Исторические формы рационализма

Давно сказано, что сон разума порождает чудовищ. А что, если чудовищ порождает и сам бодрствующий разум? Парадокс состоит в том,
что пропасть между сознательными целями людей и результатами их деятельности все более расширяется. Люди часто говорят о безграничных возможностях познания, открывающихся перед наукой. Это породило в общественном сознании характерный наукоцентризм, выражающийся в признании за наукой монополии на истину; даже сам термин «научность» стал синонимом «истинности». Да, наука сегодня на высоте: химические технологии, микроэлектроника, строительная индустрия, аудиовизуальные системы, компьютеры фантастически усовершенствовали наш быт, увеличили комфорт, позволили создать прекрасные офисы, сделали возможным получение информации из любой точки земного шара. Но вместе с тем ухудшили экологию, разделили и духовно опустошили людей, развили до угрожающих размеров смертоносные виды вооружений, не дав никаких положительных целей жизни человека. Перспективы дальнейшего прогресса прикладной науки поставили под угрозу существование самого человечества. Поэтому все чаще понятие научно-технического прогресса в настоящее время воспринимается и трактуется как иллюзия, а достижения цивилизации ставятся под сомнение. Мы подошли к таким рубежам, когда начинаем добывать опасные знания. Вот почему всегда (а в последнее время особенно) проблема рациональности и ее критериев обсуждается достаточно оживленно.

Бесспорные успехи рационального сознания, прежде всего проявившиеся в развитии науки, научной рациональности, становлении и развитии научно-технической цивилизации, привели к распространению сциентизма, для которого вера в науку в значительной мере заменила веру в бога. Наука в секуляризированном, т. е. светском мировоззрении в значительной мере стала играть роль религии, способной дать окончательный и безусловный ответ на все коренные проблемы устройства мира и человеческого бытия. Вместе с тем, отчетливо выявившиеся в наше время деструктивные антигуманные последствия техногенной цивилизации порождают и активное противодействие сциентистскому культу научной рациональности, когда на нее возлагают значительную долю ответственности за пороки и грехи этой цивилизации. При этом протест против сциентистской абсолютизации роли и возможностей науки перерастает нередко в резкий негативизм по отношению к ней и является специфически современной формой критики не только рационализма (выступающего в этом контексте в форме сциентизма), но и рациональности как таковой.

Соглашаясь с возражениями против неумеренных притязаний агрессивного сциентизма, понимая несостоятельность абсолютизации господствующей в нашей цивилизации формы научной рациональности, восходящей к галилеевско-ньютонианскому естествознанию Нового времени,
в то же время нельзя недооценивать или, тем более, опровергать значимость рациональности как таковой, как необходимой ценности нашей культуры. Но при этом сама рациональность (в том числе научная рациональность) должна быть понята достаточно широко, ее характеристика должна быть освобождена от ограниченности и деструкций.

Необходимо заметить, что рациональность существует не только
в науке, но и в политике, праве, морали, религии, мифологии, искусстве. Что же такое рациональность? Прежде чем ответить на этот вопрос, вспомним, что познание мира начинается с чувственного познания. Это такая форма познания, которая позволяет получать информацию об объектах при помощи органов чувств. Оно играет большую роль в получении знаний о мире: во-первых, это единственный канал связи с внешним миром,
и потеря хоть одного из органов чувств затрудняет процесс познания. Во-вторых, человек, лишенный органов чувств, не способен ни к познанию,
ни к мышлению. Чувственное познание регулирует предметную деятельность, дает минимум первоначальной информации.

Но чувственное познание ограничено: в нем человек «привязан» к конкретной ситуации, его недостаточно, чтобы преобразовывать природу, осуществлять предметную деятельность. Оно дает единичный образ предмета, недостаточный для всестороннего познания предметов, причин
и связей, существующих в мире. Возникает необходимость познания внутренней сущности вещей, т. е. общего. Познание общего возможно благодаря формированию особого рода представлений, фиксирующих общие признаки вещей, не имеющие чувственного характера. Например, «дом», «дерево», «человек» — это общие признаки вещей. Это не предметы, а понятия. Способность их создавать — это способность к рациональному мышлению. Понятие «рациональное» фиксирует как раз общие, существенные свойства, отношения предметов, явлений. Благодаря этому суммируются важные знания о способах действия с данными группами предметов. Возможно, такая способность в обыденной жизни и не столь важна.

Обычно выделяют два уровня рационального. Это рассудок, способный давать правила мышления, и разум, который является источником понятий (не заимствованных из чувственного познания) и ставит перед познающим новые задачи.

Рациональность — это умопостигаемость объективно всеобщего, с какой бы областью знания мы ни сталкивались. Постижение общего — всегда открытие творческой активности (будь то понятие, моральная норма, юридический закон и т. д.). Рационализм — система взглядов, суждений
об окружающем, которая основывается на выводах и логических заключениях разума. Это определенный подход к решению вопроса о происхождении и возможной достоверности знаний. Разумеется, рационализма в чистом виде не существует. Делая тот или иной вывод, человек никогда
не может полностью исключить влияние эмоций, интуитивных прозрений, собственного догматического мышления и т. д. Даже в математике последняя фраза — «что и требовалось доказать» — порой оказывается неоднозначной и может быть оспорена.

Тем не менее, мы всегда можем отличить рациональный образ мышления, рациональные суждения от суждений иррациональных, основанных, например, на откровениях, религиозных догматах и т. д. Безусловно, прежде всего, рациональность проявляется в науке. Она предполагает наличие концептуального аппарата, моделирование реальности в системе понятийных конструкций, надстраивающихся над обыденными представлениями
о мире. Обеспечивая проникновение человеческой мысли в слои реальности, недоступные неспециализированному сознанию, рациональное сознание в то же время создает особый мир идеальных конструкций, «теоретический мир», как его называют в философской литературе.

Истоки рационализма можно обнаружить уже в древности. Античное мышление, по существу, является рациональным. В то же время, рационализм как одно из устойчивых направлений в философии возник как реакция на кризис средневековой схоластической логики, которая не могла объяснить, каким образом из единичного опыта возникают строго всеобщие истины. Оставалось искать другой, внеопытный источник познания (разум). Сам термин «рационализм» весьма емкий и может быть использован для описания того или иного миропонимания.

Классический рационализм — тип рационального мышления, который сформировался после эпохи Возрождения и утвердился в XVII–XVIII вв.
В рамках классического рационализма не только утвердился научный метод, но и возникло целостное миропонимание — некая целостная картина мироздания и процессов, происходящих в нем. В ее основе — механистическое представление о Вселенной, возникшее после научной революции Коперника—Галилея—Ньютона. Вселенная представлялась как механизм, запущенный кем-то и вечно действующий по определенным, раз
и навсегда данным законам. Казалось, что если сегодня люди в мире чего-то не понимают, то завтра обязательно поймут. Так постепенно формировалась вера в неограниченные возможности знания, основывающаяся
на фактических успехах науки. Это был оптимизм молодого рационализма.

В общественном сознании происходили (и происходят) существенные сдвиги в системе ценностей, в духовном мироощущении, что находило свое отражение в проблематике и стиле философии. Так, провозвестником опытного естествознания и научного метода выступил английский философ Ф. Бэкон. Ему удалось дать образ новой науки, отправляясь от твердо принятых и последовательно продуманных представлений о значении знания в обществе и человеческой жизни. Он упрекает мыслителей прошлого за то, что в их трудах не слышен голос самой природы, созданной Творцом. Методы и приемы науки должны отвечать подлинным ее целям — обеспечению благополучия и достоинства человека, что явится свидетельством выхода человечества на дорогу истины после долгого и бесплодного плутания в поисках мудрости. Обладание истиной обнаруживает себя именно в росте практического могущества человека.

Возможности человеческого разумения и науки совпадают, поэтому так важно ответить на вопрос: какой должна быть наука, чтобы исчерпать эти возможности? Ф. Бэкон пишет: «Человек, слуга и истолкователь Природы, ровно столько совершает и понимает, сколько он охватывает в порядке Природы; свыше этого он не знает и не может ничего». По его мнению, есть только две возможные дороги поисков и обнаружения истины: одна от чувства и частных случаев переносит сразу к аксиомам самого общего характера и затем дает дорогу суждениям на основании этих принципов, уже закрепленных в их незыблемости, чтобы вывести на их основании промежуточные аксиомы. Это наиболее распространенный путь. Другая — от чувства и частного приводит к аксиомам, постепенно и непрерывно поднимаясь по ступеням лестницы обобщения до тех пор, пока не подведет к аксиомам самого общего характера; это самая верная дорога, хотя она еще не пройдена людьми.. Второй путь представляет собою методически продуманную и усовершенствованную индукцию. Дополнив индукцию целым рядом приемов, Ф. Бэкон стремится превратить ее в искусство вопрошания природы, ведущее познание к верному успеху. Основывая свою философию на понятии опыта, истолковывая чувственность
как единственный источник всех наших знаний, Ф. Бэкон тем самым заложил основы эмпиризма — одной из ведущих философских традиций новоевропейской философии.

Вместе с тем, родоначальник эмпиризма ни в коей мере не был склонен недооценивать значение разума. Сила разума как раз и проявляет себя
в способности такой организации наблюдения и эксперимента, которая позволяет услышать голос самой природы и истолковать сказанное ею правильным образом. Поэтому свою позицию Бэкон иллюстрирует сравнением деятельности пчел, собирающих нектар со многих цветков и перерабатывающих его в мед, с деятельностью паука, ткущего паутину из самого себя (односторонний рационализм), и муравьев, собирающих в одну кучу самые разные предметы (односторонний эмпиризм). Ценность разума —
в его умении извлекать из опыта заключенную в нем истину. Разум как таковой не содержит в себе истин бытия и, будучи отрешен от опыта, неспособен их открывать.

Основы альтернативной эмпиризму рационалистической традиции были заложены французским философом Р. Декартом. Отправной точкой философствования Р. Декарта становится общая для них с Ф. Бэконом проблема достоверности знания. Но в отличие от Бэкона, который выдвигал
на первый план практическую основательность знания и подчеркивал значение предметной истинности знания, Р. Декарт ищет признаки достоверности познания в сфере самого знания, его внутренних характеристик. Отклоняя, подобно Ф. Бэкону, авторитет как основание истины, Р. Декарт стремится к разгадке тайны высочайшей надежности и неотразимой привлекательности математических доказательств. Их ясность и отчетливость он справедливо связывает с радикально глубокой работой анализа. В результате сложные проблемы удается представить в виде совокупности предельно простых и дойти до уровня, на котором истинность или ложность утверждений может быть усмотрена непосредственно (как в случае математических аксиом). Располагая такими очевидными истинами, можно уверенно проводить доказательства, относящиеся к сложным и заведомо неясным случаям.

Р. Декарт развивает специальное учение о методе, которое он сам резюмирует в следующих правилах: не принимать ничего на веру, в чем
с очевидностью не убежден; избегать всякой поспешности и предрассудков; включать в свои суждения только те истины, которые представляются нашему уму столь ясно и отчетливо, что не допускают даже повода к сомнению. Разделять каждую проблему, избранную для изучения, на столько частей, сколько возможно и необходимо для ее разрешения. Располагать свои мысли в определенном порядке, начиная с предметов простейших
и легко познаваемых, и восходить мало-помалу, как по ступеням, до познания наиболее сложных, допуская существование порядка даже среди тех, которые в естественном ходе вещей не предшествуют друг другу. Делать всюду перечни настолько полные и обзоры столь всеохватывающие, чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено.

Эти правила можно обозначить соответственно как правила очевидности (достижение должного качества знания), анализа (идущего до последних оснований), синтеза (осуществляемого во всей своей полноте) и контроля (позволяющего избежать ошибок в осуществлении и анализа, и синтеза). Продуманный таким образом метод следовало применить теперь
к собственно философскому познанию. Первая проблема состояла в том, чтобы обнаружить очевидные истины, лежащие в основе всего нашего знания. Р. Декарт предлагает с этой целью прибегнуть к методическому сомнению. Только с его помощью можно отыскать истины, усомниться
в которых невозможно. Следует заметить, что испытанию на несомненность предъявляются самые высокие требования, заведомо превосходящие те, что вполне удовлетворяют нас, скажем, при рассмотрении математических аксиом. Ведь и в справедливости последних можно усомниться. Нам же необходимо найти такие истины, в которых усомниться невозможно. Можно ли сомневаться в своем собственном существовании, в существовании мира, Бога? В том, что у человека две руки и два глаза? Подобные сомнения могут быть нелепы и странны, но они возможны. В чем же нельзя усомниться? Заключение Р. Декарта лишь на первый взгляд может представиться наивным, когда он такую безусловную и неоспоримую очевидность обнаруживает в следующем: я мыслю, следовательно, существую. Справедливость несомненности мышления подтверждается самим актом мысли. Мышлению отвечает (для самого мыслящего «Я») особая, неустранимая достоверность, заключающаяся в непосредственной данности и открытости мысли для самой себя.

Р. Декарт получил лишь одно несомненное утверждение — о самом существовании познающего мышления. Но в последнем содержится много идей; некоторые из них (например, математические) обладают высокой очевидностью как идеи разума. В разуме заложено убеждение, что кроме меня, существует мир. Как доказать, что все это — не только идеи разума, не самообман? Это вопрос об оправдании самого разума, о доверии к нему. Р. Декарт разрешил эту проблему следующим образом. Среди идей нашего мышления находится идея Бога как Совершенного Существа. А весь опыт самого человека свидетельствует о том, что мы сами — существа ограниченные и несовершенные. Каким же образом идея совершенного существа оказалась присуща нашему уму? Р. Декарт склоняется к единственной оправданной для него мысли, что сама идея вложена в нас извне, а ее творец и есть бог, создавший нас и вложивший в наш ум понятие о себе как о Всесовершенстве. Но из этого утверждения вытекает необходимость существования внешнего мира как предмета нашего познания. Бог не может обманывать нас; он создал мир, подчиняющийся неизменным законам и постижимый нашим разумом, созданным им же. Так бог становится у Р. Декарта гарантом постижимости мира и объективности человеческого
познания. Благоговение перед богом оборачивается глубоким доверием
к разуму.

Вся система аргументации Р. Декарта делает вполне понятной
его мысль о существовании врожденных идей в качестве одного из основоположений рационалистической теории познания. Именно врожденным характером идей объясняется сам эффект ясности и отчетливости, действенности интеллектуальной интуиции, присущей нашему уму. Углубляясь
в него, мы оказываемся способными познавать сотворенные богом вещи. Р. Декарт полагает, что все возможные вещи составляют две самостоятельные и независимые друг от друга (но не от создавшего их бога) субстанции — души и тела. Эти субстанции познаются нами в их основных атрибутах; для тел таким атрибутом является протяжение, для душ — мышление.

Телесная природа последовательно представлена у Р. Декарта концепцией механизма. Вечно движущийся мир, подчиненный законам механики, исчислимый математическим образом, заготовлен для триумфального шествия математического естествознания. Природа — чисто материальное образование, ее содержание исчерпывается исключительно протяжением
и движением. Основными ее законами являются принципы сохранения количества движения, инерции и первоначальности прямолинейного движения. На основе этих принципов и методически контролируемого построения механических моделей разрешимы все познавательные задачи, обращенные к природе. Животные и человеческие тела подчинены действию тех же механических принципов и представляют собой «самодвижущиеся автоматы»; никаких «живых начал» в органических телах (как растительных, так и животных) не имеется.

Рационалистическая традиция после Р. Декарта нашла своих самых выдающихся представителей в лице Б. Спинозы и Г. Лейбница. Философия Б. Спинозы проникнута теми же интуициями, но притязает на более совершенное разрешение проблем, поставленных предшественником.
Б. Спиноза считал, что существует единое начало мира, — это единая
и бесконечная субстанция. Он называет ее Богом и Природой одновременно. Эта субстанция обладает бесчисленным множеством атрибутов,
из числа которых человеку открыты только два: протяженность и мышление. Каждый из атрибутов заключает в присущей ему качественной определенности всю полноту содержания субстанции, выражая его на собственном языке. Сообразно этому порядок и связь идей полностью отвечают порядку и связи вещей. Каждый из атрибутов предстает перед нами
как множество единичных вещей (модусов), в которых мы открываем проявление отдельного атрибута, образующего их сущность. Человек, имея душу и тело, познается и в плане протяженности, и в плане мышления. Это единство открывается нам лишь при условии ясного знания, действия интеллектуальной интуиции. Чувственное знание усматривает только множественность вещей и не способно подняться до их постижения как проявления единой божественной природы. Но именно таким должен быть взгляд на мир подлинной мудрости, которая одновременно преодолевает тщету смутных желаний и рабство человеческих страстей и обретает подлинную свободу в спокойном и ясном миросозерцании. Убежденность в том,
что активность человека определена лишь действием ясных идей разума,
с непреложностью вело к отождествлению воли и разума, реальной причины и логического основания.

Еще одним выдающимся представителем рационализма был немецкий философ Г. Лейбниц. Центральное понятие его философии — понятие монады. Монада — простая неделимая сущность, и весь мир представляет собой собрание монад. Каждая из них замкнута в себе («не имеет окон»)
и неспособна влиять на другие. Бытие монад поглощено внутренней деятельностью представления: мир монад строго иерархичен. Они располагаются от низших к высшим; венчает эту иерархию бог. Низшие монады образуют собой уровень обычного материального бытия и отличаются исчезающе малой способностью к ясному представлению, нарастающему
по мере восхождения к высшей монаде. Только богу принадлежит исчерпывающая полнота представления, ясное знание всего и, как следствие этого, максимум действия, активности. Весь мир монад есть, в конечном счете, отражение Бога как верховной монады. В этом заключены основания для развитой Лейбницем концепции философского оптимизма, провозглашающей, что наш мир есть лучший из всех мыслимых миров.

Плюралистический мир Г. Лейбница пронизан единством содержания, предустановленной гармонией, олицетворенной верховной монадой. Поскольку основной вектор совершенства монад направлен от их бессознательного состояния к состоянию совершенного знания, постольку Г. Лейбниц считает, что чувства — исходная ступень познания. Но только исходная. Поскольку всякая душа — монада, деятельность которой направлена лишь на самое себя, то познание есть лишь процесс постепенного осознания того, что имеется в бессознательном. Тем самым Г. Лейбниц вносит некоторые изменения в декартовскую теорию врожденных идей. Последние даются нам скорее как возможность, к которой мы можем прийти, чем к уже существующему в нас бессознательному. Такое направление аргументации ослабляло силу эмпиристской критики теории врожденных идей, оставляя в неприкосновенности строго автономный характер разума.