Классическая метафизика

Философия ХХ в. выдвинула ряд оригинальных концепций метафизики. Философы высказывали даже мнения о необходимости устранения метафизики из философии и культуры (позитивизм). Другие отождествляли метафизику с картиной мира, охватывающей природу и духовную жизнь. Неокантианцы (В. Виндельбанд, Г. Риккерт) рассматривали метафизику как учение о структуре, законах и принципах теоретического и практического разума и т. д.

Но прежде чем начать характеристику различных форм метафизики, стоит обратить внимание на соотношение понятий метафизики и онтологии. Дело в том, что зачастую неясно, каким образом они соотносятся, более того, иногда их просто отождествляют. А между тем содержание этих понятий не совпадает. Почему это так, стоит разобраться. Начнем с самых простых определений. Онтология — учение о бытии как таковом. Со времен античности в философии различают бытие и сущее. Сущее — совокупность окружающих вещей. Но среди многообразия вещей можно найти то, что является общим для них всех, своеобразный «нейтральный» признак всего мира (сущего вообще), заключающийся в том, что он (мир) вообще — существует. Это и выражено в понятии бытия. Почему есть нечто, а не ничто? Почему вообще что-либо есть, и на чем держится это «есть», что является его причиной? Бытие — последнее, о чем допустимо спрашивать. Бытие — это чистое существование, ни к чему не сводимое, ни из чего не выводимое. Это действительность в полном смысле слова, ибо все остальное, имеющее внешние причины, — не в полном смысле слова действительность.

Метафизика — это размышление о сверхчувственных принципах и началах бытия. Метафизические проблемы есть во всех областях знания, везде мы упираемся в то, что не доступно разуму, в некий «нерастворимый» остаток: в познании человека, истории, природы. Например, принцип причинности неявно полагает, что, если все в мире пронизано причинно-следственными связями, то последовательность причин неизбежно уходит в бесконечность и предполагает первую причину, Бога, то есть тот уровень, о котором мы ничего не можем сказать в рамках рационального описания. Или, к примеру, анализируя проблему человека, мы можем объяснить факт его рождения биологическими законами, но появление живого человека всегда остается непостижимым чудом, как говорил русский философ В. В. Розанов; в маленьком человеке мы отчетливо чувствуем дыхание иных миров, откуда он только что пришел. В этом смысле прав
И. Кант, который утверждал, что метафизика — это и есть философия
в точном и строгом смысле слова. Онтология же тогда выступает как основополагающая часть метафизики. В связи с этим можно поставить вопрос, а нужна ли вообще метафизика. Да, нужна. Она — не бесплодная попытка постигнуть то, что лежит за пределами любого возможного опыта, а попытка выяснить, что люди определенной эпохи думают об общей природе мира (эти представления оказываются предпосылками в том числе и конкретно-научного знания), понять каковы эти предпосылки и как они переходят друг в друга. Метафизика не дает последних ответов на предельные вопросы бытия; метафизика — это совокупность тех вопросов, которые задаются людьми, в том числе и учеными. Основная задача метафизики — выявить абсолютные предпосылки опыта и знания, функция которых состоит в том, чтобы задавать вопросы и не давать окончательных ответов.
В исторических типах метафизики по-разному выражается фундаментальная структура философствования. Выявление этой фундаментальной структуры философии и есть основная задача метафизики и в этом своем значении она совпадает с раскрытием структуры человеческого бытия.

Впервые в западной философии мы сталкиваемся с метафизикой
как самостоятельным методом у Платона. В раннегреческой философии «мудрость» была синкретичным созерцанием истинной картины космоса, поэтому собственно философский метод не отличался от научного,
т. е. от теории. Платон дает описание высшего типа знания, восходящего
от эмпирической реальности к бестелесным сущностям («идеям») по иерархической «лестнице» понятий и нисходящего обратно — к чувственному миру. Говоря о метафизике Платона, зададим вопрос: откуда у Платона возникло столь категорическое отделение идей, сущностей, первоначал
от человека, его чувственного мира, в котором протекает на Земле его жизнедеятельность? Почему обычный мир вещей и мир обыденной человеческой жизни надо рассматривать как навсегда отъединенный от идей-образцов, от первосущностей?

Обычный мир существует, бытийствует, но всегда, по Платону, неистинным образом. Он изменчив, полон несправедливости, зла, безобразия
и никогда полностью не совместим с чистыми образами Добра и Красоты. У такого подхода есть, несомненно, свои социально-исторические, нравственные основания. Нельзя не согласиться с русским философом В. С. Соловьевым, предположившим, что первым толчком к обособлению «чистого» мира идей послужило переживание Платоном смерти Сократа. «Тот мир, — пишет В. С. Соловьев, — в котором праведник должен умереть
за правду, не есть настоящий, подлинный мир. Существует другой мир,
где правда живет. Вот действительное жизненное основание для Платонова убеждения в истинно-сущем идеальном космосе, открытом и противоположном призрачному миру чувственных явлений. Свой идеализм — это вообще мало замечалось — Платон должен был вынести не из тех отвлеченных рассуждений, которыми он его потом пояснял и доказывал,
а из глубокого душевного опыта, которым началась его жизнь». Однако центральное значение социальных сюжетов в становлении платоновской концепции идей не должно заслонять от нас другое, не менее существенное обстоятельство. А именно: мир идей рождается у Платона как ответ
на труднейшие проблемы общефилософского рассуждения. Их принято именовать вечными, потому что с глубокой древности и до сего дня они вновь и вновь осмысливаются философами. Это проблема первоначала
и проблема идеального.

Платон начинает острую полемику с античной «натурфилософией»,
т. е. древнегреческой философией, которая искала первоначало в чем-то природно-вещественном. Он спорит с целой плеядой великих предшественников: Гераклитом, Эмпедоклом, отчасти с Анаксагором. Главными для Платона были вопросы, которые для его предшественников являлись второстепенными — вопросы, касающиеся происхождения живых тел
и источника рождения человеческих мыслей.

Если в прежней философии человек выглядел абсолютно слитым с общим порядком космоса (потому в проблеме всеобщего еще не столь отчетливо проявились специфические трудности объяснения человеческих феноменов), то у Сократа и Платона именно эти трудности выдвинулись
в центр философствования. Сократ и Платон, как и античная мысль в целом, заняты поиском единого, всеобщего первоначала как устойчивого первоисточника, первопричины, первосущности всего, что возникает
и рождается «на небе и на земле». Но они отталкиваются уже скорее
не от тел природы, от телесных явлений, а от человека; притом, в отличие от предшествующей философии, в жизнедеятельности человека на первый план они выдвигают духовно-нравственные устремления, процессы и результаты.

По логике рассуждений Платона, первоначало должно, прежде всего, объяснить рождение, функционирование, смысл всего, что относится к человеку, — и высшие проявления его духа, и другие «душевные» особенности в их разнообразии, и, конечно, деятельность тела с его потребностями. Платон прав в том, что общие и конкретные причины свободных, осознанных человеческих поступков нельзя объяснить натуралистически, не прибегая к понятиям блага, долга, справедливости, то есть не обращаясь
к чистым, отвлеченным понятиям (идеям). Более того, он стремится с помощью теории идей (более или менее пригодной для объяснения человеческих феноменов) объяснить и мир природы, целостный Космос. Таким образом, всеобщий принцип мироздания понимался им как источник объяснения всего, что было, есть и будет. Идеи Платон толкует в качестве «истинных» первоначал. Но полное отделение первоначал, первосущностей
от мира вещей, от человеческого жизненного мира — новшество, которое вносит в философию именно Платон, не соглашаясь видеть, как его
предшественники, первоначало каким-то образом «встроенным»
в реальный мир.

Для Платона идея – это, во-первых, источник бытия вещей, их свойств и отношений; во-вторых, образец, взирая на который демиург творит мир вещей; в-третьих, цель, к которой, как к верховному благу, стремится все существующее. Но есть еще одно положение, для него чрезвычайно важное: «идея» в платоновской философии сближается со смыслом. Это уже не само бытие, а соответствующее бытию понятие о нем, замысел, руководящий принцип, мысль и т. п. Выдающаяся заслуга Платона, его вклад подлинного исследователя в развитие философии и духовной культуры — в открытии и начавшемся изучении бытия духовных смыслов, целей, идеалов, образцов-парадигм, их огромнейшего влияния на человеческую жизнь.

Опираясь на предшествующую культуру, философию, Платон не просто вычленил общие и всеобщие понятия в особую, достойную специального размышления сферу, но попытался выяснить, как эти понятия действительно существуют и бытийствуют. Бытие и сущность идеального — вот стержневая тема философии Платона и платонизма.

Вопрос о существовании идей — это вопрос о том, как они существуют: где и как их можно обнаружить именно в качестве идей, а не просто впечатлений чьего-то сознания. Помимо этого, проблема бытия идей включает и вопрос о том, что общего и что специфического у идей с другими формами существующего (природой, человеком, обществом). Оба вопроса чрезвычайно трудны. И неудивительно, что философия со времен Платона не перестает биться над их осмыслением.

Великий греческий мыслитель первым натолкнулся на причудливость, парадоксальность бытия идеального. С одной стороны, понятия рождаются в сознании отдельных людей, которые осваивают и познают окружающий мир прежде всего с помощью органов чувств. Подобно тому, как предметы, процессы в мире вещей и событий изменчивы и преходящи, мимолетны, субъективны и впечатления и мнения о них у познающих индивидов. Это зафиксировала уже предшествующая философия. Платон в данном пункте был согласен со всеми критиками, говорившими о недостоверности, субъективности чувственного восприятия и субъективного мнения.

Однако Платона интересовала «внесубъективная» жизнь общих и всеобщих понятий. Ведь они позволяют человеку выходить за рамки субъективных, индивидуальных актов сознания и познания. Но что значит «выходить за рамки»? Где и как бытийствуют идеалы, понятия, принципы, смыслы, парадигмы? Сегодня чаще всего дается ответ: они существуют объективированными в языке, культуре. Такое решение вряд ли удовлетворило бы Платона. Для него язык, культура тоже преходящи, индивидуализированно-субъективны, ибо принадлежат какому-либо времени
и народу. И это, разумеется, верно. Но великий философ хочет (говоря современным языком) спасти свои «идеи» от групповой и исторической релятивизации. Единственный путь он усматривает в «переселении идей»
в некий «занебесный», недоступный взорам и какому-либо человеческому искажению мир вечного, бессмертного, неизменного.

Целые века человечество варьировало эту платоновскую парадигму.
И «Божественный разум» религиозного миропонимания, и «Абсолютный дух» Г. Гегеля в определенном отношении суть вариации на платоновскую тему. Но все же, где «живут» общие и всеобщие понятия? Оценивая взгляды Платона с позиций современного естествознания, можно говорить
об онтологическом статусе идеального. Создатель квантовой механики немецкий физик-теоретик В. Гейзенберг считает, что современная физика
со всей определенностью решает вопрос в пользу Платона. Он пишет: «Мельчайшие единицы материи в самом деле не физические объекты
в обычном смысле слова, они суть формы, структуры или идеи в смысле Платона, о которых можно говорить однозначно только на языке
математики».

Платоновская символика привлекает человека, не только занятого математикой и философией, но и вовлеченного в художественное, литературное творчество. Человек обращает свои взоры к небу, черпает вдохновение в «солнцеподобных», «светящихся» идеях-образцах, идеалах-целях. В искусстве возникло целое направление — «символизм». В символистском миропонимании все существо человека захвачено «не событиями,
а символами иного». В символизме как методе, соединяющем вечное с его пространственными и временными проявлениями, мы встречаемся с познанием платоновых идей. Всякое искусство по существу символично. Художник, насыщая образ переживанием, претворяет его в своем творчестве; такой претворенный образ есть символ.

Подводя итог вышесказанному, отметим, что Платон впервые задается вопросом о понятии бытия и значении этого понятия. У него мышление приобретает статус принципа: теперь оно не только шествует рядом с бытием, оно не только голая рефлексия о нем, но его собственная внутренняя форма определяет внутреннюю форму бытия. Таким образом, основополагающие понятия науки и акты художественного творчества не являются пассивными отражениями бытия; для Платона они — созданные самим человеком интеллектуальные символы. В этом пункте материалистическая теория отражения предстает достаточно уязвимой. Сошлемся на суждение немецкого философа Э. Кассирера: «Всякая основная функция духа имеет с познанием лишь то решающее сходство, что ей имманентна изначально-творческая, а не просто копирующая сила. Она не просто пассивно запечатлевает наличное, но заключает в себе самостоятельную энергию духа, посредством которой простому наличному бытию придается определенное «значение», своеобразное «идеальное содержание».

Человеческое бытие протекает в символических формах. Человек ищет универсальные способы осуществления бытия, их внутренней организации. Это система символов, кумулятивное порождение разума, это порядок, который задается людьми в вещах и ситуациях, как их внутренний закон, как скрытая суть между ними и человеком. Концептуально порядок отождествляется с «пустыми» структурами, которые могут быть абстрагированы от множества культурных явлений и, таким образом, стать основанием для отнесения их к определенному классу или форме (например, структуре мифа, сказки, обряда и т. д.).

Социокультурный опыт может кодироваться в мимике, жестах, телодвижениях, словах, интонациях. Областями существования такого своеобразного языка являются вербальные и невербальные личностные коммуникации, письменные тексты, сфера эстетических объектов. Процессы порождения символов описываются с помощью категорий кода, трансформации, кодирования, декодирования, вербальной и невербальной знаковых структур и т. д. Так идеи Платона нашли свое воплощение в современном понимании культуры.

Аристотель, являясь учеником Платона, во многом способствовал развитию его идей. В то же время он создал свою, отличную от платоновской, систему метафизических воззрений.

Начнем с того, что Аристотель разделял науки на три типа: 1) теоретические, т. е. те, которые ведут поиск знания ради него самого; 2) практические, которые добиваются знания ради достижения морального совершенствования; 3) продуктивные, цель которых — производство определенных объектов.

По критерию ценности и достоинства выше других стоят науки теоретические, образованные из метафизики, физики, математики. Что такое метафизика для Аристотеля? Он употреблял выражение «первая философия» и «теология» в отличие от «второй философии». «Первая философия» — это наука о реальности-по-ту-сторону-физической. Собственно аристотелевский смысл этого понятия означает любую попытку человеческой мысли выйти за пределы эмпирического мира, чтобы достигнуть метаэмпирической реальности. Аристотель дает четыре определения метафизике:
а) исследование причин, высших начал; б) познание «бытия», поскольку оно бытие; в) знание о субстанции; г) знание о Боге и сверхчувственной субстанции.

Аристотель дает разметку силовых линий, по которым развивалась вся предыдущая спекулятивная мысль от Фалеса до Платона, при этом объединяет их с блеском и виртуозностью в мощный синтез. Эти четыре определения метафизики находятся в гармонии не только с предшествующей традицией, но и между собой. Действительно, тот, кто ищет причины
и первопринципы необходимости, непременно должен встретить Бога,
ибо он есть первоначало по преимуществу. Задаться же вопросом —
что есть бытие — значит, оказаться перед проблемой: существует ли только чувственно воспринимаемое бытие или мы должны предполагать также сверхчувственное, божественное?

Вопрос о природе субстанции включает в себя и проблему, какие типы субстанции существуют. Встречный характер этих дефиниций очевиден. Но вот вопрос: зачем нужна метафизика?

«Метафизика — наиболее возвышенная из наук» — говорит Аристотель, потому, что она не связана с материальными нуждами, не преследует эмпирические или практические цели. Другие же науки подчинены этим целям, а потому ни одна из них не имеет самостоятельной ценности и значения. Они лишь оправданы теми эффектами, к которым ведут. Метафизика имеет сама в себе свое тело, и потому эта наука в высшей степени свободна, ибо она самоценна. Все это значит, что метафизика, не связанная
с материальными запросами, все же отвечает на запросы духовные,
т. е. такие, которые проявляются, когда удовлетворены физические потребности. Это чистая жажда знания, страсть к истине, удерживающая
ото лжи. Это радикальная необходимость ответствования на вопрос «почему», и особенным образом, на «последнее почему». Поэтому Аристотель заключает: «Все прочие науки более необходимы людям, но ни одна
из них не превзойдет эту».

Аристотель выделяет четыре первопричины: 1) формальная; 2) материальная; 3) действующая; 4) финальная. Первые две — форма (сущность)
и материя — образуют все вещи. Причина, по Аристотелю, — это условие и основание. Материя и форма суть достаточные условия для объяснения реальности, если ее рассматривать статически. С этой точки зрения, человек есть его материя (мясо, кости) и его форма (душа). Но если его рассматривать с точки зрения становления, динамически, то мы спросим: «Как он родился?», «Кто его родил?», «Почему он развивается и растет?». Для ответов необходимо ввести еще две причины: двигательную
(т. е. родители) и финальную, т. е. цель, в направлении которой развивается человек.

Далее Аристотель дает второе определение метафизики, которая рассматривает бытие как таковое. В этом метафизика не совпадает ни с одной из частных наук: ведь ни одна из них не знает бытия в его универсальности, каждая изучает лишь части целого. Метафизика идет к первопричинам бытия, к такому «почему», которое дает основание реальности в его целостности.

Что же такое бытие? Парменид и элеаты понимали бытие как единое
в его однозначности и унитарности. Платон ввел понятие «небытия»,
как отличного, что позволяет оправдать множественность. Но он не вводит
в сферу бытия чувственный мир, называя его промежуточным (может быть и может не быть).

Для Аристотеля бытие имеет не один, а много смыслов. Все,
что не есть чистое ничто, по праву входит в сферу бытия — как чувственное, так и умопостигаемое. Но множественность смыслов бытия не ведет
к чистой одноименности, так как каждый из них соотносится с субстанцией. Ведь бытие есть либо субстанция, либо ее аффект, либо активность субстанции. Аристотель ищет некую схему, которая собрала бы все возможные смыслы бытия: 1) бытие как категория (бытие в себе); 2) бытие как акт и потенция; 3) бытие как акциденция; 4) бытие как истина (небытие как ложь).

1. Бытие как категория. Сюда входит главная группа значений (высшие роды бытия): субстанция или сущность, качество, количество, отношение, действие, страдание, место, время, иметь, покоиться.

2. Бытие как акт и потенция. Они изначальны, их нельзя определить одно через другое, но только через связь между собой. Например, громадная разница между слепым и тем, кто закрыл глаза. Первый — фатально незрячий, второй — имеет эту способность, но в потенции. Или другой пример: зерно является урожаем в потенции.

3. Бытие как акциденция. Это бытие случайное, непредвиденное,
т. е. это тип бытия, который не связан с другим бытием существенным образом (случайность, что я сижу).

4. Бытие как истина. Принадлежность собственно к человеческому интеллекту, рассматривающему вещи как соответствующие реальности, либо несоответствующие ей. Ложь имеет место тогда, когда разум соединяет
с реальностью несоединимое, а разъединяет то, что не подлежит разобщению. Этот тип изучает логика.

Первые две группы бытия образуют предмет метафизики; в особенности это касается проблемы субстанции. На этом этапе возникают вопросы: что такое бытие и какова субстанция. Их можно назвать вечными вопросами метафизики.

Остановимся подробнее на проблематике субстанции. Теория субстанции включает в себя две главные проблемы: 1) Какие субстанции существуют? Только ли чувственно воспринимаемые? 2) Что такое субстанция? Методологически удобнее начать со второго вопроса. Субстанция вообще, как полагали натуралисты, состоит из материальных элементов. Платоники считали, что она заключается в форме. Здравый смысл видит ее в индивиде или в чем-то конкретном.

Кто прав? По Аристотелю — все и никто: каждый из ответов, взятый по отдельности, частичен, и только вместе они дают истину.

1. Материя — начало, образующее чувственно воспринимаемую реальность, в этом смысле она — «субстрат формы» (дерево — субстрат формы дома, глина — субстрат формы чаши и т. д.). Теряя материю,
мы теряем весь чувственный мир. Но материя сама по себе — это недетерминированная потенциальность. Стать чем-то определенным и актуализироваться она может, лишь приняв форму.

2. Форма, поскольку она определяет, актуализирует, реализует материю, образует то, что есть ее сущность, а потому субстанция в полном смысле слова — внутренне присущая самой вещи форма.

3. Композиция, синтез материи и формы — есть субстанциональность, объединяющая начало материальное и формальное.

Итак, бытие в наиболее точном значении — это субстанция. В несобственном значении — материя.

Материя — это «потенциальность» в значении способности принять форму (бронза — потенция статуи). Форма выступает как актуализация этой способности. Соединение материи и формы есть акт. Все материальные вещи более или менее потенциальны. Все же нематериальные — суть чистые формы. Душа, поскольку она есть сущность или форма тела, это «энтелехия» (реализация, совершенность тела). Бог — это чистая «энтелехия».

Здание аристотелевской метафизики завершает понятие сверхчувственной субстанции. Субстанция есть первая реальность, все прочие модусы реальности зависят от нее. Аристотель отталкивается в своих размышлениях от субстанции времени и движения. Время не сотворено и не прейдет. Ясно, что протекание во времени предполагает наличие моментов: «сначала», «потом». Но само время как условие этих моментов вечно.

Время детерминирует движение, следовательно, вечность первого постулирует вечность второго. Благодаря какому условию существует вечность времени и движения? Благодаря наличию Первоначала. Оно должно быть: вечным, неподвижным, ибо лишь неподвижное может быть «абсолютной причиной» подвижного. Все, что подвижно, движется чем-то иным (например, камень — от удара палкой, палка — от движения руки и т. д.). Значит, для объяснения любого движения мы должны прийти к началу, которое само по себе абсолютно неподвижно, и только поэтому дает движение всему универсуму. В противном случае мы имеем движение в бесконечности, что немыслимо. Первоначало должно быть совсем лишено потенциальности, быть только чистым актом. Ибо то, что имеет потенцию, может и не быть в акте. Поэтому вечное движение небес предполагает
как условие чистый акт. Все это есть «неподвижный двигатель»,
т. е. сверхчувственная субстанция, которую мы и искали.

Каким же образом Перводвигатель приводит все в движение, сам оставаясь неподвижным? Аристотель иллюстрирует это на примере так называемых объектов желания и понимания. Объектом большинства наших желаний бывает нечто красивое и доброе; оно привлекает и притягивает желания без какого-либо усилия и движения.

Вечный двигатель выступает не как действующая причина (по типу той, что ведет скульптора, работающего с мрамором), но как «Causa finalis», т. е. целевая причина (Бог притягивает, двигая к совершенству).

Мир не имеет начала, момента, когда был хаос (или не-космос). В противном случае это противоречило бы положению о превосходстве акта
над потенцией: ведь тогда сначала должен был быть хаос, т. е. потенция,
а уже затем мир, т. е. акт. Однако, по Аристотелю, это абсурдно: ведь если бог вечен, то он извечно притягивал и обустраивал универсум как объект своей любви. А значит, мир всегда был таким, каков он есть. Аристотель критикует теорию идей, показывая, что, если идеи трансцендентны, отделены от мира вещей, то они не могут быть ни причиной их существования,
ни основанием для их понимания и постижения. Чтобы избежать такой участи, формы были возвращены в чувственный мир как внутренне ему присущие.

Теория синтеза материи и формы была предложена Аристотелем
как альтернативная Платону. Однако он и не думал отрицать реальность сверхчувственного, он лишь не соглашался с ее платоновской трактовкой. Идеи, формы делаются лишь умопостигаемым обрамлением чувственного. Это был безусловный прогресс. И, тем не менее, Аристотель в полемическом задоре чрезмерно развел умопостигаемые формы и чистый разум, или чистый интеллект. Лишь через несколько столетий станет возможным синтезировать аристотелевскую позицию с платоновской, чтобы получить «ноэтический космос», — мир Идей, присутствующий в мысли бога.

Прошло достаточно много времени, и были созданы так называемые классические формы метафизики. Их возникновение связано с именами
Г. Лейбница, И. Фихте, Ф. Шеллинга, И. Канта, Г. Гегеля. В нашем учебном пособии мы остановимся на рассмотрении метафизики представителя немецкой классической философии И. Канта. Она достаточно сложна, интересна, более того, ее содержание и смысл остаются неисчерпаемыми.

Свои метафизические взгляды И. Кант излагает в работе «Критика чистого разума», которая была опубликована в 1781 г. Со времени ее появления, не было ни одного значительного философа, который бы не обратился к изучению этой работы. И почти каждая эпоха «читает» «Критику чистого разума» по-своему, видит в этой работе что-то новое и интересное для себя. Эта работа занимала не только философов, но и ученых, художников, писателей. На «Критику чистого разума» откликались и откликаются моралисты, политики, люди многих других профессий.

Итак, в чем же суть кантовских взглядов? Среди родовых человеческих способностей есть такая, которую Кант называет познавательной, духовной способностью человека. Он считает, что в философии, и именно в метафизике, она достигает наивысшего своего выражения и наиболее явных результатов. Это способность пользоваться понятиями «мир в целом», «природа», «конечность», «бесконечность», «космос», «свобода»
и т. д. К ним относятся также понятия, которые входят и фигурируют повседневно в массиве человеческой культуры — это понятия свободы воли, Бога, бессмертия души.

Кантовское учение о разуме апеллирует к способности человека пользоваться такого рода понятиями и даже создавать их. Способность человека говорить о темах, проблемах, понятиях, которым не соответствуют особые предметы опыта, — вот что интересует Канта. Совсем не обязательно сосредоточиваться только на религиозно-теологических понятиях. Возьмем более привычные, общечеловеческие: «мир» (внешний мир), «природа». Они вплетены в жизнь человека, он ими привычно оперирует. Но благодаря какой особой способности люди научаются их употреблять? Ведь
в опыте человек не осваивает мир в целом, он соприкасается только с его малой частью. Для И. Канта совершенно ясно, что способность производить понятия (предельно широкие, поистине глобальные) и пользоваться ими должна быть представлена в различных ипостасях. Она может быть способностью вполне повседневной; и тогда человек не очень-то задумывается над тем, как именно довелось ему овладеть подобными понятиями.

В других случаях, например, в естествознании, понятие мира или картины мира — «высокий этаж» рассуждения, этаж, по существу, философский. Физика, например, должна сконструировать, создать, опробовать понятие мира именно как физической реальности. Это относится, конечно,
и к другим наукам. И уже самое абстрактное рассуждение о мире, о природе ведет философия в своих «метафизических», т. е. общемировоззренческих, разделах. Теперь возьмем другое понятие — о человеческом «Я». Мы употребляем слово «я» в повседневной жизни очень часто: всегда, когда говорим о себе. Но для того, чтобы этим понятием оперировать — пусть даже не в полной мере сознательно, — нужно все же обладать какой-то способностью объединять все то, что мы знаем о себе (или что мы чувствуем в себе), в некоторое единство.

Сделаем предварительное заключение. И. Канта интересует особая способность человека — ее он и именует разумом — образовывать понятия о некоторых, выражаясь современным языком, глобальных целостностях, о широкомасштабных единствах многообразного. И он обращается
к вопросу: как образуются необозримые единства, совокупности, объединяющие огромное многообразие вещей, процессов, событий, отношений.

И. Кант считает, что есть существенная разница между единствами
и целостностями, которые образуются рассудком как синтезирующей, объединяющей способностью, и теми единствами, которые производит разум. Наиболее существенная разница между этими двумя формами
для И. Канта состоит в следующем. Когда свои единства, свои понятия
(в данном случае имеются в виду единства, по содержанию уже превосходящие, «возвышающиеся» над опытом — например, общие понятия естествознания) конструирует рассудок, то они могут быть применены исключительно к опыту (по крайней мере, к возможному опыту).

Если же теперь обратиться к понятиям чистой метафизики, то возникает вопрос: правомерно ли предположить, что возможен опыт относительно мира в целом? Можно ли охватить опытом весь мир, весь космос? Ответ один: нельзя. Ни один человек, ни одно поколение, ни даже человечество
в целом не охватили, да и не могли охватить своим опытным познанием весь Космос вширь и вглубь. Люди не осуществляли и в принципе не могут осуществить опыт относительно всех многообразных проявлений мира и — одновременно — относительно мира как такового; такой опыт превышает возможности человека и человечества.

Иначе говоря, в опыте мир в целом никому не дан заведомо. Но в то же время мы используем такие понятия, как мир в целом, природа и т. д. Мы
о них мыслим, говорим, спорим. Именно разум строит и вводит такие понятия. Наш разум тем самым ставит перед собой некую сверхзадачу, от которой он никогда не сможет отказаться. Он постоянно выходит за пределы опыта, тем более, когда имеет дело с такими целостностями, которые обозначаются словами «бог», «бессмертие души» и т. д. Так, разные религии по-разному рисуют и понимают божество. Но И. Канта в данном случае интересует то общее, что есть между всеми религиями. А именно то,
что ни в каком опыте, ни с какой опытной достоверностью бог не может быть дан. Создание таких понятий есть специфическая человеческая деятельность, духовная способность человека. Именно в метафизике она достигает своего наивысшего выражения.

Суть человеческого познания — не тащиться на поводу у природы,
а раскрыть творческий, конструктивный характер человеческого познания, мышления. Наше познание лишь отправляется от предметов, формируя при этом уникальные, не наличные в природе продукты. В результате получается, что сами предметы в процессе человеческой деятельности вынуждены сообразовываться с человеческим познанием и его результатами. Человек создает царство мысли. И только через эти абстракции, с их помощью он способен осваивать природу.

Здесь заключен единственный способ теоретически обнаружить истоки человеческой свободы, понять человека как свободное существо. Способность человеческого разума (конструировать понятия) возникает не непосредственно из человеческого опыта, из корней повседневной жизни, а через посредство уже довольно развитой человеческой культуры, человеческой способности производить общее и работать с ним. Далее происходит движение от общего к всеобщему. Это своего рода парадигмы культуры, формы, с помощью которых человек упорядочивает действительность.

Date: 2015-09-22; view: 2489; Нарушение авторских прав