности, в пользу ее неподвластности самому челове­ку Шеффлер видит в исторических кризисах "горизонтов опыта", в разрывах исторической преемственности.

Сегодня стало очевидным, что даже люди одной эпохи живут в "высшей степени различных" исторических мирах, что они организуют свои восприятия в совершенно разные опытные ком­плексы. Ситуация тем более усугубляется, когда речь идет о различных эпохах и культурах. Перед лицом этих обстоятельств крайне трудно говорить о каком-то едином горизонте опыта для всех людей.

Когда коллективное "я" исторически воспринимает себя как идентичное "я", несмотря на осознание границ между эпохами, оно приобретает понимание того, что сохранение или восстановле­ние его идентичности не является чем-то само собой разумеющим­ся и гарантированным. Коллективное "я" осознает, что сохранение или восстановление его исторической идентичности не зависит от него самого. Возникает вопрос об условиях, которые делают это возможным. То условие, которое делает возможным восстановле­ние "я", прошедшего сквозь кризис исторического сознания, могло бы, утверждает Шеффлер, быть названо "Богом".

Аналогичную аргументацию Шеффлер применяет не только к коллективному, но и к индивидуальному "я". И в индивидуальной жизни есть различные исторические эпохи. "Индивидуально-исто­рический опыт" таков, что собственно "я", каким оно было в про­шлом, зачастую кажется человеку чем-то чуждым, а то и непонят­ным. Поэтому и индивидуальная жизнь, человека может, считает Шеффлер, служить контекстом осмысленной "речи о Боге". Бог и в данном случае выступает у Шеффлера как условие сохранения

или восстановления исторической идентичности "я", причем усло­вие, неподвластное самому человеку.

Итак, по мысли Шеффлера, Бог предстает как важнейшее усло­вие возможности трансцендентальности человека, как условие воз­можности его жизни, поскольку эта жизнь немыслима вне связи с опытом. Указание на то, что Бог выполняет такую функцию, сле­дует воспринимать как доказательство его существования.

3.2. Философско-феноменологические указания на существова­ние Бога.

В данном разделе будут рассмотрены два указания на суще­ствование Бога, опирающиеся на то или иное использование философской феноменологии. В своей совокупности построения Макса Шелера и Феликса Хаммера репрезентативно представляют философско-теологические возможности философской феномено­логии.

3.2.1. В философско-антропологической концепции Шелера мож­но выделить два основных указания на существование божествен­ной реальности. Первое, разработанное в рамках учения о личнос­ти, представлено в книге "Формализм в этике и неформальная этика ценностей". Второе содержится в философско-антропологи-ческом построении, развернутом в поздних работах. Эти два указа­ния соотносят человека с различно понимаемой божественной ре­альностью. Первое стремится удостоверить существование или по крайней мере "идею" личностного Бога-творца, второе - существо­вание божества, реализующего свое бытие в полярной соотнесен­ности атрибутов духа и порыва.

Здесь мы реконструируем первое из них, а второе будет проанализировано в контексте рассмотрения философско-религи­озной антропологической концепции Шелера в соответствующей

главе данной книги.

В соответствии с разрабатываемой теорией личности, должен­ствующей соотнести личность человека с "идеей бесконечной и со­вершенной духовной личности", Шелер утверждает, что всякой лич­ности соответствует какой-либо мир, а всякому миру соответствует какая-либо личность. Всякой личности доступен ее мир как некий единый, конкретный, действительный, абсолютный мир. Если дело обстоит таким образом, то мы вправе, считает Шелер, задать вопрос

о том, обладает ли идея единого, единственного тождественного мира феноменальным наполнением, или мы должны остановиться на ут­верждении о существовании множественности личностных миров. Идею такого мира Шелер, согласно философской традиции, обозна­чает как "идею макрокосмоса". Все индивидуальные личностные миры получают соответственно обозначение "микрокосмосов" и, несмотря на то что сами являются определенными мировыми тотальностями, могут рассматриваться как части макрокосмоса. Априорная сущност­ная связь, правомерная, по утверждению феноменологии, относи­тельно всех возможных миров, должна быть правомерна и относи­тельно макрокосмоса. Макрокосмос как мир может и должен обла­дать поэтому личностным "противочленом". "Личностным противочленом макрокосмоса, — утверждает Шелер, — будет идея бесконечной и совершенной духовной личности, акты которой в своей сущностной определенности были бы даны нам в феноменологии актов, рассматривающей акты всех возможных личностей"⁹. Такая личность должна в соответствии с "сущностным условием какой-либо действительности" быть чем-то конкретным.

Это позволяет Шелеру сделать вывод о том, что на основании сущностной связи вместе с идеей единого, единственного тожде­ственного мира дана "идея Бога". "Полагание" единого конкретно­го мира в качестве действительного означает "сополагание" "конк­ретного духа". Кто полагает конкретный абсолютный мир и имеет при этом в виду не только свой собственный мир, тот неизбежно "сополагает конкретную личность Бога". Шелер подчеркивает, что данное утверждение не должно восприниматься как реальное пола­гание. Всякая действительность Бога коренится только и только в возможном позитивном откровении Бога, в конкретной личности.

3.2.2. В качестве исходного момента своего философского пост­роения Феликс Хаммер использует то очевидное, по его мнению, обстоятельство, что повседневный опыт позволяет констатировать неодинаковую степень интенсивности проявления основных видов жизнедеятельности у различных людей, и особенно таких характе­ристик, как способность мышления, моральное чувство и т. п., ко­торые Хаммер называет основными "измерениями человека". Опыт недостаточности, незавершенности многообразных способов само­реализации человека возможен, как считает Хаммер, только на ос­нове постижения полной, завершенной сущности всех этих спосо-

бов. Человек как бы априорно обладает знанием полноценной сущ­ности того или иного вида жизнедеятельности, в соотнесении с которой его конкретная реализация воспринимается как неполно­ценная, недостаточная.

Главный вывод, который делает Хаммер, заключается в указа­нии на конечность, "недостаточность" человека. "Философская ан­тропология, — пишет он, — через рассмотрение конкретной реали­зации основных измерений человека приобретает более глубокое прозрение конечности всякой сущностной формы человека"¹⁰. Ко­нечность человека, его метафизическая "недостаточность" и есть философская идея человека в хаммеровской антропологии.

Само по себе определение человека как существа "конечного" и "недостаточного" в высшей степени неоднозначно. Все зависит от того, какое конкретное содержание в него вкладывается, точнее, через соотнесение с чем утверждается такая неполноценность чело­века. Как известно, в философской биоантропологии, например, недостаточность человека утверждается через соотнесение с живот­ным, рассматриваемым как нечто биологически полноценное.

Стремясь подчеркнуть свою философскую непредвзятость и желая отмежеваться от религиозно-теологических ассоциаций, сразу же возникающих в связи с рассуждениями о конечности и бесконечности, Хаммер указывает, что опыт конечности и недостаточности человека ни в коем случае не следует мистифи­цировать как некий необходимый трагический элемент в смысле "феноменологизации христианского учения о греховности", но следует дать ему философско-антропологическую интерпретацию и показать основу его возможности.

Философско-конкретный опыт конечности, недостаточности че­ловека должен быть, по замыслу Хаммера, использован для указа­ния на существование Бога.

Прежде всего он вновь утверждает, что опыт недостаточности, незавершенности многообразных способов самореализации челове­ка возможен только на основе постижения их полной, завершенной сущности. Тем самым, пишет он, интенсивный опыт недостаточно­сти помещается на свою почву, а незавершенность того или иного способа самореализации, который испытывается как незавершен­ность чистой сущности, становится поводом к "неспекулятивной, опытно обусловленной трансценденции".

Опытная основа сама по себе еще недостаточна в данной про­блемной сфере. Требуется еще и какой-то общий финальный, или смысловой, принцип, который заключается в посылке о том, что испытываемое человеком стремление к полной реализации постиг­нутого сущностного содержания является "объективной смысловой данностью", которая нуждается в объяснении. Объективность этой данности, считает Хаммер, по крайней мере столь же велика, как и объективность природы и ее законов.

Финальный принцип в сочетании с постулируемой им сущнос­тной идеей человека позволяют Хаммеру, как он считает, сделать завершающий шаг в философско-антропологическом доказатель­стве существования Бога. Человек, как утверждается, не может пре­бывать в самом себе, он постоянно нуждается в дополняющем его партнере, который испытывает такую же потребность. Обе сторо­ны, однако, на опыте постоянно убеждаются, что "другой" не мо­жет дать всего, что требуется, поскольку сам не обладает всем тре­буемым. Постоянно ощутимая недостаточность приводит к убежде­нию, что встреча в том объеме, в каком она нужна человеку, может состояться только с партнером, который сам совершенно ни в чем не нуждается. На основании этих рассуждений Хаммер делает вы­вод: "Встреча, которая возникает не из потребности, но из чистого совершенства, возможна только с бесконечным личностным суще­ством Бога"¹¹.

3.3. К числу антропологических следует отнести также и "исто­рическое доказательство бытия Бога".

Термин "историческое доказательство" появляется в XIX в. Ис­ходный момент этого доказательства состоит в указании на нали­чие веры в богов или Бога практически у всех исторически извест­ных народов и обществ. Исходя из этого обстоятельства делается заключение о действительном существовании Бога, пусть и пред­стающего различным образом у различных народов и обществ. В противном случае пришлось бы признать повсеместно распрост­раненную веру в богов универсальным заблуждением человечества, проистекающим из какого-то принципиального дефекта человечес­ких способностей восприятия и мышления.

Это доказательство, получившее свое современное обозначение лишь в XIX в., по сути дела, существует очень давно. В обозначении

"согласие народов" оно появляется у Цицерона и начинает выполнять соответствующую функцию. Это доказательство наличествует у ран­нехристианских мыслителей, но почти не встречается в средневеко­вой схоластике.

Новую жизнь данное доказательство получило благодаря рас­цвету исторических, социальных и гуманитарных наук, а также благодаря интенсивной работе научного религиоведения, показав­ших все многообразие и универсальность религиозной жизни человечества. Неслучайно доказательство, о котором идет речь, получило также обозначение "этнологическое", или "этнографи­ческое".

3.4. Моральное доказательство бытия Бога — это различные по­пытки доказать бытие Бога исходя из наличия объективно-нрав­ственного порядка, объективного порядка ценностей или из "опыта собственной совести". В этом последнем случае данное доказатель­ство нередко обозначается как "деонтологическое доказательство бытия Бога". Если оно рассматривается в контексте или в связи с философией Канта, то может получать обозначение "этико-теоло-гическое" (такое обозначение у самого Канта не встречается. В "Кри­тике способности суждения" Кант использовал и само понятие "мо­ральное доказательство бытия Бога").

Реконструируем моральное доказательство бытия Бога, каким оно предстает у Канта. 1) Каждый человек должен исполнять свой долг. 2) Каждый человек терпит неудачу в деле исполнения своего долга, какие бы усилия он ни прилагал. О такой неудаче свиде­тельствует опыт. 3) Справедливость требует, однако, чтобы тот че­ловек, который сделал все от него зависящее для исполнения свое­го долга, получил возможность для этого. 4) Человек когда-нибудь получит возможность исполнить свой долг. 5) Но такая возмож­ность не может быть дана в этой жизни, соответственно человек получит ее в посмертной жизни. 6) Посмертной жизнью может одарить только Бог. 7) Бог поэтому существует.

В пункте 4 делается шаг от долженствования к бытию. Этот шаг не носит характера строгого и тем более необходимого обосно­вания. Кант поэтому не считал данное доказательство бытия Бога теоретическим в строгом смысле слова и наделял его лишь практи­ческим значением.

Моральное доказательство бытия Бога так же как и другие доказательства, получало различные выражения в истории мысли. При этом, однако, оно во всех случаях исходит из такой данности, как способность человека к свободному деянию, причем деянию, которое человек способен подчинить нравственным императивам и соотнести их с определенными ценностями.

Только бытие Бога в состоянии дать объяснение существования объективного нравственного порядка, объективно существующей сфе­ры ценностей. Кроме того, Бог предстает как высшая нравственная санкция.

Моральное доказательство бытия Бога было особенно популяр­ным в девятнадцатом столетии. Такая популярность объясняется во многом и тем, что за этим доказательством стоял авторитет Канта.

Date: 2015-11-15; view: 335; Нарушение авторских прав