Основные концепции диалектики

Объективная диалектика. Традиционно диалектика в ее наиболее общем виде определяется как учение, рассматривающее все сферы реальности в движении, развитии, а предметы, явления реальности — как взаимосвязанные между собой. Диалектический взгляд на мир, таким образом, позволяет представить этот мир в качестве постоянно меняющегося; фрагменты его находятся в состоянии беспрерывного становления, взаимодействия, возникновения и исчезновения. Принято, далее, различать диалектику объективную и диалектику субъективную. Диалектика объективная есть движение, развитие и взаимосвязи самой реальности, действительности. Это движение и взаимосвязи есть условия существования самой реальности, иначе говоря, она существует лишь через движение и взаимосвязи. Диалектика субъективная есть идеальное отражение и выражение объективной диалектики в человеческом сознании в форме науки диалектики, а также законов, которым подчиняется наше мышление. Договоримся сразу, что такое резкое разграничение объективной и субъективной диалектики нужно нам лишь в целях уяснения существа дела и носит несколько искусственный характер. Во-первых, потому, что само мышление есть специфическая реальность, подчиняющаяся объективным законам (и в этом смысле можно сказать, что объективная диалектика есть учение и о мышлении). Во-вторых, занимаясь изучением сферы мышления, мы одновременно постигаем и закономерности реальности, находящейся вне мышления. Иными словами, приняв разграничение диалектики на объективную
и субъективную, необходимо видеть условность этого разграничения.

Создателем (точнее, родоначальником) объективной диалектики обычно считают древнегреческого философа Гераклита (520–460 гг. до н.э.)
из города Эфеса, имевшего прозвище «темный». Это прозвище Гераклит заслужил потому, что его философские высказывания, дошедшие до нас
в виде отдельных фрагментов, носят весьма неоднозначный характер, допускают их различную интерпретацию и трудны для понимания. Разумеется, Гераклит совсем не стремился сделать свою философию труднодоступной для понимания, причины здесь иные. Во-первых, во времена Гераклита еще не был выработан специфический понятийно-категориальный аппарат философии, предписывающий философу держаться в рамках определенных, принятых в данном философском сообществе, смыслов. Как правило, сам древнегреческий философ пользовался для выражения своих идей естественным языком, языком обыденности, чрезвычайно многозначным по своему характеру. Во-вторых, при изложении философской проблематики Гераклит использует, как только что было отмечено, не абстрактные понятия, а особые мыслительные образования — философемы,
т. е. смыслообразы, где воедино слиты конкретный образ и абстрактное содержание. Например, часто употребляемая Гераклитом философема «река» одновременно означает и чувственно воспринимаемую реку, и абстрактную идею постоянного течения, изменения реальности. Все это необходимо учитывать при знакомстве с его текстами.

В чем же заключается основное содержание гераклитовской объективной диалектики? Многим известны его высказывания, ставшие, в сущности, крылатыми выражениями, авторство которых помнит далеко не каждый: «Все течет, все изменяется», «В одну и ту же реку нельзя войти дважды» и т. д. На этом основании иногда предполагается, что Гераклит был первым, кто поведал миру о вечном движении и изменении реальности. Однако, как однажды заметил один из лучших наших исследователей античной философии В. Ф. Асмус, если бы Гераклит узнал, что его вклад
в области философии и диалектики ограничивается лишь этим, он бы всерьез огорчился и обиделся. Факты движения, изменения в реальном мире фиксируются без особого труда любым человеком, имеющим нормальную психику, и никакой философии и диалектики в этом еще нет. Гераклит
же был философом, и его, естественно, не могли удовлетворить банальности и тривиальности, фиксируемые уже на уровне обыденного сознания. Действительная заслуга античного диалектика заключается в том,
что он попытался объяснить природу, сущность, источники движения, обосновать его всеобщность.

Источник постоянных изменений всех предметов реальности Гераклит усматривает в наличии в них противоположных моментов (характеристик, определений). Учение об объективных противоположностях и взаимоотношениях между ними и образует, следовательно, суть диалектической концепции Гераклита. Обнаруживая противоположные стороны, моменты в любом процессе, явлении, он сразу же констатирует, что противоположности, выявленные им, находятся в единстве, и выражает эту мысль в присущей ему афористической манере: «День и ночь — одно и то же», «Одно и то же в нас живое и мертвое» и даже так: жизнь и смерть одно и то же. Как правило, если с первыми двумя высказываниями еще соглашаются,
то последнее высказывание у человека, мало знакомого с гераклитовской философией, не вызовет ничего, кроме недоумения.

В самом деле, не перемудрил ли в своей диалектике Гераклит, утверждая тождественность жизни и смерти? Дадим этому положению несколько иную, более, «мягкую» трактовку. Ф. Энгельс в работе «Диалектика природы» пишет следующее: «Жить — значит умирать», с чем, думается, согласится каждый. Но, в сущности, именно это и утверждает Гераклит: противоположности едины в своем совпадении, в возможности и реальности перехода друг в друга, различаясь — они тождественны, будучи в отношении конкретного тождества — различаются.

Единство противоположностей приводит к их борьбе («войне», как иной раз говорит античный философ), борьба же — к уничтожению единства и самого существования конкретного фрагмента реальности. Однако борьба противоположностей — это не просто гибель и разрушение вещей, это условие существования реальности: нечто, погибая, порождает другое нечто; сам космос может существовать только через бесконечную смену одних вещей, явлений, процессов другими. Так космос живет, и это образует его внутренний ритм, внутреннюю гармонию, «прекраснейшую гармонию жизни», закон (логос) жизни, как утверждает Гераклит.

Исследуя процесс, в котором осуществляется противоречивый характер движения, Гераклит формулирует следующее известное положение:
«В одну и ту же реку нельзя войти дважды». Это не следует понимать
как фиксацию Гераклитом совершенно очевидного факта изменчивости предметов реальности. Его содержание значительно глубже, философичнее. Проблема будет более ясной, если мы сопоставим приведенное высказывание Гераклита с высказыванием его ученика Кратила. Он, «совершенствуя» диалектику своего учителя, сформулировал следующий тезис: в одну и ту же реку нельзя войти даже единожды, поскольку в процессе вхождения изменяется и сам человек, и сама река — они уже иные, чем были даже мгновение назад. Данное положение как будто легко опровергнуть, апеллируя к нашему обыденному опыту: как же так, ведь если я решил войти именно в эту реку, я это и совершаю; да, я изменяюсь, как и река,
в каждый момент времени, и все же это именно я и именно эта река.
Но обыденный, повседневный опыт может породить сомнение в истинности определенной философской концепции, в то же время, не являясь ее опровержением, поскольку обыденное мышление оперирует конкретными фактами, не поднимаясь до уровня философских абстракций. Проще говоря, философские положения «недосягаемы» для повседневного мышления. Ошибка Кратила не в этом.

Кратил лишает движение противоречивости и выделяет в движении лишь одну сторону — изменчивость. Если бы движение носило именно такой характер, то предметы не смогли бы существовать в реальности: в силу их постоянной изменчивости они попросту не имели бы никакой формы
и превратились в неопределенную массу. В том и состоит достоинство гераклитовской диалектики, что в самом акте движения он увидел единство противоположных моментов — изменчивости и устойчивости: да, и река,
и я одновременно и изменяемся, и остаемся самими собой. Такое объяснение, несомненно, более адекватно характеризует природу всякого
движения.

Необходимо отметить, что Гераклит не ограничивается рассмотрением противоположностей и отношений между ними лишь в самой объективной действительности. Его внимание привлекает и субъективная диалектика (диалектика мышления), когда он говорит о познании вещей через противоположности, о том, что противоположности познаются лишь в сравнении: «Прекраснейшая обезьяна безобразна по сравнению с человеком... Мудрейший человек — обезьяна перед Богом». Но все-таки в историю философии Гераклит вошел как один из родоначальников объективной диалектики, ставящей своей главной задачей изучение сущности объективных процессов.

Диалектика Гераклита оказала огромное воздействие на возникновение и формирование концепций диалектики более позднего времени. Например, Г. Гегель, крупнейший диалектик ХІХ века, писал, что он готов включить фактически любое положение или высказывание Гераклита в собственное учение. Действительно, идеи Гераклита являются одним из источников формирования знаменитой гегелевской диалектики. Однако непосредственным теоретическим и идейным предшественником Гегеля был все-таки другой философ античности — Платон, о котором речь впереди.

Прямой наследницей гераклитовского учения оказалась все-таки иная диалектика — марксистско-ленинская. Если попытаться выделить главную мысль марксистского учения, то она заключается в построении человечеством бесклассового коммунистического общества. А для реализации этой идеи требовалась и иная (по сравнению с предыдущей) философия, и иная, соответственно, диалектика, суть которых выражена в известном высказывании К. Маркса: «Философы лишь различным образом объясняли мир,
но дело заключается в том, чтобы изменить его». Для практического
же преобразования мира — и, прежде всего, социальной реальности, общества — требовалось его знание, знание законов этого мира, этой реальности, практическое воздействие на которые приводило бы к реализации желаемой цели.

В данном разделе пособия мы обратим внимание на то, каким образом, с помощью каких теоретических средств обосновывалась идея необходимости революционного изменения мира, и — в первую очередь — общества. К. Маркс, Ф. Энгельс (а впоследствии и В. И. Ленин) постоянно подчеркивали, что в их учении нет ни грана утопии, что их теория построена на объективном изучении объективных обстоятельств. Известные основания для таких утверждений, безусловно, были. «Коммунизм, — писали
К. Маркс и Ф. Энгельс в работе «Немецкая идеология», — для нас не состояние, которое должно быть установлено, не идеал, с которым должна сообразовываться действительность. Мы называем коммунизмом действительное движение, которое уничтожает теперешнее состояние». Та же самая мысль постоянно присутствует и у зрелого Маркса: «Все движение истории есть действительный акт порождения коммунизма — роды его эмпирического бытия». Философский смысл высказываний классиков марксизма заключается в том, что общество, как и всякая иная реальность,
в своем развитии подчиняется объективным, не зависимым от сознания законам. Коммунизм, например, наступает не потому, что этого страстно желают марксисты, но потому, что такова сама логика общественного развития, и коммунизм есть необходимое, неизбежное следствие этого
развития.

Таким образом, задача философа заключается в том, чтобы познать, исследовать функционирующие в реальности законы и действовать далее
в соответствии с их предписаниями. Думается, уже ясно, почему именно диалектика Гераклита оказалась наиболее приемлемой для марксистов. Ведь Гераклит, напомним, утверждает идею подчиненности движения логосу (закону), объективно существующему и проявляющемуся в природе: «не мне, но логосу внимая, необходимо мудро согласиться, что все едино» в мире, которым управляют не субъективные интересы человека, а, выражаясь современным языком, объективная необходимость. Но именно эта идея и лежит в основе материалистической диалектики марксизма. Весьма продуктивной для марксизма оказалась и идея Гераклита о единстве
и борьбе противоположностей, усвоенная материалистической диалектикой и обретшая в ней статус закона единства и борьбы противоположностей. С позиций этого закона источником всякого движения и развития являются противоречия, заключенные в предметах, вещах, процессах реальности. Если экстраполировать данный закон на социальную реальность,
то, совершенно логично, что и в сфере этой реальности основными движущими силами окажутся социальные, прежде всего классовые противоречия. Их разрешение приводит к социальной революции, которая знаменует собою переход от одной общественно-экономической формации к более совершенной (в частности, от капитализма к социализму).

Насколько продуктивными оказались положения, законы и категории материалистической (марксистской) диалектики — об этом разговор
впереди.

Негативная диалектика. Идея негативной диалектики принадлежит философам-элеатам (элейцам). Такое название философы Парменид, Зенон, Мелисс получили по имени города Древней Греции — Элеи. Наибольший интерес в плане формирования диалектики представляет философское творчество Зенона (480–430 гг. до н.э.). Концепцию негативной диалектики Зенон формулирует посредством так называемых апорий,
т. е. философских положений, в которых зафиксирована противоречивость движения, трудно поддающаяся рациональному объяснению. Более того, знакомство с апориями Зенона, каждая из которых содержит парадоксальные утверждения о движении, позволила некоторым философам-комментаторам выдвинуть предположение, будто бы Зенон — едва
ли не единственный философ, который отрицал движение. На самом деле такие предположения очень далеки от истины.

Для более полного анализа действительного смысла диалектики Зенона коротко охарактеризуем некоторые из дошедших до нас апорий. В известной апории «Летящая стрела» утверждается, что стрела, выпущенная
из лука, попеременно и последовательно находится (т. е. покоится) в определенных точках. Суммируя точки нахождения (покоя) стрелы, мы приходим к парадоксальному выводу: летящая стрела оказывается покоящейся, неподвижной. Не менее парадоксальной представляется и апория «Ахиллес и черепаха». Предположим, говорит Зенон, что в соревновании по бегу участвуют Ахиллес (лучший бегун Древней Греции) и черепаха (общеизвестна скорость ее передвижения). Соревнующиеся движутся в одном направлении при соблюдении следующего условия: черепаха будет находиться впереди Ахиллеса на некотором расстоянии. Парадокс же заключается в том, что Ахиллес никогда, ни при каких условиях не догонит черепаху, какое бы малое изначальное расстояние между ними ни было. Аргументы достаточно убедительны: пока Ахиллес добежит до точки, в которой первоначально находилась черепаха, та успеет отползти на какое-то расстояние, и именно его должен преодолеть Ахиллес. Но за это время черепаха опять продвинется вперед и т. д. Получается, что расстояние между бегунами будет сокращаться, ибо Ахиллес движется быстрее, но никогда не будет равно нулю. Ахиллес, таким образом, никогда не догонит черепаху. Так в теории. А на практике? Любой человек знает, что в действительности Ахиллес не только догонит, но и перегонит черепаху. Опыт здравого смысла сразу же «опровергнет» Зенона. Но опровергнет ли? И нужны
ли эти парадоксы?

Что касается парадоксов, то действительно, вся наука, а не только философия, насквозь парадоксальна. Разве не странно, что с точки зрения теории относительности отец, движущийся в космическом корабле со скоростью, близкой к световой, может оказаться моложе сына, находящегося на Земле? Разве не парадоксально то, что, по утверждениям физики микромира, при столкновении двух маленьких частиц образуются четыре больших? У науки другой горизонт видения мира: наука устремлена
в те «слои» реальности, которые недоступны здравому смыслу и обыденному мышлению. У науки и обыденного мышления попросту разные предметы познания, и каждый из этих видов знания специализируется
в собственной предметной области, порой совершенно не конкурируя
с другими. Вот почему опровержение научных парадоксов, в том числе апорий Зенона, — не дело обыденного мышления.

Вернемся к поставленному выше вопросу: что же пытался доказать
с помощью своих апорий Зенон? То, что не существует движения? Нет, конечно. В. И. Ленин в своих «Философских тетрадях» чрезвычайно точно заметил: вопрос не в том, существует ли движение (ибо всякий человек убежден в этом), вопрос в том, как выразить движение в логике наших понятий. Зенон избирает достаточно оригинальный способ характеристики движения: так называемый способ доказательства от противного. Опровергая, точнее, разрешая апории, мы как бы «отрицательным» (негативным) образом не только фиксируем факты движения, но (что гораздо важнее) проникаем в противоречивую природу движения, видим глубинные проблемы, возникающие при характеристике сущности движения. Вот почему диалектика Зенона носит название негативной.

Существует очень большое количество философских работ, в которых предлагаются различные варианты решения зеноновских апорий. Г. Гегель, например, полагал, что апория «Летящая стрела» разрешима лишь
в случае, если предположить: в конкретный момент стрела находится в определенной точке и одновременно не находится, она еще там и одновременно ее в этой точке уже нет. Всякий, кто заинтересуется данными проблемами, может обратиться к литературе, рекомендуемой для самостоятельного изучения в конце раздела.

Идеи негативной диалектики Зенона получили свое развитие в творчестве более поздних философов. Существует концепция негативной диалектики и в современной философии, в существенно модифицированном
и модернизированном виде. В частности, различные варианты негативной диалектики разработаны французским экзистенциалистом Ж.-П. Сартром (см. его работу «Бытие и ничто»), западными неомарксистами, в особенности Г. Лукачем, философами так называемой франкфуртской школы
М. Хоркхаймером, Т. Адорно, Г. Маркузе.

Поскольку наиболее популярной на Западе оказалась концепция
Г. Маркузе (1889–1979 гг.), обратимся к рассмотрению именно этого варианта диалектики. Будучи вначале мало кому известным философом (хотя
и являясь автором уже опубликованных работ «Разум и революция», «Эрос и цивилизация»), Г. Маркузе внезапно получает мировую известность, становясь кумиром молодежи, в особенности же — экстремистски настроенных студентов. Причина тому — публикация в 1964 г. работы «Одномерный человек». В ней автор подвергает очень резкой критике современное общество — в равной мере и капиталистическое, и социалистическое, приводя убедительные аргументы и факты его деградации, отсутствия у него исторической перспективы. Однако если бы Г. Маркузе ограничился только этим кругом вопросов, вряд ли его позиция стала бы столь популярной: какой же серьезный мыслитель на Западе не приложил руку к критике современного общества? Оригинальность развиваемой Г. Маркузе точки зрения, скорее, в другом: в попытке увидеть глубинные болевые точки современного общества и обозначить пути выхода этого общества из тупика,
в который завела его собственная логика развития.

Анализируя особенности европейской культуры и образа жизни,
Г. Маркузе видит истоки их кризиса во всепоглощающем, всеохватывающем рационализме. Это положение кажется спорным, ибо рационализм при всех его издержках дал западному обществу не так уж и мало. Общеизвестны успехи европейской науки, ориентированной на практику,
на внедрение ее достижений в производство; достаточно хорошо изучены результаты такого внедрения (в экономику США, стран Западной Европы). На принципе рационализма базируется, в сущности, вся западная философия, давшая миру великих мыслителей. Среди них Р. Декарт с его знаменитым «мыслю, следовательно, существую»; И. Кант, исследовавший соотношение рассудка, разума, рациональности; Г. Гегель, афористично выразивший логику развития реальности: «Все действительное разумно, все разумное действительно»; К. Маркс, задавшийся целью на разумных, рациональных основаниях построить новое общество; М. Вебер, выдвинувший и обосновавший принцип формальной рациональности — основополагающую установку жизни и деятельности европейской цивилизации... Рационалистический — по сравнению с верованиями Востока — характер имеет даже европейская религия, христианство (в особенности протестантизм). На рациональных основаниях базируется образ жизни, быт человека стран Западной Европы.

Тем не менее, именно этот принцип Г. Маркузе подвергает фундаментальной критике. Тотальная рациональность общества, по утверждению
Г. Маркузе, имеет своей оборотной стороной социальное неравенство, безработицу, появление люмпенизированных слоев населения, наркоманию
и т. д., принимающих характер почти стихийного бедствия. Казалось бы, автор «Одномерного человека» не сказал ничего такого, что нельзя было бы обнаружить в статье любого радикально настроенного журналиста
или публициста.

Ценность и продуктивность концепции Г. Маркузе в другом: он утверждает и доказывает, что последовательно проводимый рационализм переходит в свою противоположность. Он становится иррациональным рационализмом, возникает удивительный феномен неразумной, «безумной разумности» современного общества. И речь идет не об отдельных негативных фактах (безработице и т. д.), а об общей тенденции, общем направлении движения этого общества: реальность, общество, человек теряют свою многоцветность, объемность, многовариантность, превращаясь в нечто одномерное, плоскостное, одновариантное.

Одномерен социализм, представленный одной формой собственности
и единственно возможным вариантом развития — к коммунизму. Господствует одна идеология; «единственно научная философия» — диалектический и исторический материализм, единственно правильный метод в искусстве — социалистический реализм и т. д. Жизнь человека превращается в абсурд: к счастливой, разумной жизни его ведут через насилие, принуждение, террор, многочисленные запреты, психические больницы и т. д.

Но, полагает Г. Маркузе, не менее одномерен и капитализм. Одномерность, репрессивность и абсурд — также стиль его жизни. В сфере производства господствует «взбесившееся» производство, выходящее за рамки разумности (бесчисленное и порой ненужное количество моделей автомобилей, телевизоров и т. д.), грозящее экологической катастрофой. В сфере политики демократия, парламентаризм и т. д. являются, по существу, средствами интеграции человека в одномерное общество. Но главный результат безумного рационализма — одномерный человек, человек стандарта, человек-потребитель, до предела унифицированный в любой сфере: в одежде, языке, межличностном общении. И вот парадокс: человек счастлив
в своей одномерности, линейности, ограниченности, у него формируется «счастливое сознание», удовлетворенность настоящим. Такой человек даже и не подозревает, что с ним произошло нечто страшное: он деградировал как личность, он деструктурирован, он обеднен до предела, он человек-функция.

Где же в таком случае выход из создавшегося положения? Выход, полагает Г. Маркузе, в... новой социальной революции. Таким образом, автор «Одномерного человека» переходит на позиции ортодоксального марксизма? Не будем спешить с выводами. В силу названных причин современное общество заслуживает только «великого отрицания». Но где же те социальные силы, которые должны стать источником такого отрицания? Это, конечно же, не класс капиталистов, но и не класс рабочих, интегрированных в существующую систему, и, наконец, не «белые воротнички», положение которых в обществе более чем респектабельно. Тогда кто же? Совершенно очевидно, что это те слои населения, которые не интегрированы, не включены в социальную систему, — безработные, угнетаемые национальные меньшинства, студенты и т. д.

Революцию («великое отрицание») должны осуществить люди, стоящие в оппозиции к существующему одномерному обществу. Отрицательное, отрицающее, оппозиционное мышление и есть истинное мышление нашего времени. Должен быть произведен «великий отказ» от ценностей рационалистического мира. Но кто конкретно должен его осуществить? Всем содержанием своей работы Г. Маркузе отвечает так: это не мои проблемы. Кроме того, он, думается, мог бы ответить на этот вопрос и так:
я не профессиональный революционер, не практик революции, я — философ, и мое дело — предложить методологию решения проблем, не более того. «Будьте реалистами — требуйте невозможного», — вот единственный практический совет Г. Маркузе своим последователям.

Такова суть одного из вариантов современной социальной негативной диалектики. Правда, может возникнуть некоторое сомнение: насколько корректно зачисление, скажем, Зенона и Маркузе в один и тот же ряд негативных диалектиков, — ведь их концепции слишком различаются между собой. Нет ли здесь элемента искусственного сближения совершенно разных точек зрения? Разумеется, у Зенона и Маркузе разные предметные области, различные сферы интересов: Зенон исследует проблемы только механического движения, вопрос о социальном развитии у него даже
и не ставится. Тем не менее, у обоих философов есть нечто фундаментально общее: методология решения проблем. Как и Зенон, Маркузе предлагает решение от противного, скорее обозначает проблему, нежели дает
ее конструктивное решение. А именно в этой специфической методологии, на наш взгляд, и заключается содержание диалектики, именуемой
негативной.

Идеалистическая диалектика. Автор этой концепции диалектики — древнегреческий философ Платон. Этот философ является родоначальником одного из ведущих философских направлений — объективного идеализма. Платон, может быть, первый философ, который не стихийно, а сознательно предпочел идеализм в качестве «истинной» философии, поскольку полагал, что именно идеалистическая позиция гарантирует познание сущности вещей, способна объяснить то, что недоступно обыденному мышлению.

Основное понятие платоновской философии — «идея» (по-гречески «эйдос»). Объяснить смысл этого понятия можно, рассмотрев его в разных аспектах. Идея, по Платону, это нечто существующее вне и независимо
от индивидуального сознания, она выражает сущность вещей, составляет их основу. Идеи в своей совокупности образуют идеальный мир, мир идей. Идеальный мир существует вне пространства, т. е. нельзя указать то конкретное место, где обитают идеи. Идеальный мир существует и вне времени, т. е. вечно. Мир идей не порождается: он существовал, существует
и будет существовать всегда. Идея, следовательно, есть сущностное понятие, лежащее в основе реальных вещей. Например, идея «прекрасного самого по себе» пребывает в предмете, но покидает его, когда предмет погибает и возвращается во внепространственный мир идей.

Развивая свое учение, Платон строит целую систему идей, элементы которой определенным образом субординированы. Так, высшей идеей является идея блага. Далее идет идея рода (например, идея четвероногого), подчиняющая себе идею вида (например, идея кошки и собаки). Правда, при таком «раскладе» Платон сразу же встречается с серьезными затруднениями. Если идея есть нечто совершенное и, выразимся тавтологично, идеальное, то существует ли идея сора, грязи и т. д.? Платон явно в замешательстве и не дает определенного ответа. Зато с другим затруднением
он справляется блестяще: строя свою систему идей, Платон прекрасно понимает, что он не должен давать завершенную систему, и делает ее открытой. В самом деле, если выделить идеи всех существующих в мире вещей, предметов, то эта задача в основе своей невыполнима, поскольку уйдешь, как говорил Гегель, в «дурную бесконечность». Вот почему Платон предлагает методологию, «схему» решения проблемы, не пытаясь создать законченную систему идей.

Можно понять, почему такую странную для обыденного сознания концепцию создает и развивает Платон. Всякий человек без особого труда обнаруживает, что в реальности появляются, существуют и погибают вещи, предметы, явления. Сами по себе материальные предметы конечны
во времени, ограничены в пространстве, следуют один за другим,
т. е. ведут временное, преходящее существование. Возникает вопрос:
а что же лежит в основе их существования, почему они возникают и исчезают, какая принудительная сила вызывает их к жизни, с необходимостью ведет их к собственному концу? Платон считает совершенно очевидным, что таким основанием вещей, силой, понуждающей их к существованию, определяющей их судьбу и логику бытия, не может быть что-то материальное, ибо, повторяем, оно временно, ограниченно, конкретно, пребывающе. Следовательно, решение проблемы таково: за всем этим миром конечных материальных вещей скрывается некоторая противоположная материальности основа, сущность, т. е. сущность идеальная, вневременная, не подверженная возникновению и гибели. Но эта-то идеальная сущность, сила, основа предметов и есть их идея.

Однако при всей логичности такой аргументации Платона совершенно закономерно может возникнуть вопрос: диалектик ли Платон, утверждая законченность, завершенность, самодостаточность идей? Правда,
Платон — первый в истории философ, который ввел в научный обиход само понятие диалектики, а Аристотель — мыслитель из самых авторитетнейших — называет Платона создателем диалектики. Но это еще не доказательства диалектического характера платоновской философии.

Суть же вопроса, по Платону, в том, что видимые, фиксируемые человеческим сознанием изменения предметов не есть подлинная диалектика. Это вторичная, иными словами «отраженная», а следовательно, и не подлинная диалектика. Вещь, рассуждает греческий мыслитель, может перейти в свою противоположность — от жизни к смерти. Но что это означает? Только то, что в вещи идея жизни заменилась идеей смерти (здесь, кстати, содержится интересная догадка о диалектике сущности и явления). Поэтому действительная диалектика происходит в сфере идей, понятий, движущихся и переходящих друг в друга. Идеи и соответствующие им понятия живут напряженной внутренней жизнью по своим внутренним законам (впоследствии Гегель их оформит в виде законов диалектики), внешним, эмпирическим, материальным выражением которой являются все изменения реально существующих предметов, вещей, процессов.

Без преувеличения можно сказать, что учение Платона имело огромный резонанс в истории философии. Редкий философ не комментировал
и не интерпретировал труды Платона. Однако наиболее заметной фигурой среди последователей Платона является немецкий философ ХІХ в. Г. Гегель (1760–1831 гг.). По своим взглядам Гегель принадлежит к объективному идеализму. Первичным, миросозидающим началом в его системе выступал абсолютный дух, абсолютная идея, т. е. внечеловеческое, надчеловеческое сознание, отчуждающее (создающее) на определенном этапе своего развития материальную реальность (природу, общество, человека). Вот здесь-то у человека, приступающего к изучению философии, возникает искус и соблазн представить Г. Гегеля в качестве религиозного философа, проповедующего творение мира богом. Не все ли равно, как назвать творца реальности — богом или абсолютной идеей? Сразу же поясним: далеко не все равно. Если даже учесть, что сам Г. Гегель был человеком верующим, что он автор работ по философии религии, это не меняет существа дела: Г. Гегель не был религиозным философом, а тем более — философом-богословом. Если в сфере философии Г. Гегель и признает бога,
то этим богом для него выступает логика, объективная логика понятий.

По мнению многих философов, мир, реальность, действительность существуют, движутся и развиваются по определенной объективной логике: возникновение новых форм реальности, направленность их движения, смена состояний и т. д. не зависят от субъекта (человека, общества).

Реальность обладает своей собственной, трудно постигаемой логикой. Причем эта логика в равной мере не зависит и от человечества в целом:
во времена, например, Великой французской революции люди боролись
за всеобщее равенство, свободу, а получили императора Наполеона; строили в СССР социализм с «человеческим лицом» (перестройка), а получили Россию с трудно определяемым общественным строем. Происходит то, что Г. Гегель называл «иронией истории», которая словно постоянно посмеивается над своим творцом, вечно направляя и поворачивая его «не туда».

Но откуда же берется, возникает эта логика? По мнению материалистов, она коренится в самой реальности, в сущности ее феноменов, вещей, предметов, отношений между ними. Г. Гегель считает иначе. Подобно Платону, он утверждает, что в самой материальной реальности мы встречаемся с отдельными, обладающими своей спецификой предметами. В самом деле, никто никогда не видел «человека вообще»: это всегда Иванов, блондин, высокого роста и т. д., т. е. реальный предмет — это индивидуальная модификация, трансформация (видоизменение) общего («Иванов» есть специфическое воплощение человека). Но если в материальной реальности существуют лишь отдельные предметы, являющиеся разновидностями общего, то возникает вопрос: а где же и как существует это общее? Из сказанного ясно, что общее не может существовать как предмет материальной реальности (подобно тому, как, скажем, не может существовать жареный лед). Следовательно, общее может существовать лишь как идеальное, т. е. как понятие (например, понятие «человек»). Конкретным воплощением понятия «человек» и будет реальный «Иванов». Значит, логика существования и движения понятий определяет логику существования предметов.

Вот почему абсолютная (идеальная по своей природе) идея Г. Гегеля не столько творец реальности, сколько идеальный (понятийный) «проект» мира, действительности. В абсолютной идее заложены все определения, свойства, направления развития реальности. Причем абсолютная идея
не может существовать в статичном, неизменном состоянии. Первый этап ее существования («тезис», как называет его Гегель) означает доприродное, дочеловеческое существование этой идеи и с необходимостью обусловливает движение идеи ко второму этапу («антитезис»). Почему с необходимостью? Философский предшественник Г. Гегеля Шеллинг совершенно справедливо утверждал, что мышление, которое не движется, —
не существует.

Абсолютная идея (понятие, идеальный «проект мира») обязана двигаться и развиваться для того, чтобы существовать. Но куда и как? Путь лишь один: идеальное, общее, понятие (т. е. идея) может заявить о себе
и проявить себя через противоположное, т. е. материальное, отдельное, предмет. Подобно тому, как причина становится причиной лишь через порождаемое ею следствие (без следствия причина не есть причина), абсолютная идея утверждается посредством отчуждения (отделения) от материи, природы, общества, человека: на втором этапе она существует уже через них. Венцом, вершиной созданного абсолютной идеей является человек, обладающий сознанием. А это означает, что он — единственное существо, которое может познать, постичь воплощенную в реальности абсолютную идею, понять ее логику и направление движения, развития
и, таким образом, действовать в соответствии с этой логикой. Это и есть третий этап существования абсолютной идеи («синтез»).

В отличие от своих предшественников, Г. Гегель не просто констатировал наличие движения, но, во-первых, высказал великую идею о развитии как важнейшем направлении движения реальности, во-вторых, сформулировал эту идею в виде основных законов диалектики (закона единства и борьбы противоположностей, закона перехода количественных изменений в качественные, закона отрицания отрицания) и категорий (качество, количество, противоречие, отрицание и т. д.).

Создав грандиозную и завершенную систему диалектики, Г. Гегель был всерьез убежден, что эта система исчерпывает собой развитие философии, и дальнейшее ее совершенствование попросту невозможно. Такое утверждение Гегеля вызывало далеко не однозначную реакцию у тех, кто знакомился с его философией. Но дело в том, что Г. Гегель был в значительной мере прав в своем убеждении. Будучи великим мыслителем,
он прекрасно понимал, что та парадигма (образец, вариант) философии, диалектики, которую он разработал, была действительно завершенной системой, и все ее усовершенствования могли касаться только деталей.
Не случайно все последователи Г. Гегеля (так называемые гегельянцы)
не внесли в эту философию существенных изменений, оставаясь мало кому известными ординарными философами. Лишь те из мыслителей, кто был ориентирован на радикальную переработку гегелевской диалектики, смогли сказать новое слово в философии.

Освоение диалектики Г. Гегеля осуществлялось по двум направлениям. Первое — материалистическая интерпретация этой диалектики — привело к созданию диалектики марксистской. Второе направление было принципиально иным. Главный его замысел заключался в том, чтобы снять обезличенность, внечеловеческий характер действующих в мире анонимных сил, выступавших в форме платоновских идей, абсолютной идеи Г. Гегеля, мировой воли А. Шопенгауэра, объективных законов К. Маркса. Это направление развивалось французскими экзистенциалистами А. Кожевом,
М. Мерло-Понти, Ж. Валем и нашло свое наиболее полное выражение
в творчестве Ж.-П. Сартра (1905–1980 гг.). На содержании его учения
мы и остановимся более подробно.

При знакомстве с философскими работами Ж.-П. Сартра первое, что бросается в глаза — это его высокая оценка философских идей Г. Гегеля
и К. Маркса и — зачастую без всякого перехода — их критика. Еще чаще он комментирует эти идеи таким образом, что невольно вспоминаешь выражение «не поздоровится от этаких похвал». Однако все становится понятным, когда читаешь следующие пояснения Сартра: для меня, пишет французский философ, учение К. Маркса и Ф. Энгельса (а равно и Г. Гегеля, добавим от себя) — это «руководящие принципы, это постановка задач, это проблемы, а не конкретные истины... Они представляются мне недостаточно определенными и, следовательно, допускающими разные интерпретации».

Существо диалектики Ж.-П. Сартра раскрывается в работах позднего периода его творчества, в частности, в «Критике диалектического разума» и «Проблемах метода». Название первой работы совсем не означает,
что французский философ подвергает критике диалектику, отвергает ее. Слово «критика» означает здесь «очищение» диалектики, придание ей смысла действительной науки. Это «очищение» диалектики предполагает ряд операций. Во-первых, необходимо определить и строго ограничить объем понятия «диалектика». По мнению Ж.-П. Сартра, диалектика присутствует лишь там, где есть и действует человеческое сознание. А это сфера жизни общества, человека. Нет смысла говорить о диалектике природы, диалектике неодушевленной реальности. Поэтому, критикуя марксистов, Ж.-П. Сартр настаивает на исключении из сферы философии диалектического материализма, который самой формулировкой всеобщих законов действительности отрицает специфику бытия человека и общества, сводя их развитие к механистическому движению, когда люди превращаются в манекены, марионетки объективно действующей необходимости, пассивные инструменты истории. В диалектическом материализме, далее, применяется абсолютно неверный метод сведения высшего (общество)
к низшему (природа), частного, индивидуального к общему, свободы к необходимости, т. е. происходит «натурализация общества» и «историзация природы».

Таким образом, за исходную точку исследования диалектики общественного развития (другой диалектики, по Ж.-П. Сартру, повторяем, не существует) необходимо взять индивида, мыслящего человека. Если опираться на ортодоксальные марксистские представления, иронизирует автор «Критики диалектического разума», то легко объяснить, что, например, Поль Валери есть мелкобуржуазный интеллигент, но невозможно объяснить, почему не каждый интеллигент становится Полем Валери. Таким образом, именно человек в его специфичности есть главный объект изучения реальной диалектики.

Центральной категорией сартровской диалектики является понятие «тотализация» (целостность), которое означает движение отдельных элементов, частей к высшему единству целого, содержащему в себе богатство и своеобразие индивидуального, отдельного, личностного. Тотализации подвержен прежде всего исторический процесс, поскольку история (здесь Ж.-П. Сартр воспринимает и разделяет идеи Маркса) не есть хаос событий, а обладает определенной направленностью движения, обусловленной
в том числе и производственными отношениями. Причем в самой истории обнаруживаются различные варианты развития, и некоторые из них могут быть для человека более предпочтительными, лучшими. Чтобы уяснить, какие из вариантов лучше, человеку необходимо оказаться «внутри» этой исторической диалектики, сделать ее «прозрачной», интеллигибельной, (понятной для субъекта). Таким образом, диалектика выступает у Сартра как способ познания, а самое главное — как включение субъекта, человека, личности в исторический процесс.

Каким же образом это реализуется? И здесь — в полном соответствии с традициями Г. Гегеля и К. Маркса — Ж.-П. Сартр вводит еще одну, важнейшую для понимания его диалектики категорию — «практика». Практика для Ж.-П. Сартра есть средство тотализаторского движения общества
к своей организованной целостности. Практика включает в себя цель, проект, выбор средств, само действие человека. Однако практика неоднородна по своей структуре. Существует, во-первых, «инертная практика», которая подчиняется «внешнему закону», объективной необходимости. Это несвободная деятельность, ее осуществляют люди в силу давления материальной необходимости, которая навязана человеку обстоятельствами, другими людьми. Поэтому и диалектика, которая здесь реализуется, есть «внешняя», неподлинная, лишенная интеллигибельности («прозрачной понятности» для субъекта) диалектика и практика. Но существует, во-вторых, и активная, свободная, интеллигибельная практика, которая отличается от первой своим творческим характером. Если в первом виде практики материальное преобладает над духовным, подчиняет его себе, то во втором случае материальный элемент является подчиненным, свободно используемым
и преодолеваемым человеком в своих целях. Именно второй вид практики приводит общество к подлинной тотальности, целостности, реализует «конституирующую диалектику разума» и является предпосылкой человеческой свободы.

Проблема свободы имеет для экзистенциализма особое значение. Классическое понимание свободы дал нидерландский философ XVII в. Б. Спиноза, определив свободу как познанную необходимость. К. Маркс, в целом, принял такое определение, но при этом внес в него существенное дополнение: свобода не ограничивается лишь сферой знания, она находится прежде всего в области практической деятельности: действовать
свободно — значит действовать со знанием дела, со знанием объективных закономерностей. Ж.-П. Сартра не устраивает ни то, ни другое понимание свободы. В частности, по К. Марксу получается, считает он, что человек должен действовать, подчиняя себя необходимости, а какая же это свобода? Если это и свобода, то, фигурально выражаясь, свобода птички в позолоченной клетке.

Человек — не только продукт обстоятельств, он творит сам себя путем преодоления «практико-инертного поля», путем преодоления материальности и необходимости, чтобы не быть их рабами. Свобода есть логика творческой, интеллигибельной практики, где человек возвышается над обстоятельствами. Но как это реализовать? И Ж.-П. Сартр находит следующий выход: «Человек есть то, что он сумеет сделать из того, что сделали
из него». Иначе говоря, свобода для Ж.-П. Сартра — это преодоленная необходимость. Способом, методом достижения этой цели Ж.-П. Сартр считает разработанную им социально-экзистенциальную диалектику.

Таковы некоторые из концепций диалектики, сыгравших в истории философии значительную роль и имеющие продолжение в современной философии.