ВВЕДЕНИЕ. Когда-то Джон Стюарт Милль говорил, что «самой сильной из всех является идентичность политических предшественников; наличие национальной истории

Когда-то Джон Стюарт Милль говорил, что «самой сильной из всех является идентичность политических предшественников; наличие национальной истории, а следовательно, общие воспоминания; коллективные гордость и унижения, радость и сожаление, связанные с тем, что случилось в прошлом» (Mill 1919. Р. 120). Теперь же наш современник, социальный антрополог Томас Эриксон, констатирует, что «аборигенность и тесная связь с прошлым могут быть важными источниками политической легитимности» (Eriksen 1993. Р. 71). Действительно, в наш век всеобщей грамотности и триумфа исторической науки стало очевидно, что для легитимизации своего права на существование новым нациям требуется история, причем именно «истинная история», и на ее поиски их лидеры тратят немало сил и энергии. В то же время другой известный автор, Эрнест Ренан, в своей классической статье заметил, что формирование нации требует амнезии, отказа от истории или даже ее сознательного искажения (Renan 1990. Р. 11). Вслед за ним авторитетный французский историк Пьер Нора доказывает, что «в центре истории лежит важнейший дискурс, противостоящий спонтанной памяти. История с подозрением относится к памяти, и ее истинной миссией является подавление или искоренение последней» (Nora 1989. Р. 9).

Все это способно ввести в замешательство. Действительно, по словам еще одного влиятельного автора, «вне зависимости от своей выверенности и основательности любой научный принцип подвержен пересмотру либо может быть полностью разрушен в свете новых идей или открытий» (Giddens 1991. Р. 21). Поэтому в конечном счете правота остается за Ренаном — действительно, психологически важная для нации национальная история, над составлением которой работало немало выдающихся интеллектуалов, сплошь и рядом оказывается «изобретенной традицией». Иначе и быть не может, ибо социальная среда постоянно изменяется, а «смысл является социальной конструкцией» (Geertz 1994. Р. 459). Именно поэтому история время от времени должна переписываться (Degler 1976; Schudson 1995. P. 349-350). Анализ этого парадокса и составляет стержень настоящей книги.

В ней речь пойдет прежде всего о центральной проблеме, вызывающей постоянные споры между, с одной стороны, модернистами, усматривающими в нации недавно сконструированную и воображаемую общность (Gellner 1983; Hobsbavvm 1983; Anderson 1991; Breiiilly 1993; Geary 2002), и перенниалистами, обнаруживающими у нее глубокие этнические корни и указывающими на ее длительное, хотя и не вечное, существование в истории (Annstrong 1982; 1992. Р. 26; Smith 1986. Р. 11; 1988; 1992а; Connor 1994; Hastings 1997) [1]. Справедливо ли применять в отношении национализма такие понятия, как «изобретение традиции» и «социальная инженерия», или следует обращать больше внимания на культурные и этносимволические предпосылки националистического дискурса? Этот вопрос тем более актуален, что некоторые политологи предсказывают «столкновение цивилизаций» (Huntington 1996; Duncan, Holman 1994 b. P. 186), якобы основанных на иррациональных культурных представлениях, уходящих корнями в незапамятные времена [2]. Мне представляются справедливыми слова Поля Брасса о том, что «именно соперничество между элитами приводит в определенных условиях к этническому конфликту, возникающему из-за политических и экономических разногласий, а вовсе не из-за различия культурных ценностей вовлеченных в него этнических групп» (Brass 1991. Р. 13).

Но, пытаясь обеспечить себе массовую поддержку, политики нередко апеллируют именно к культурным ценностям, облекая их в форму этноисторических мифов и этнических символов (Kaufman 2001). Это позволяет решить загадку, почему, несмотря на все попытки конструктивистов отстоять свою точку зрения, в общественном мнении до сих пор господствует примордиализм, доказывающий тем самым свою функциональность (Connor 1994. Р. 94; Grosby 1995; Simons 1997; Gil-White 1999; Suny 2001). По словам некоторых специалистов, в мифологических конструкциях, полюбившихся политикам, примордиализм оборачивается «аутентичностью» (Cassirer 1946; McDonald 1969. P. 143-144). Примечательно, что, усматривая в истории досадную помеху, Эрнест Ренан подчеркивал огромную роль древних символов и легенд в формировании идентичности (Thom 1990. Р. 30-41). Следовательно, воображение он ценил много выше, чем искусство историка. Действительно, как подчеркивает Хоми Бхабха, «демонстрация истории народа является практикой, покушающейся на нетленные принципы национальной культуры, стремящиеся апеллировать к «истинному» национальному прошлому, которое часто представлено законсервированными формами реальности и стереотипа» (Bhabha 1990a. Р. 303). Сейчас пришло время более пристально взглянуть на политическую функцию примордиализма, или «идеологически мотивированной эссенциализации» (Penrose 1995. Р. 405-410. См. также: Bond, Gilliam 1994a. P. 16-19), в современном обществе [3].

Во-вторых, если национализм является «борьбой за контроль над тем, как именно определять народ, и в особенности над представлением о народе» (Beissinger 2002. Р. 18. Ср. Brass 1991. Р. 277), то следует обратиться к изучению субъектов этой борьбы и этих представлений. Обычно их ассоциируют с этнополитическими и интеллектуальными элитами (Geertz 1973. Р. 239; Rothschild 1981: Hroch 1985; Brass 1974; 1991; Hunter 1991. P. 59-61; Duncan 1994. P. 30-33; Watson 1994a; Hall 1995. P. 12-16; Tishkov 1994. P. 448-449; 1997; Kemp 1999; Snyder 2000. P. 45-91; Brown 2001. P. 17-23; Kaufman 2001. P. 210-211: Sleeboom 2001; Тощенко 2003), состоящими по большей части из писателей, журналистов и ученых, не говоря уже о политиках. Правда, некоторые авторы полагают, что элиты не имеют значения (см., напр.: Motyl 1999. Р. 74-77) или их значение невелико (см., напр.: Connor 1996. Р. 79-80; Smith 2000. Р. 61-62. Ср. Smith 1992 a. Р. 59). Для решения этого спора важным представляется изучение деятельности интеллектуальной элиты, так как в силу своего маргинального положения в обществе она более склонна бросать вызов сложившемуся порядку и стоять за инновации (Edelinan 1967. Р. 89; Hroch 1985).

Хорошо известно, что этническое самосознание основано на вертикальных связях, и именно ученые (историки, археологи, лингвисты, этнологи), или «контролеры коммуникации» (Brass 1991. Р. 302), снабжают сегодня как этнические группы, так и нацию желательной исторической глубиной (Fentress, Wickham 1992. P. 127; Bond, Gilliam 1994b; Shnirelman 1996: Шнирельман 2003; 2004а) [4]. Поэтому необходимо проанализировать социальный портрет таких интеллектуалов. Кроме того, как подчеркнул А. Мотыль, «еще интереснее изучать не элиты, а то, что именно они делают» (Motyl I999. Р. 71), и я бы добавил, почему они это делают [5]. Тем самым в центре моего исследования находятся не столько потребители, сколько создатели этнической мифологии и их деятельность по внедрению ее в массы. Иными словами, перефразируя Дж. Моссе (Mosse 1975), речь здесь будет идти о методах «этнизации масс».

В-третьих, если представления об отдаленном или не столь отдаленном прошлом служат важным политическим орудием и широко используются идеологами и политиками (Rao 1994; Kohl, Fawcett 1995; Atkinson, Banks, O'Sullivan 1996; Diaz-Andreu, Champion 1996; Hosking, Schopflin 1997; Harke 2000), то важно изучить структуру таких представлений, их сущность, развитие во времени и символическое значение наряду с другими притягательными символами нации (Elder, Cobb 1983; Horowitz 1985. P. 216-226; Kertzer 1988; Brass 1991; Breuilly 1993. P. 64-68; Eriksen 1993. P. 102-104; Connor 1994. P. 204-205, 216-219; Jenkins 1996. P. 104-118; Smith 2000. P. 66-69; Kaufman 2001; Sleeboom 2001). Ведь «действенность национализма во многом зависит от представлений националистических движений, прежде всего о себе и своих соседях» (Van Evera 2001. P. 47). Такие образы являются важной частью символической системы, составляя основы «этнической комплиментарности», как ее определил когда-то Карл Дёйч (Deutsch 1953. Р. 70-72). Поэтому следует легально проанализировать психологические мотивации националистических представлений, включая общественные эмоции, сознательно возбуждаемые политиками с помощью доходчивых символов и мифов (Edelman 1967; 1971; Elder. Cobb 1983; Horowitz 1985: 2001; Kaufman 2001).

В этой связи большого внимания заслуживает вопрос о том, как и почему делается выбор из нескольких возможных интерпретаций прошлого. Важно выяснить не только как представления о подвигах предков способствуют массовой мобилизации, но и как политический проект на будущее влияет на представления о прошлом (Shnirelman 1996; Шнирельман 2003). Являются ли символы, пришедшие из прошлого, настолько аутентичными, долговечными и привлекательными, как уверял Энтони Смит в 1980-х — начале 1990-х гг. (Smith 1986), или, напротив, они изобретаются, отбираются и реинтерпретируются для достижения актуальных политических целей? Можно ли говорить об их соперничестве, дающем заинтересованным сторонам возможность выбора? Почему мы нередко встречаем не одну, а одновременно несколько версий «этнического прошлого» (Sheehan 1981. Р. 4; Verdery 1990; Shnirelman 1996), что стал отмечать тот же Э. Смит со второй половины 1990-х гг. (Smith 1997; 2000. Р. 68)? А если это так, то кто и почему делает выбор в каждом конкретном случае? Было ли в условиях государственного социализма место дня «альтернативного прошлого» (Watson 1994 a), и если да, то кто создавал такие версии и как складывались отношения между этими создателями и государственной властью? Я сознательно избегаю проблемы устной истории, так как целью моей работы служит демонстрация того, как борьба за этнические права и Привилегии, узаконенные в СССР и существующие в постсоветской России, находили воплощение в письменных (нарративных) версиях истории, включая сам доступ к их написанию.

В-четвертых, если представления о прошлом теснейшим образом связаны с этнической или национальной политикой, то следует ожидать их значительных изменений в период глубоких политических и социальных трансформаций (Halbwachs 1980; Schwartz 1982; Gillis 1994). Прошлое оказывается столь же «рефлексивным проектом», как самосознание (Giddens 1991. Р. 32-33). Руби Уотсон справедливо заметила, что «в условиях государственного социализма прошлое вычитывалось из настоящего, но, так как современная ситуация изменялась (лидеры, планы и направления мысли возникали и снова исчезали), то и прошлое должно было меняться» (Watson 1994b. P. 1). Разумеется, все это присуще не только социализму и не исчезло вместе с Советским Союзом. Поэтому, так как роль представлений о прошлом в формировании этнической идентичности усиливается (Бромлей 1989. С. 25), неудивительно, что их радикальный пересмотр должен оказывать значительное воздействие на этническое самосознание и, в свою очередь, испытывать влияние с его стороны. Иными словами, заметные сдвиги в этническом самосознании и самоидентификации свидетельствуют о происходящих или о близящихся социальных и политических изменениях. С этой точки зрения реинтерпретация этнической идентичности подвержена таким же приливам и отливам, как и сам национализм (Beissinger 2002. Р. 27-34).

В-пятых, важным объектом для изучения должна стать конструктивная роль государства, выражающаяся в институтах, бюрократических правилах и народном образовании (Brass 1991. Р. 239-299; Breuilly 1993; Eriksen 1993. P. 91). Государство определяет само поле, в рамках которого обсуждается и формируется идентичность. В отличие от большинства политологов, считающих этнические группы данностью, я разделяю мнение многих современных культурных антропологов о том, что они постоянно находятся в состоянии формирования или переоформления (Eriksen 1993; Tishkov 1997; Baumann 1999; Коростелев 2002). Кроме того, следует признать множественность идентичности, позволяющую людям легче приспосабливаться к изменениям окружающей обстановки.

Еще интереснее тот факт, что прошлое, создающее важную основу идентичности (включая территориальные пределы), не является раз и навсегда установленным. Оно подвергается постоянным проверкам, реинтерпретапии и переписывается местными интеллектуалами. Такая ревизия прошлого происходит, например, во вновь образовавшихся государствах, стремящихся освободиться от колониального наследия (Breuilly 1993. Р. 276). В этом было бы ошибочно видеть какое-либо новое явление. Достаточно напомнить, что первая попытка создания целостной германской истории была предпринята Г. фон Трейчке только после того, как Германия при Бисмарке обрела свои единые государственные границы (Sheehan 1981. Р. 2). Поэтому имеет смысл добавить полученные в школе представления об обшей исторической судьбе к тем средствам национализации масс, которые в свое время вычленил Дж. Моссе (Mosse 1975). Кроме того, вслед за М. Эдельманом (1967; 1971) и К. Гирцем (Geertz 1973. Р. 311-326) я делаю особый акцент на культурных и символических аспектах политики. Таковы мои основные идеи и гипотезы, которые рассматриваются в данной книге на материалах Северного Кавказа.

В своей работе я руководствуюсь справедливым замечанием Д. Телена о том, что «социальные параметры памяти много важнее, чем необходимость проверять их правильность... Более важно то, что в момент конструирования человек считает воспоминания аутентичными, чем то, насколько адекватно они описывают прошлое». И далее, «важнейшим вопросом является не соответствие воспоминаний прошлой реальности, а то, почему участники событий именно так, а не иначе конструируют в данный момент свои воспоминания» (Thelen 1989. Р. 1122-1125. См. также: Fentress, Wickham 1992. P. XI-XII; Tonkin 1992; Kaufman 2001. P. 28; Cattell, Climo 2002. P. 27). Огромную роль в распространении националистических мифов играют СМИ и художественная литература, причем эти мифы не только формируют мировоззрение людей, но оказывают большое влияние на их политические предпочтения и даже электоральное поведение (Emmott 1989. Р. 34; Snyder, Ballentine 1996: Snyder 2000. P. 122-123, 213-220; Kaufman 2001. P. 43).

В XX в. народы Северного Кавказа прошли через несколько кардинальных политических трансформаций — от Горской Республики 1918 г. и затем начала 1920-х гг. через этапы местных автономий в 1920-1930-х гг., депортации во второй половине 1940-1950-х гг., дискриминации в 1960-1980-х гг. вплоть до постсоветских республик в 1990-е гг. Все эти трансформации сопровождались формированием новых идентичностей. Я проанализирую, какую роль в этом процессе сыграли представления об отдаленных предках и древней государственности, как такие представления одновременно и стимулировались и блокировались властными структурами, как в них отражалась неустойчивая маятникообразная советская внутренняя политика и как процесс «создания прошлого» активизировался в постсоветское время. Я также проанализирую роль этногенетических мифов как «культурного капитала» (термин П. Бурдье), сыгравшего большую роль в территориальных спорах и борьбе за политическое признание. Моими основными источниками будут научные публикации, художественная литература, СМИ, политические выступления и школьные учебники истории [6].

Хотя в последние годы было опубликовано несколько важных книг о конфликтах и войнах на Северном Кавказе (см., напр.: Тишков 2001; Данлоп 2001; Cornell 2001; Gall, de Waal 1998; Goldenberg 1994; Lieven 1998; Smith 1998: Knezys, Sedlickas 1999; Evangelista 2002; German 2003), их авторы не уделяли достаточного внимания образам истории и их политическому значению или вовсе их не рассматривали. За редкими исключениями (Kohl, Tsetskhladze 1995; Шнирельман 1996), ни в России, ни на Западе не проводились специальные сравнительные исследования «политики прошлого» на Северном Кавказе. В то же время политологи и социальные антропологи предупреждают, что этнический национализм остается ключевым фактором развития современного мира, включая конфликты и войны (Horowitz 1985; 2001; Richmond 1988; Connor 1994; Cozic 1994; Duncan, Holman 1994a; Diamond, Plattner 1994; Esman 1994; Gurr 1993; Gurr, Harff 1994: Tambiah 1994; Lew 2000; Snyder 2000; Brown et al. 2001; Kaufman 2001; Wilson 2001; Geary 2002. P. 1-14) [7]. Мало того, негативные представления о других, вплоть до их дегуманизации и демонизации, продолжают играть роль важнейшего аргумента, оправдывающего этнические столкновения и чистки (Bowman 1994; Snyder, Ballentine 1996; Brown 2001. P. 12-13: Van Evera 2001. P. 47-54; Snyder 2000. P. 66-69). Журналист М. Игнатьев определил эту проблему так: «Каким образом соседи, когда-то не приемлющие самой идеи о том, что они относятся к разным цивилизациям, начинают думать и ненавидеть в этих терминах; как они смешивают с грязью и демонизируют тех, кого когда-то называли друзьями; короче, как в почву обшей жизни совершаются посевы, зернышко к зернышку, обоюдной паранойи» (Ignatieff 1999. Р. 36)?

Отталкиваясь от проведенного С. Московичи водораздела между индивидуальной концептуальной идеей и массовым идеальным образом (Moscovici 1985. Р. 103), Л. М. Дробижева делит ценности на личные (семья, работа, здоровье, личный успех и пр.) и общественные (Родина, язык народа, факты исторической памяти и np.) [8]. Именно вторые, по ее словам, более идеологизированы, ситуативны и «в большей степени находятся под влиянием социальной инженерии, являются результатом деятельности интеллектуальных элит, политических деятелей». Будучи произведены элитами, они могут усваиваться или не усваиваться народом, и это не зависит полностью от воли элит, а находится под влиянием ряда дополнительных факторов (Дробижева 2003. С. 321-322, 351. Ср.: Brass 1974. Р. 33-34). Одним из таких факторов является современное всеобщее образование, ибо, как показывают исследования, образованные люди имеют определенное представление о политике, тоньше чувствуют дискриминацию и скорее готовы к публичным выступлениям ради достижения того, что они считают справедливым (Edelman 1971. Р. 87-90). При этом современные институты и технологии не только вовлекают массы в политику, но и предоставляют элитам мощные рычаги воздействия на общество. По словам северокавказских ученых, «историческая память как компонент личной и групповой идентичности в современных условиях не столько складывается на основании межпоколенной трансляции или традиций, сколько внедряется в сознание в виде квазинаучных интерпретаций, отражающих идеологию и политические интересы соответствующих групп» (Битова и др. 1996. С. 27).

Действительно, как показал в свое время М. Фуко, между властью и знанием имеется существенная связь (Foucault 1979. Р. 27-28). Не только знание расчищает дорогу к власти, но сама власть устанавливает природу и пределы знания. В нашем случае именно такого рода знанием служит так называемая «историческая истина». Ниже мы увидим, что и действующая власть, и ее оппоненты стремились установить монополию на нее, давая ей порой диаметрально противоположные толкования. Но они сходились в одном — в своем стремлении использовать «историческую истину» для мобилизации масс в целях осуществления тех или иных политических проектов (Jones 1994: Шнирельман 2004 а).

Сегодня северокавказские специалисты подчеркивают, что актуализация исторической памяти сыграла значительную роль в политическом развитии региона и к ней постоянно обращались все действующие политические силы для продвижения своих проектов. В частности, на Северном Кавказе актуальным стал «синдром жертвенности и вчинения исков» (Битова и др. 1996. С. 17-18, 27). Так, для делегитимизации советской власти и «российского владычества» одни народы (балкарцы, карачаевцы, ингуши, чеченцы) делали акцент на депортации 1943-1944 гг., а другие обращались к еще более глубоким пластам памяти и вспоминали о движении Шамиля (чеченцы, дагестанцы) или о массовом выселении в Турцию после Кавказской войны (адыги). Правда, как настаивают некоторые кабардинские авторы, для адыгов акцент на геноциде XIX в. служил аргументом не в пользу независимости, а для уравновешивания эффекта актуализации балкарской памяти о депортации (Битова и др. 1996. С. 28. См. также: Goldenberg 1994. P. 206) [9]. В любом случае представление о прошлом является важнейшим элементом националистической идеологии на Северном Кавказе, хотя, как считает А. Мотыль, его важность может быть и не столь высокой в некоторых других регионах (Motyl 1999. P. 77) [10]. Глобальное обследование, проведенное Т. Гуром, показывает, что во многих случаях (63 из 81) «современные сепаратисты оправдывают свои претензии происхождением от предков, чья длительная самостоятельная жизнь закончилась после того, как они было завоеваны современными государствами» (Gurr 1993. P. 76). В этом отношении Северный Кавказ вовсе не составляет какого-либо исключения.

Любопытно, что, судя по социологическим данным, высокая готовность к этнополитической мобилизации отмечалась у всех северокавказцев независимо от их образовательного уровня, а у русских она отмечалась только у высокообразованной интеллектуальной элиты (Крицкий 1995. С. 73-76). Скорее всего, это было связано с живучестью традиционных институтов консолидации и солидарности у народов Северного Кавказа, а также с их сравнительно небольшими размерами и компактностью проживания. Все это способствовало высокой плотности межличностных контактов и позволяло сохранять и культивировать память о ключевых моментах своей истории независимо от наличия или отсутствия формального образования. Вместе с тем на этом основании было бы ошибочным преуменьшать роль и влияние интеллектуалов, в особенности научной элиты. Вне зависимости от степени образованности общественность Северного Кавказа придавала большое значение словам местных ученых. В частности, обсуждая истоки осетино-ингушского конфликта, ингушский историк М. Б. Мужухоев писал: «Слово ученого звучит весомо, ему верят, к нему прислушиваются, оно воспитывает и часто формирует общественное мнение. Касаясь сложной проблемы межнациональных отношений, ученый может способствовать их стабилизации и оздоровлению, может и целенаправленно разрушать. Последнее всегда опасно» (Мужухоев 1995. С. 6, 97). Вместе с тем на Северном Кавказе упреки в фальсификации истории обращают прежде всего к соседям: например, ингушские авторы обвиняют в этом осетин (Мужухоев 1995. С. 6, 97; Базоркина 2001. С. 143), а осетинский философ — чеченцев и ингушей (Хачирти 2002. С. 67, 368).

Все это свидетельствует об огромной социальной роли этнонациональной истории на Северном Кавказе. Для северокавказцев эта история имеет несравнимо большее значение, чем, например, для белых американцев. Если в ответ на вопрос о роли прошлого в их жизни американцы обращаются прежде всего к фактам личной или семейной истории, то обитатели Северного Кавказа говорят о прошлом своего народа. Аналогичным образом, вспоминая об исторической личности, оказавшей на них наибольшее влияние, американцы сплошь и рядом говорят о каком-либо родственнике (Rosenzweig, Thelen 1998. P. 22), тогда как северокавказцы неизменно называют имя Шамиля. В то же время в ходе детальных интервью выяснилось, что черные американцы и американские индейцы в гораздо большей степени, чем белые американцы, связывают свои семейные истории с историей расы или племени. Например, среди черных американцев оказалось в семь раз больше, чем среди белых, тех, кто придавал основополагающее значение фактам своей этнорасовой истории. А среди индейцев-сиу таковых оказалось даже в десять раз больше. В свою очередь, если белые американцы в числе главных исторических событий называли Вторую мировую войну, войну во Вьетнаме и убийство президента Дж. Кеннеди, то для черных американцев гораздо важнее оказывались движение за гражданские права и период рабства, а для индейцев-сиу — образование резерваций и столкновения с белыми (Schuman. Scott 1989. P. 362-369; Rosenzweig, Thelen 1998. P. 147-176). Как показывают специалисты, это явление свойственно и крестьянской памяти, которая иной раз хорошо запечатлевает локальные события в ущерб событиям общенационального значения (Fentress, Wickham 1992. P. 92-114). В Англии дети иммигрантов из стран Азии и Африки также испытывают интерес к истории и культуре стран своего происхождения (Emmott 1989). В этот список можно включить и северокавказцев, дня которых факты своего коллективного прошлого представляются нередко более важными, чем факты общефедеральной истории.

Особенности интеллектуальной среды на Северном Кавказе невозможно понять без учета его сложного этнолингвистического состава. Большинство местных обитателей принадлежат к следующим лингвистическим семьям: иранской (осетины, таты), тюркской (кумыки, ногайцы, балкарцы, карачаевцы) и северокавказской (адыгейцы, черкесы, кабардинцы, чеченцы, ингуши и многие народы Дагестана). Из местных народов осетины являются единственными христианами: остальные, кроме татов-иудеев, исповедуют ислам. Северный Кавказ занимает пограничное место между христианским и исламским мирами. Его современная политическая карта сложилась в результате длительных и непростых взаимодействий местных народов в контексте более широких геополитических интересов крупных империй (Российской, Османской и Персии).

В данной книге стержнем моего исследования является «политика прошлого», роль которой в формировании и развитии этнонационализма в XX в. трудно переоценить. Стимулированный официальной идеологией неустанный поиск этнических предков являлся важной стороной советской жизни (Шнирельман 2000 а: 2003: Jones 1994; Shnirelman 1996: 2002 с; 2003 а). Почему многие этнонационалисты так высоко ценили именно отдаленное прошлое и этнические корни? Чего они ожидали в самом начале истории, что заставляло их без устали углубляться в ее все более ранние слои? Чем объясняется такое тяготение к «вечному возвращению» (Eliade 1959)? Что за «вдохновляющий архетип» (Schwarcz 1994. Р. 51) люди ищут в истоках истории? Почему их привлекают одни представления о прошлом и не привлекают другие и при каких условиях? Возможно ли присвоение чужого прошлого? [11]. Почему люди вообще апеллируют к прошлому, если связи с ним давно утрачены?

Хорошо известно, что «каждая группа, стремящаяся развить свое самосознание, в какой-то момент создает миф о своих происхождении и судьбе, что призвано привить ее членам гордость за свое прошлое и породить веру в свою способность сформировать собственное будущее» (Brass 1974. Р. 28-29). Вместо проведения широкого сравнительного исследования различных националистических мифов, как это делают ряд авторов (Smith 1984; 1992b; 1997; Van Evera 2001. P. 47-54), я обращаюсь к нескольким конкретным примерам, позволяющим изучить роль этногенетических конструкций в нациестроительстве в отдельном регионе. При этом я вижу в этногенезе «корректирующее вторжение в прошлое», перефразируя Энтони Гидденса (Giddens 1991. Р. 72. Также см.: Baumann 1999. Р. 19-21), а также важный символ, способствующий социальной интеграции (Bourdieu 1992. Р. 166). Я рассмотрю конструирование регионального прошлого, а именно как и в каких именно социальных и политических условиях северокавказские интеллектуалы вели поиск своего прошлого и создавали этногенетические схемы в советское и постсоветское время в зависимости от колебаний политического маятника как на федеральном, так и на региональном уровнях [12]. Меня также интересует политическая функция примордиалистских мифов.

У многих этнических групп, в том числе северокавказских, включенных в состав Российской империи, не было своей письменной истории; их прошлое было смутным, и даже само их существование в прошлом иной раз ставилось под вопрос. Как метко заметил Роналд Суни, Советский Союз стал «инкубатором новых наций» (Suny 1990. Р. 6-9; 1993), и всем им требовалось подходящее прошлое. В 1920-х гг. как партийные руководители, так и деятели культуры хорошо это понимали. В те годы бесписьменные народы называли «племенами», а не «нациями»; им еще предстояло с помощью советской власти стать нациями (Трайнин 1923. С. 24-25. Об этом см.: Kemp 1999. Р. 75-76; Martin 2001. Р. 10-15, 402). В 1920-х гг. первые местные историки создавали идеализированные представления об этническом прошлом — то, что Джон Армстронг назвал «мифомотором» (Armstrong 1982). X. Кэй — «великим правящим нарративом» (пит. по: Dawisha, Parrott 1994. P. 24), а В. Рудометов — «национальными нарративами» (Roudometof 2002. Р. 8), — с целью формирования этнических идентичностей и подведения научных или псевдонаучных основ под этнополитические требования.

В начале 1930-х гг. все такие взгляды встретили жесточайшую критику и были отвергнуты как не соответствующие советскому интернационализму, а многие местные историки подверглись преследованиям в годы Большого террора. Но в самом конце 1930-х гг. политика вновь резко изменилась. После того как новая советская Конституция 1936 г. окончательно утвердила список республик и автономий, все официально признанные этнические группы получили статус «исторических народов», и новые этноадминистративные образования должны были подтвердить свою легитимность путем обращения к далекому прошлому. Однако и в это время у многих народов все еще не было письменной истории. Поэтому власти стимулировали создание региональных (этнических) историй, надеясь использовать их в своих собственных прагматических целях [13].

В 1939 г. Академия наук СССР начала широкие исследования, призванные снабдить различные советские народы своим собственным длительным прошлым. В 1940-1960-х гг. многие местные ученые, включая археологов, занимались этой престижной тематикой в самых разных уголках СССР. Чтобы оправдать свое участие в этом проекте, археологи доказывали, что истоки народов уходят в глубочайшую древность, — стратегия longue duive. полюбившаяся Джону Армстронгу и Энтони Смиту (Armstrong 1982. Р. 8; Smith 2000. Р. 63-64) [14]. В этом отношении весьма типичными выглядят следующие слова ведущего специалиста по древнейшей истории Северного Кавказа Е.И. Крупнова: «Подлинно научное изучение истории кабардинского народа, как и истории всякой нации, также должно вестись с самой глубокой древности. Даже выяснение важнейшего вопроса — определение кабардинского народа как нации — неминуемо должно нас увести в глубочайшую древность и связать с археологией» (Крупное 1951а. С. 21). Таким образом, этногенез стал разновидностью нарратива, считавшейся очень важной для проекта нациестроительства (ср.: Bhabha 1990b).

Однако этот процесс был прерван в 1944-1957 гг., когда так называемые «наказанные народы», депортированные с Северного Кавказа (Conquest 1970; Nekrich 1978; Critchlow 1991), были насильственным путем лишены исторических корней, родины и социальной памяти. Всяческие упоминания их предков были вычищены из официально утвержденной истории региона. В то же время историки народов, избежавших ссылки, делали все возможное, чтобы обнаружить как можно более древние корни своих предков и тем самым сделаться «истинными» аборигенами. После того как «наказанные народы» были реабилитированы и вернулись на родину, республиканские истории были снова переписаны. По иронии судьбы, это произошло в то самое время, когда в советских школах была введена программа русификации. Более того, региональные истории отражали этнополитическую иерархию и были призваны «утвердить место административно-политического образования в соответствии с его большой древностью» (Kohl 1998. Р. 232). Все эти истории находились под жестким контролем со стороны властей, и написание наиболее острых разделов (таких, как этногенез) поручалось только «независимым» специалистам, преимущественно этнически русским (Martiny 1979. Р. 263-264). Их научную продукцию властям было гораздо легче контролировать, чем произведения ученых нерусского происхождения, в особенности тех. кто принадлежал к «наказанным народам». И все же местные ученые тоже пытались развивать свои собственные представления об этническом прошлом [15]. С тех пор образ местного прошлого стал важным орудием борьбы за политические и социальные права и привилегии, территорию и этническую самобытность. Создание местных историй сыграло большую роль в развитии этнического национализма, прямо или косвенно получавшего поддержку у местных советских чиновников, соседствуя, как это ни парадоксально, с кампаниями «борьбы против национализма» (Rakowska-Harmstone 1986; Suny 1993; Slezkine 1994; Khazanov 1995. P. 58-59; Martin 2001) [16].

Почему коммунистическая догма сменилась крайним этнонационализмом? Произошло ли это одномоментно и было ли это случайностью? Представляется, что нет. В свое время Эмиль Лендьел отметил, что «в то время как националистические страны двигались к интернационализму, внешне интернационалистические страны двигались к акцентированной форме национализма» (Lengyel 1969. Р. 92). Однако он не смог этого объяснить, ограничившись замечанием о том, что «Россия никогда не была столь националистической, как в условиях «интернационального» коммунизма» (Lengyel 1969. Р. XIV). Мне представляется, что это имело два основания: одно — структурное, а другое — идеологическое. Едва ли не с самого начала советское политико-административное устройство базировалось на этнотерриториальном принципе. Недавно Терри Мартин убедительно продемонстрировал, что СССР с самого начала был основан на принципах «национализма аффирмативных действий» (Martin 2001) [17]. Это вело к тому, что политическими правами наделялись прежде всего этнические группы как «коллективные личности», причем титульная группа всегда имела в своем регионе привилегии (Коротеева 2002. С. 129-136) [18]. Однако, во-первых, объем этих прав был изначально неодинаковым у разных таких групп (Пихоя 1998. С. 291-292, 529-530; Gleason 1990), во-вторых, государство по собственной воле могло наделять их дополнительными правами или, напротив, вопреки воле самих людей лишать их уже имевшихся нрав (см., напр.: Sahni 1997. Р. 118-123; Cornell 1999. Р. 187-189). Результатом была политизация этнического фактора, превращавшая его в фактор этнонациональный (Bond, Sagers 1989. P. 462-463; Suny 1993; Slezkin 1994; Coppieters 2001. P. 31-37; Martin 2001), эффективно использовавшийся местными этническими элитами. Таким образом, если, как полагают некоторые авторы (Schopflin 1995. Р. 83), после смерти Сталина этнонационализм и утратил свои прежние позиции, то только в риторике и показательных кампаниях, а не в реальной полигике и культурной практике.

Все это, во-первых, вело к соперничеству между отдельными, особенно соседними, этническими группами, ревниво следившими за успехами соседей: в советское время «словесные гражданские войны» (Hayden 1994. Р. 179-180), происходившие между интеллектуалами из соседних этнических групп, были эндемичными. Во-вторых, в условиях ослабления центральной власти в распоряжении местных республиканских элит оказались важные рычаги управления и институты, которые они использовали себе во благо, хотя и под лозунгами укрепления государственности титульных народов (Breuillv 1993. Р. 347-350; Gurr 1993. Р. 62-63. 180; Verdery 1996. Р. 85-86; Walker 1996. Р. 9-10). Кроме того, при слабости или неразвитости представительных институтов у политиков возникает большой соблазн апеллировать к культурно-языковой общности (Snyder 2000. Р. 182, 186). Это порождает этническую напряженность в многоэтничных государствах; Вот почему в период перехода от авторитарного режима к демократии страны с этнофедеральной структурой весьма уязвимы для этнических конфликтов (Snyder 2000. Р. 199-204).

Что же касается советской идеологии, то ее стержнем была конфронтация, поначалу определявшаяся тезисом о классовой борьбе. Даже взаимоотношения Советского государства на международной арене описывались в этих терминах как соперничество пролетарского государства с буржуазными. Однако после подавления и даже физического уничтожения «эксплуататорских классов» в 1930-х гг. и построения социально однородного советского общества классовая парадигма исчезла, но понятие о развитии в ходе борьбы антагонистических сил сохранилось. Советское государство перестало быть «пролетарским» и превратилось в «общенародное». В этих условиях «пролетарской идеологии» не оставалось ничего другого, как смениться на «общенародную», а иными словами — на националистическую. В Румынии это следующим образом сформулировал Н. Чаушеску: «После исчезновения эксплуататорских классов нация стала сильнее, и ее единство сцементировалось. Только в условиях социализма себя могут полностью выразить реальная общность экономических интересов и общая социалистическая культура всех граждан, живущих на единой территории» (цит. по: Schupflin 1974. Р. 92).

То же самое происходило и внутри государства, где антагонистические классы исчезли, а этнические группы с их неравными политическими статусами сохранились. Поэтому в 1930-1940-х гг. роль классовой идентичности постепенно сошла в СССР на нет; зато резко возросла роль этнической идентичности [19]. Существенно, что это произошло при активном участии государства, искусственно стимулировавшего развитие этнонационализма (Tishkov 1994; Verdery 1996. P. 93-97, 102), с одной стороны, аффирмативными действиями (коренизацией, поддержкой местных языков, учетом этнической принадлежности паспортной системой, введением конституции 1936 г., окончательно закрепившей за различными этническими группами разные политические статусы юридически), а с другой, депортациями отдельных этнических групп в 1920-1930-х гг. и, наконец, «наказанных народов» в период Второй мировой войны, показавшими решающую роль этнической принадлежности в решении вопроса о жизни или смерти людей. По этой логике классовый враг закономерно сменялся этническим или расовым, что вело к росту ксенофобии, шовинизма и к появлению расизма [20]. Вовсе не случайно Пьер Бурдье счел «этничность» эвфемизмом дня понятия «расы» (Bourdieu 1992. Р. 220). Не стоит забывать, что в течение последних десятилетий новые правые в том же смысле используют термин «культура» (Nairn 1981. Р. 256-290; Seidel 1986).

Пренебрежение правами личности и рассмотрение человека прежде всего как частицы более крупного этнического единства укрепляли веру в «общность исторической судьбы» (Kemp 1999. P. 9) [21]. Этот принцип действовал тем более жестко, что сталинские этнические чистки, депортации и дискриминация по этническому признаку действительно укрепляли людей в мысли о том. что своей личной судьбой они теснейшим образом связаны со своей этнической группой. Подобно Балканам, недавнее прошлое Северного Кавказа «все чаще прочитывается через призму геноцида, отдающего приоритет этнонациональным идентичностям по отношению ко всем иным» (Ballinger 2003. Р. 130, 272). Так выковывался этнический примордиализм, и этничность отождествлялась с нацией, т. е. национальное единство виделось как этническая, а не гражданская общность. Другой модели советские люди не знали. Все это раскрывает нам секрет стойкости примордиализма в сознании советского и постсоветского человека [22].

Вот почему к эпохе перестройки этнонационалисгические идеологии оказались более действенными и им без труда удалось одержать верх над общедемократическими настроениями (Kemp 1999. Р. 198). Как верно отмечает российский социолог, проанализировавший социальные процессы 1990-х гг., «противостояние старых (коммунистических) и новых (демократически-национальных) элит постепенно уступает место конкуренции и противостоянию этнических элит внутри политических структур республик» (Крицкий 1995. С. 2-3). В этой борьбе, начавшейся еще в 1980-х гг. (Аствацатурова 1997), активно использовались образы далекого прошлого (Шнирельман 1996; 2000 а; 2003; Shnirelman 1996; Coppieters 2002. P. 103-107). В терминах Пьера Бурдье речь шла о «борьбе между различными специалистами, постоянно занятыми созданием символов, борьбе за монополию над легитимным символическим насилием, т. е. правом использовать (и даже насаждать) малонадежные инструменты знания о социальной реальности и ее выражения (с помощью таксономии) — но инструменты, произвольная суть которых оставалась не осознанной» (Bourdieu 1992. Р. 168). Правда, то, что Бурдье относил к социальным классам, сменилось, как отмечалось, этническими группами. Именно об этом пойдет речь в данной книге.

В условиях сильного политического давления местные историки должны были конструировать региональное прошлое, опираясь на доминирующую историческую концепцию независимо от того, разделяли они ее или нет (Tillctt 1969). Это, разумеется, является общей особенностью колониального и постколониального дискурса. Кроме того, местные научные мифы о прошлом отражали скрытую или открытую напряженность между соседними этническими группами, обнаружившую себя в открытой конфронтации и столкновениях уже в постсоветское время (Birch 1995; 1999; Charachidze 1989; Coppieters 1996; Cornell 1998: 1999a; 1999 b: Drobizheva 1996; Goldenberg 1994; Hill. Jewett 1993; Kohl, Tsetskhladze 1995; Ormrod 1997; Smeets 1995; Smith 1998; Ware, Kisriev 1995; 2001). Мне представляется необходимым идти дальше упрощенного мнения об однонаправленных взаимоотношениях между общесоветской (федеральной) и региональными историографиями (Tillett 1969; Sahni 1997. P. 214-225); в реальности борьба за прошлое вовлекала целые школы этнических историков и велась как на федеральном, так и на региональных и локальных уровнях.

Северокавказские ученые это хорошо осознавали. Так, выступая на всероссийской конференции во Владикавказе в июне 1995 г., кабардинский ученый говорил: «К сожалению, сейчас на страницах журналов, газет под флагом возрождения национального самосознания провозглашаются идеи откровенно националистического толка, тенденциозно искажающие исторические факты, предъявляющие огульные обвинения целым народам, и тем самым создаются предпосылки к искусственному нагнетанию напряженности в сфере межнациональных отношений. Эти статьи с картами, которые были опубликованы на страницах республиканских газет Северного Кавказа, противоречат географической, этнической и исторической логике. Такие публикации являются рассадниками исторической лжи и не способствуют стабилизации межнациональных отношений. Верно говорил Олжас Сулейменов, что, пока эта непрекращающаяся тенденция не разоблачена, история продолжает оставаться источником пещерного этноцентризма. Печальным результатом практики самовозвышения за счет других стали некоторые сегодняшние социальные проявления. Во многих публикациях между учеными усиленно идет соревнование по удревнению истории, возвеличиванию заслуги своего народа в создании духов но-нравственных ценностей» (Эфендиев 1997. С. 161). Поэтому, чтобы понять этнополитическую ситуацию в отдельных северокавказских республиках, необходимо детально сопоставить культивирующиеся там версии прошлого и популярные представления как о себе и своих предках, так и о своих соседях [23].

Особое место в моей книге отводится радикальным сдвигам в историографии, происходившим во второй половине 1980-1990-х гг. В это время кардинально изменилась сама социальная функция этногенеза и этнической истории: если прежде преобладали познавательная и дидактическая цели, то теперь на первый план вышли идеологические и политические вопросы. Эта политизация прошлого вовсе не удивительна — ей имеются множество аналогий в других регионах мира, где процесс демократизации вызывал к жизни новые идеологии и актуальные политические концепции (Geertz 1973. Р. 221). Отсюда явление, приводящее в замешательство современных российских историков, — сейчас многие популярные исторические конструкции часто основываются не столько на первичных документах, сколько на мнениях известных мыслителей и политических деятелей (иногда даже на подделках).

На рубеже 1980-1990-х гг. этническая история получила особый смысл и заняла центральное место в возникающих новых идеологиях. Прежнее обращение к будущему, культивировавшееся советской властью, оказалось фантомом, не способным удержать СССР от распада. Советский миф о великом бесконфликтном будущем рухнул, не оставив себе никакой замены. К началу 1990-х гг. оно представлялось туманным и уже не вызывало всеобщего энтузиазма. Теперь идеалы приходилось искать в прошлом. Однако недавняя история с ее героями также оказалась безнадежно дискредитирована. В отличие от англичан, для которых преемственность с историей воплощается в королевской семье (Billig 1990. Р. 74), бывшие советские люди не имели столь же привлекательного примиряющего всех символа, ибо советская символика, возглавляемая Октябрьской революцией, утратила свою притягательность, а попытки сделать упор на мученической гибели императорской семьи были встречены обществом достаточно прохладно. Поэтому искомую историческую преемственность оставалось связывать с «бессмертным народом», изображаемым в виде былинного богатыря, упорно продвигающегося вперед по тропам истории, какие бы злоключения его гам ни ожидали. Именно этот образ позволял людям испытывать чувство близости (Gemeinschaft) и надеяться на взаимопомощь перед лицом болезненных испытаний.

Можно называть две причины, по которым местные историки создавали радикальные и этноцентристские образы этногенеза. Во-первых, теперь они почувствовали свободу и уже не чувствовали себя чем-либо обязанными центру, а московское и ленинградское знание о прошлом потеряло кредит доверия. Во-вторых, в результате быстрых и глубоких социополитических трансформаций люди осознали свои собственные политические интересы, и в республиках развернулась борьба между различными этнополитическими элитами.

В наши дни Северный Кавказ является регионом очень высокой социальной и политической напряженности. Здесь актуальны такие вопросы, как политический суверенитет (Чечня), ирредентизм (осетины и лезгины), территориальный спор (осетино-ингушский конфликт), повышение политического статуса (балкарцы, ногайцы), культурные и демографические преимущества (адыгейцы, черкесы, кумыки). Тем самым список этнополитических проблем здесь не ограничивается теми тремя (гегемония, автономия, равноправие), которые называют некоторые западные авторы (Esman 1994. Р. 37; Gurr 1993. Р. 15-23, 115-116; Gurr, Haiff 1994. P. 15-26). Острым вопросом на Северном Кавказе стала легитимизация политических требований отдаленным прошлым и былым величием — это и требует позитивного образа славных предков. Отсюда столь высокоэмоциональные споры местных интеллектуалов о том, чьи предки раньше поселились на Северном Кавказе, создали там высокую культуру, развили раннюю государственность и были введены в лоно христианской церкви. Одним из главных полей, на которых разгораются нешуточные баталии, является наследие раннесредневековых алан и их государственность. Вовсе не случайно Республика Северная Осетия прибавила к своему названию имя Алании. Однако право на аланскую идентичность у осетин оспаривают, с одной стороны, соседние балкарцы и карачаевцы, а с другой, ингуши и чеченцы, рассматривающие ее как очень важный политический ресурс. Я проанализирую современную идеологическую борьбу за предков на Северном Кавказе как риторику, выражающую стремление этнических групп повысить политический статус, расширить или отстоять свою территорию и получить доступ к важным природным и финансовым ресурсам. Я также покажу огромную важность самого государственного или этнического названия, обнаруживающуюся в современном дискурсе. Ведь имя несет с собой представления о центральности и маргинальности, включенности или изгойстве, гегемонии или подчинении, величии или зависимости [24]. Иными словами, вслед за К. Гирцем (Geertz 1973. Р. 193-233) я вижу в идеологии культурную систему, а идеологическое соперничество рассматриваю как «культурные войны» [25].

В Советском Союзе этническое прошлое широко использовалось для формирования и укрепления этнической идентичности. Ведь из всех возможных идентичностей этническая была важнейшей и сопровождала человека в течение всей его жизни. Это было тесно связано с этнической дискриминацией, являвшейся следствием асимметричной федеральной структуры, основанной на различных уровнях этнотерриториальной автономии. Ведь некоторые этнические группы получали в свое распоряжение полнокровные союзные республики, другие довольствовались автономными республиками, третьи — автономными областями и округами, а многие не получали и этого и чувствовали себя в подчинении других (Pipes 1964; Gleason 1990; Carre re d'Encausse 1992; Tishkov 1997. P. 31-35, 55, 241; Solnick 1998. P. 64; Smith 1999; Martin 2001. P. 413: Suny 2001; Coppieters 2002. P. 101-103). Будучи важным политическим ресурсом, этническая идентичность признавалась и даже стимулировалась властями — она неизменно включалась в свидетельство о рождении и паспорт. Это и придавало ей якобы неизменную природу, что контрастировало с иными как традиционными (Barth 1969), так и западными моделями (Jenkins 1996. Р. 65-66). Фактически это особый случай того, что имел в виду Пьер Бурдье, говоря о том, что «политичес-кое поле создает своеобразный эффект цензуры, ограничивая рамки политического дискурса, а следовательно, и круг политически возможного» (Bourdieu 1992. Р. 172). Вот где корни этнического примордиализма, доминировавшего в умах советских людей. Лишенные какой-либо личной политической свободы, люди связывали свое будущее со своей этноадминистративной единицей или в целом с политическим статусом своей этнической группы. Тем самым этническая идентичность утрачивала свойственную ей пластичность (Шнирельман 1992; Коростелев 2002). Какие-либо изменения этнической идентичности и статуса в этих условиях были для людей весьма болезненными.

Символически такой статус был связан с аутентичной культурой, особым языком и историей [26] и даже с размером населения. Поэтому обсуждение всех таких проблем было, по сути, эзоповым языком, использовавшимся для обсуждения политического статуса этнической группы и ее дальнейших перспектив. Рассматривая представления о прошлом, культивировавшиеся северокавказскими интеллектуалами в советское и постсоветское время, можно без труда обнаружить, в какой большой степени такие представления отражали состояние социальной и политической среды. Иными словами, этногенетические исследования в СССР вовсе не были лишены ценностной нагрузки; они несли важное политическое послание и эффективно использовались интеллектуальными лидерами как ценный политический ресурс (Shnirelman 1995: 1996; Tishkov 1997. P. 12-15; Шнирельман 2003).

Тем самым, в отличие от иных политических контекстов (Baumann 1999. Р. 10), конструктивистская деятельность Советского государства была направлена на укрепление этнических границ и усиление этнической идентичности. Чтобы понять особенности этнополитического процесса в СССР и после его крушения, следует иметь в виду, что только коренные народы (за редчайшими исключениями, типа калмыков) могли надеяться на обретение политической автономии [27]. Но, чтобы получить статус коренного народа, этническая группа должна была продемонстрировать свою культурную и языковую аутентичность. Еще лучше, если она могла связать себя с какой-либо древней государственностью и проследить непрерывность длительной политической традиции [28]. Так как современная Россия унаследовала асимметричную федеральную структуру и выторговываяие привилегий до сих пор служит важной стратегией во взаимоотношениях между центром и периферией (Solnick 1998), то и «политика прошлого» продолжает оставаться важным элементом постсоветского политическою процесса. Именно в этих условиях ранняя и даже первобытная история становятся огромной политической ценностью. Как и в других регионах мира (Rowlands 1994), даже археология стала политической наукой на Северном Кавказе, где в течение последних десятилетий различные этнические группы боролись за коренных и/или славных предков. В эпоху «великой дружбы» при советской власти дискуссии о том, что происходило в отдаленном прошлом, служили тайным языком, использовавшимся для выражения озабоченности и тревоги по поводу современных проблем: несправедливых действий (включая депортацию) советских чиновников, межэтнической напряженности, территориальных потерь и т. д. Эти-то тревоги и обнаруживали себя в жарких дискуссиях о происхождении современных народов Северного Кавказа, о местоположении их прародины, о размере и конфигурации их прежней территории, о славных деяниях и выдающихся достижениях их предков.

Изучая историографию, следует проводить четкие различия между социальным положением и целями культурных акторов, включая ученых, с одной стороны, и тех специалистов, которые не были вовлечены в местную политику, с другой. Под культурными акторами я понимаю тех, кто в силу своей включенности в местную культурную среду вынужден или готов добровольно любой ценой проявлять лояльность к данной этнической группе и в своей профессиональной деятельности придерживается этнических ценностей [29]. Несмотря на их искреннее стремление оставаться в пределах научной парадигмы, культурные акторы весьма зависят от социального и политического окружения, ограничивающего их свободу мысли и творчества [30]. Это — еще одна особенность «аборигенных антропологов» наряду с теми, которые уже отмечались Марджори Болзер (Balzer 1995).

По справедливому замечанию Р. Сунн, «чтобы реализовать свои предпочтения, люди могут действовать рационально, но сами эти предпочтения тесно связаны с идентичностью, сконструированной самими людьми или сконструированной кем-то для них» (Suny 2001). Имея в виду конкретный балканский случай, В. Рудометов говорит, что «академические работы об этом сюжете в течение длительного времени страдали от политических и национальных предубеждений, существенно повлиявших на развитие научных представлений о противоречивых этнических и национальных подходах к вопросу о “Македонии”» (Roudometof 2002. Р. 6). И это — вовсе не уникальный случай. Поэтому, имея дело с на первый взгляд научными работами, происходящими из такого рода среды, специалист должен быть готов к встрече с этноцентристскими мифами, созданными учеными вместе с авторами-любителями. Изучение политизированных этноцентристских конструкций прошлого как мифов изымает их из чисто академического дискурса и переводит в междисциплинарное поле, где царствуют не одни лишь археологи, антропологи и историки, но и политологи (Connor 1994. Р. 74-76). При этом место социальной антропологии определяется тем, что «большинству антропологов следует сконцентрировать внимание на демонстрации того, как конкретные исторические построения используются в качестве рычагов для создания идентичностей, а также в политике» (Erikson 1993. Р. 72).

Действительно, их собственное отдаленное прошлое, включая древние государства, якобы созданные их предками, привлекает людей не из одного лишь чистого любопытства. Они ведут поиск позитивных ценностей и моделей поведения, которые способны вести к успеху. Мало того, «коллективное присвоение древности и особенно общая память о Золотом веке играют большую роль в формировании наций. Чем более славным и величественным выглядит древнее прошлое, тем проще сплотить людей вокруг их общей культуры, объединить их различные группы и определить общую национальную идентичность» (Smith 1997. Р. 39). Поэтому-то в данной книге и исследуется образ Золотого века, а также конечная цель, ради которой он конструируется современными северокавказскими интеллектуалами.

Кроме того, в настоящей книге будет рассмотрена концепция «столкновения цивилизаций». Северный Кавказ — очень благодатное поле для этого, ибо, как уже отмечалось, он расположен на стыке христианского и мусульманского миров. Оказывало ли это влияние на политику советской власти в отношении местных народов (Bennigsen Broxup 1992с)? Лежала ли религиозная нетерпимость в основе местных этнических трений и столкновений? Как религиозные различия отражались на страницах научных публикаций и школьных учебников? Я покажу, что исламские ценности не играли никакой роли в современных спорах между христианами-осетинами и их соседями-мусульманами об аланских предках. Совершенно очевидно, что ислам никак не мог помочь ингушам, чеченцам и дагестанцам бороться друг с другом за одно и то же историческое наследие. Еще интереснее, что даже участники осетино-ингушского конфликта не апеллировали к исламским ценностям (Kurbanov, Kurbanov 1995). Этот конфликт, который с точки зрения концепции Сэмуэля Хантингтона мог бы быть интерпретирован как борьба между христианской и исламской цивилизациями, фактически был весьма далек от обращения к каким-либо религиозным ценностям. Следовательно, этнические конфликты вызываются отнюдь не различными культурными ценностями perse. Напротив, идеологические и политические лидеры порой даже заинтересованы в мобилизации разных культурных ценностей для достижения своих собственных целей. Для этого они и отбирают то, что, на их взгляд, лучше соответствует их целям, и нередко превращают личный или локальный конфликт в этнический или религиозный (Brass 1974. Р. 46-47; 1991. Р. 15-17; Baumaim 1999. Р. 23-24. 69-80). На Северном Кавказе они порой обращаются к исламу, чтобы сохранить свою идентичность, но используют совершенно иную риторику в контексте этнического соперничества для борьбы за политическую власть и территорию, ибо едва ли не главным фактором нестабильности на Северном Кавказе является хроническая нехватка земли (Coppieters 1996).

В этих условиях подчеркивались не столько именно религиозные различия, сколько этнические различия вообще, в чем бы они ни выражались. По признанию историка Л. Гатаговой, «на Кавказе расцвела и молчаливо поощрялась местными властями практика создания "оригинальных" версий прошлого своего народа — с непременным возвеличиванием его роли за счет соседних этносов... Национальные школы соседних республик с фактами в руках доказывали диаметрально противоположные идеи, невзирая на противоречия и перехлесты» (Гатагова 1999 б. С. 16).

Акцент на самобытности, служивший оборонительным ресурсом против русификации в советское время, в постсоветский период перерос в представление о «биоэтногенетическом основании» отдельных народов, об их «этнопсихологической совместимости» или «несовместимости» (см., напр.: Эфендиев 1997. С. 159-160), т. е. создал благодатную почву для культурного расизма. Социологические опросы показали, что если в последние советские десятилетия источник национальных обид и националистических настроений общественное сознание объясняло политическими факторами, то к середине 1990-х гг. люди начали видеть в агрессивности едва ли не генетическое свойство отдельных этнических групп (Бугаева 1997. С. 189-190). На Северном Кавказе возникла такая научная дисциплина, как этнопсихология, и ее представители начали создавать научное обоснование для такого рода представлений, делая акцент на необычайно устойчивых групповых (этнических) ценностях, «предопределяющих характер взаимодействия народов на межличностном и межгрупповом уровнях» (Хадиков 1997. С. 194). Эта тенденция, импульс которой задали ученые из федерального центра, получила на Северном Кавказе широкое распространение, хотя некоторые местные авторы выступали против нее и подчеркивали, что она оправдывает национальную вражду, делая ее едва ли не естественным законом (Атаева, Гонов 1997. С. 221). Действительно, как подчеркивает Герд Бауманн, такой вид «дифференциального мультикультурализма превращается в инструмент репрессии, а не освобождения» (Baumann 1999. Р. 89).

Как пишет В.А. Тишков, выступающий против «злоупотребления историческими аргументами», этноцентристский дискурс начинается с научных текстов, затем он подхватывается журналистами и политиками, а уж потом «отливается в пули и в боевой дух» (Тишков 20016. С. 64-65). Ту же мысль излагает и Л. Гатагова, отмечающая, что на Северном Кавказе «многие современные этноконфликты зародились на страницах исторических работ, преимущественно по древности и средневековью...» (Гатагова 1999 б. С. 16). В этом отношении распространенный в различных российских регионах повышенный интерес к древней истории, связанный с этнополитическими идеологиями, напоминает скорее аналогичную индийскую ситуацию (Thapar 2000. Р. 1), чем западную, где местное большинство, как правило, индифферентно к давнему прошлому.

Еще Карл Поппер настаивал на том, что объективно история не имеет смысла и что сам человек вносит этот смысл в историю, руководствуясь определенными политическими соображениями. Поэтому, допуская разночтение исторических фактов, Поппер предупреждал против некритических пристрастий в обращении с последними (Поппер 1992. Т. 2. С, 307-320). Более того, в «историцизме» он видел угрозу открытому обществу, ибо тот порождает у человека соблазн снять с себя ответственность за свои собственные поступки и решения и переложить ее на историю. Вот почему Поппер называл Гераклита, сформулировавшего принцип историзма, «первым сознательным врагом открытого общества» (Поппер 1992. Т. 1. С. 235; Т. 2. С. 321). По словам вдумчивого осетинского исследователя, «нельзя (да и не выйдет) жить без прошлого. Однако жить в прошлом тоже не стоит. Тем более перед лицом небывалых по сложности и драматичности вызовов Настоящего и Будущего» (Дегоев 2001. С. 375).

Для преодоления этнонационалистических подходов к истории, замыкавшихся в рамках отдельных республик, в начале 1970-х гг. советское руководство начало ориентировать историков на создание региональных исторических проектов (Martiny 1979. Р. 267-268). Предполагалось, что такие исследования, во-первых, подведут научную базу под идею объективности формирования и существования вначале Российской империи, затем — Советского Союза. Большое место в этом отводилось идее добровольного вхождения отдельных народов в Россию. Во-вторых, они были призваны выявить глубокие корни «дружбы» между русским и местными народами (Шерстобитов 1974. С. 17-18). Ответом на этот запрос было Координационное совещание по региональному подходу к истории Северного Кавказа и Закавказья, состоявшееся в Институте истории СССР в сентябре 1975 г. (Ржаницына 1975) [31]. Между тем результат этого амбициозного проекта не оправдал ожидания его заказчиков. Никакого регионального издания по Закавказью так и не было создано [32]. С историей Северного Кавказа дело обстояло несколько лучше, но и там вместо намеченных четырех томов было выпущено всего лишь два. Да и они вскоре устарели, ибо быстрые политические изменения конца 1980-х — начала 1990-х гг. потребовали совершенно новых взглядов на то, что и как происходило в прошлом.

Как отмечает Л. Гатагова, тогда русоцентристские версии прошлого быстро сменились этноцентристскими, завышавшими уровень политического и социального развития местных народов в прошлом, преувеличивавшими их культурные достижения, резко раздвигавшими рамки их былых территорий и дававшими неправдоподобно высокие цифры их численности (Гатагова 1999 б. С. 49). Однако, как мы увидим ниже, такая тенденция неизменно сопровождала почти всю советскую историю и время от времени заставляла власти проводить кампании против идеализации исторического прошлого. Мало того, сама советская политическая система, реифицировавшая этничности и расставлявшая их по ранжиру, провоцировала историков. Если верно, что для иудеев и христиан «история была прежде всего историей спасения» (Lowith 1949. Р. 5), то для историков-этнонационалистов она была историей этнонационального спасения. Поэтому «способность [истории] приобщить к общечеловеческому опыту» (Deutsch 1953. Р. 5) здесь мало кого интересовала.

После распада СССР в условиях развития демократии федеральное устройство страны получило реальное наполнение в отличие от прежней формальной федерации. В этих условиях в рамках отдельных автономий происходила общественная консолидация, однако на основе не столько гражданства, сколько этничности, в чем были заинтересованы прежте всего местные номенклатуры (Rubin 1998. Р. 164. Ср. Motyl 1999. Р. 111-112). Как отмечает осетинский исследователь, «этническая идентичность устойчиво политизируется, а этнические общности становятся протонациями» (Цуциев 1998 б. С. 64).

Поппер полагал, что проблема заключается не в том, чтобы «искоренить» конфликты -- сделать это практически невозможно, — а в том, чтобы их предвидеть, снизить их накал и направить их в умеренное русло, избегая разрушительных последствий. Эта задача имеет особый смысл в ходе трансформации «закрытого общества» в «открытое», что представляет величайшую революцию в истории человечества со всеми ее трудностями и проблемами (Поппер 1992. Т. 1. С. 220). Один из путей к решению такой задачи видится в изучении и корректировке этнонационалистических идеологий, ибо, как правило, именно идеология определяет и направляет те или иные действия людских масс. Важным компонентом таких идеологий служит этноцентристский исторический миф, который в условиях тяжелого неизжитого наследия «закрытого общества» нередко используется для конструирования этнической иерархии и образа врага (Posen 1993. Р. 107; Kemp 1999. Р. 19).

Имея в виду печальный опыт истории XX в., Карл Поппер писал: «Чем старательнее мы пытаемся вернуться к героическому веку племенного духа, тем вернее мы в действительности придем к инквизиции, секретной полиции и романтизированному гангстеризму» (Поппер 1992. Т. 1. С. 248). По словам другого западного автора, для успешного движения вперед обществу требуется время от времени забывать прошлый печальный опыт: «Для жизнеспособного прогрессивного общества требуется волевая перестройка коллективной памяти. Как иначе можно успешно приспособиться к изменениям, часто желательным, избегая ущерба от чувства несовместимости или имитации?» (Kammen 1995.