Бытие человека и бытие мира

Развернутую концепцию этого рода впервые создали немецкие
экзистенциалисты. В 1927 году вышла книга М. Хайдеггера
«Бытие и время», где был разработан первый проект экзистен-
циалистского учения о бытии (онтологии). В целом ряде работ
20—30-х годов К. Ясперс предложил свой вариант онтологии.
Впоследствии, сдираясь на разработки немецких мыслителей,
Ж. П. Сартр создал обновленное понимание бытия (особенно в
книге «Бытие и ничто»). Еще раньше новые, неклассические ва-
рианты онтологии, повлиявшие па экзистенциалистов, разраба-
тывал Э. Гуссерль (1856—1938) — основатель феноменологи-
ческого направления, на протяжении всего столетия сохраняю-
щего большое влияние в философии. Феноменологическую школу
прошли видные философы XX века — один из основателей рели-
гиозной (католической) антропологии М. Шелер (1874—1928),
создатель «критической онтологии» Н. Гартман (1882—1950),
М. Мерло-Понти (1908 — 1961). Феноменология оказала большое
влияние на многие другие философские направления — экзистен-
циализм, герменевтику и т. д.

Почему же особое внимание философов разбираемых направ-
лений привлекло учение о бытии? И как это увязать с поворотом
к человеку? Ведь в философии XX века, в отличие от традицион-
ной онтологии, не мир, не природа, а человек становился проб-
лемной точкой отсчета. Философы XX века стали решительно
пересматривать внутрифилософские приоритеты прошлого. Они
возражали тем представителям классической онтологии, которые
отталкивались от самостоятельного бытия мира и от него дви-
гались к пониманию человека, поставленного в зависимость от
мира. В таких случаях, говорили они, философия и превращалась
в «философию вещей», а человек чаще всего также рассматри-
вался как вещь. Не менее категорическими были возражения
против тех направлений классической философии, где на первый
план выдвигались логика, гносеология, теория идей: господство
«философии идей», утверждали сторонники «новой онтологии»,
превращает человека в своего рода познавательную машину.

В противовес классическому онтологизму и гносеологизму
представители анализируемых направлений XX века считали
необходимым действительно сделать человека центром философии.
Ведь сам человек есть, существует, является бытием, притом
бытием особым. Философы-классики рассматривали «бытие»
как предельно широкое (человеческое) понятие о мире и в то
же время считали бытие совершенно независимым от человека.
Исключением было учение Канта. В нем философы XX века
особенно высоко оценили ту идею, согласно которой мир мы видим

исключительно сквозь призму человеческого сознания. Вещи мира,
сам мир существуют в себе, совершенно независимо от созна-
ния, но «в себе» они нам, людям, не явлены. Поскольку же мир,
вещи и процессы мира являются людям, постольку результаты
его осознания уже неотделимы от человека. К этим тезисам
Канта, значительно усиливая их субъективистский крен, присоеди-
няются не только феноменологи, экзистенциалисты, персоналисты,
но и представители многих других направлений. Однако в отличие
от классиков, и даже от Канта, центром «антропологической
философии» XX века является не учение о разуме, не гно-
сеология и логика, а онтология. Центром же «новой онтологии»
становится не некое изолированное сознание человека, а сознание,
точнее, духовное (сознание и бессознательное), взятое в нераз-
рывном единстве с человеческим бытием. Этот новый смысл
и вкладывается в традиционное понятие Dasein (наличное бытие,
здесь — бытие), которое становится базовой категорией экзистен-
циалистской онтологии.

Итак, путь феноменолога, экзистенциалиста, персоналиста —
не путь от Sein, бытия вообще, не от мира как бытия к бытию
человека, как это было в классической онтологии. Избирается
обратный путь — от человеческого Dasein к миру, как он видится
человеку и «выстраивается» вокруг него. Такой подход пред-
ставляется философам XX века предпочтительным не только
с реалистической точки зрения (ведь по-другому, говорят они,
человек и не осваивает мир), но и с точки зрения гуманистической:
в центр ставится человек, его активность, возможности свободы,
открываемые самим его бытием.

Первоосновой экзистенциалистской онтологии (а одновре-
менно феноменологии, ибо и в ней внимание сосредоточивается
на прояснении, вернее, «самопрояснении» феноменов, проявле-
ний сознания) является, по Хайдеггеру, Dasein, толкуемое
как особое человеческое бытие. Его особенности и преимущест-
ва, разъясняет Хайдеггер, состоят в том, что оно — единственное
бытие, которое способно «вопрошать» о самом себе и бытии вооб-
ще, как-то «устанавливать себя» («устанавливаться») по отноше-
нию к бытию. Вот почему такое бытие-экзистенция и есть, по
Хайдеггеру, фундамент, на котором должна строиться всякая
онтология. Такое понимание специфики человеческого бытия
не лишено оснований. Ни одно из известных нам живых существ,
кроме человека, неспособно помыслить, задаться вопросом о
бытии, как таковом,— об универсуме и его целостности, о своем
месте в мире. Здесь мы, кстати, видим определенное различие
в понимании «экзистенции» Хайдеггером и Сартром. Сартр, упот-
ребляя это понятие, делает акцент на индивидуальном выборе,
ответственности, поисках собственного «Я», хотя, конечно,
ставит в связь с экзистенцией и мир в целом. У Хайдеггера акцент
все же перенесен на бытие,— для «вопрошающего» человека бытие

раскрывается, «светится» через все, что люди познают и делают.
Надо только излечиться от опаснейшей болезни, поразившей совре-
менное человечество,— «забвения бытия». Страдающие ею люди,
эксплуатируя богатства природы, «забывают» о ее целостном,
независимом бытии; видя в других людях всего лишь средства,
люди «забывают» о высоком предназначении человеческого бытия.

Итак, первый шаг экзистенциалистской онтологии — конста-
тация «изначальности» человеческого бытия как бытия-вопро-
шания, бытия-установления, как бытия, которое «есть я сам».
Следующий онкологический шаг, который экзистенциалисты
приглашают сделать своего читателя и который, вообще говоря,
естественно вытекает из логики их размышления, состоит в
том, что вводится понятие и тема бытия-в-мире. Ведь суть че-
ловеческого бытия действительно состоит в том, что это бытие-в-
мире, связанное с бытием мира.

Бытие-в-мире, с одной стороны, раскрывается через неотъем-
лемое от человека «делание» — и это напоминает немецкую клас-
сическую философию, в частности понятие «дело — действие»
у Фихте. Бытие-в-мире «светится», по Хайдеггеру, через «дела-
ние», а «делание» раскрывается через «заботу». (Конечно, не
следует путать заботу как категорию философии с конкретными
«тяготами», «печалью», «жизненными заботами», в философии
экзистенциализма речь идет об общей, «метафизической» заботе,
обеспокоенности миром, самим бытием.) Итак, Dasein способно
не только вопрошать о бытии, но и заботиться о себе как бытии,
заботиться о бытии как таковом. И эти моменты, действитель-
но характеризуют бытие человека в мире и очень важны, особенно
сегодня, когда именно забота человека и человечества о бытии,
о сохранении бытия планеты, цивилизации, о сохранении при-
родной среды должна противостоять вырвавшимся из-под контроля
деструктивным тенденциям человеческой жизни.

И экзистенциалисты, и феноменологи признают, что мир су-
ществует вне и независимо от человека. Однако философия,
согласно экзистенциалистам, только тогда встает и на путь жиз-
ненного реализма, и на путь гуманизма, когда она ставит в центр
анализа человека, начинает с его бытия. Мир, как таковой, для
человека существует постольку, поскольку он, идя от своего
бытия, придает миру значение и смысл, взаимодействует с миром.
Все категории бытия, которые прежней философией были «обес-
человечены», современная философия должна «очеловечить»,
заявляют экзистенциальные философы. В их онтологии, таким
образом, переплетаются характеристики бытия, действия, созна-
ния, эмоций, социально-исторические характеристики. В ряде
случаев в литературе высказываются резко критические оценки
такого пути — он критикуется за идеализм, субъективизм,
психологизацию и т. д. Есть ли основания для таких оценок? Да,
есть.

Индивидуальное бытие человека противоречиво: человек,
в самом деле, не может смотреть на мир иначе, чем «сквозь
призму» своего бытия, сознания, знания, и в то же время спосо-
бен — в чем Хайдеггер прав — «вопрошать» о бытии как таковом.
Не без оснований усматривая в таком противоречии источник
драматизма человеческой жизни, феноменология и экзистенци-
ализм, особенно на начальных этапах их развития, по существу,
упускали из виду другое, не менее, если не более важное обстоя-
тельство. Отдельные индивиды, не говоря уже о поколениях
людей, о человечестве в целом, исходят, конечно, из своего
«местоположения» и из своего «времени», когда «устраиваются»
в мире. Но они не сделали бы ни одного жизненно верного, эф-
фективного шага, если бы повседневно, ежечасно не выясняли,
каковы объективные свойства (в том числе пространственные и
временные) мира самого по себе, его вещей и процессов. Поэтому
из того факта, что человек видит мир не иначе, чем своими глазами,
постигает его не иначе, чем собственной мыслью, вовсе не выте-
кает идеализм, как ошибочно полагают экзистенциальные фило-
софы. Люди научаются сопоставлять себя с миром, видеть свое
бытие как часть и продолжение бытия мира. Они умеют судить о
мире, осваивать его не только по мерке своего вида, своего соз-
нания и действия, но и по мерке самих вещей. Иначе они не смог-
ли бы выжить в этом мире и тем более не смогли бы «вопрошать» о
бытии как таковом. Не случайно М. Хайдеггер в своих более позд-
них работах, пытаясь преодолеть субъективизм и психологизм
ранней позиции, на первый план выдвигает бытие как таковое.

И все же нельзя согласиться с тем, что онтологии XX века,
подобные феноменологическим, экзистенциалистским, заслужи-
вают лишь негативных оценок. Связывание учения о бытии с
человеческим действием, построение учения о бытии человека,
о сферах бытия, о социальном бытии — путь, по которому пошла
и марксистская философия. Она также отличается от класси-
ческих вариантов онтологии. Но при этом, в отличие от экзистен-
циальной философии, марксизм развивает некоторые тенденции
классической онтологии — прежде всего идею о том, что человек,
при всей неотделимости мыслей, действий, чувств индивида от
его собственного бытия, способен не только «вопрошать» о бы-
тии как таковом, но и давать на свои вопросы ответы, доступные
проверке самыми разными способами. А потому человек и в
повседневном действии, и в науке, и в философии накапливает
объективные знания о мире и самом себе. Он всегда так или
иначе строит (с разной мерой сознательности, глубины, разра-
ботанности) «объективные онтологии», помогающие ему познавать
мир и овладевать им. В частности, человеческое бытие-в-мире
обладает самостоятельными объективными структурами, неза-
висимыми от индивидов и, по крайней мере отчасти, постепенно
улавливаемыми человеком и человечеством.

Философы XX века (вслед за Кантом) справедливо подчер-
кивали опасность отождествления человеческих представлений
о реальности с самим миром — опасность непосредственной «он-
тологизации» человеческих состояний и знаний. Особенно важ-
ной была борьба феноменологов и экзистенциалистов против
такой «натурализации», биологизации человека, когда его изу-
чение естественными науками, сколь бы ни было оно ценным,
выдавалось за «последнее слово» изучения человеческой сущ-
ности, тем более за сущность человека как таковую. Философы
XX века — особенно Э. Гуссерль (1859 — 1938) в работе «Кри-
зис европейских наук и трансцендентальная феноменология» —
справедливо увязывали тенденцию «натурализации» человека
в науках, в философии с социально опасными манипуляторскими
попытками обращаться с людьми примерно так же, как обра-
щаются с вещами. Один из важнейших акцентов такой «новой
онтологии», как, впрочем, и других гуманистически ориентиро-
ванных философских течений XX века,— идея об уникальности,
неповторимости человека.

Date: 2015-05-05; view: 1289; Нарушение авторских прав