Памятникилитературы Дровней Руси.Конец XV — первая половина XVI века

М., 1984. С. 441.

В XVI веке эта озабоченность выразилась у Максима Грека,
считавшего, что философы латинско-католической культуры сде-
лали уступку. учениям Аристотеля и Платона в ущерб хри-
стианской философии. Еще более остро проблема противостояния
католическому влиянию встала в православных землях Великого
княжества Литовского. Именно там развернулась деятельность
князя Курбского по переводу «Диалектики» Дамаскина, фраг-
мента о диалектике из «Тривия» Иоанна Спангенберга (этот
перевод стал первой русской печатной книгой по логике). Пере-
водческая и собственная философская деятельность Курбского
(«Сказ о лоике», «Толкование на дшицу кафегорий», «Сказание
о древе Порфирия») оказала существенное влияние на формиро-
вание языка русской средневековой философии.

Второй крупной эпохой в историческом становлении русской
культуры является период с конца XVII по первую четверть
XIX века. Она открывается реформаторской деятельностью Пет-
ра I, нацеленной на европеизацию России. Московское государ-
ство становится Российской империей. Идеал православной «свя-
той Руси» замещается идеалом сильного светского государства,
что нашло свое отражение в отмене патриаршества в 1721 году
и превращении церкви в государственный департамент. В запад-
ноевропейской культуре XVIII века это эпоха Просвещения,
выразившая тенденцию восходящего, революционного буржуаз-
ного развития. Россия многое восприняла из культуры западно-
европейского Просвещения. Но это влияние не могло компен-
сировать некоторую замедленность русского исторического про-
цесса и, соответственно, изменить сущность русского XVIII века.
В западноевропейской культурной типологии ему примерно
соответствует эпоха Ренессанса. Соответственно русскую фи-
лософию XVIII века можно рассматривать как форму русской
ренессансной философии, еще сохраняющую отпечаток фор-
мы средневековой, но уже содержащей потенциал той формы
философии, которая была порождена западноевропейской куль-
турой эпохи ранних буржуазных революций (XVI—XVII ве-
ков).

Наиболее традиционной философия продолжала оставаться в
духовных учебных заведениях. Киево-могилянская (Стефан Явор-
ский, Феофан Прокопович, Георгий Конисский) академия при
этом выполняла роль соединительного звена между западноевро-
пейской философией и философией отечественной. Несколько поз-
же — в первой половине XVIII века — завершился процесс пере-
ориентации на образцы философствования новоевропейского типа
и во втором основном центре преподавания философии — Мос-
ковской духовной академии. Сначала в Киеве, а затем и в Москве
схоластическо-аристотелианские курсы и учебники были заменены
учебником Баумейстера, популяризировавшего философскую сис-
тему Хр. Вольфа.

С основанием в 1755 году Московского университета начинается
процесс секуляризации философии, ее постепенного отхода как
от среднсвеково-византийского, так и западноевропейского схо-
ластического образцов. Первый профессор философского фа-
культета H. H. Поповский прямо призвал отказаться от прежней
традиции философских курсов на латыни и перейти к философии
на «российском языке». Таким образом возникла традиция русской
университетской философии, более свободной в сравнении с ду-
ховно-академической, но постоянно испытывавшей давление госу-
дарственно-церковной цензуры.

Оригинальные поиски русской философской мысли в этот
период связаны с именами М. В. Ломоносова, Г. С. Сковороды,
М. М. Щербатова и Λ. II. Радищева. Они в наибольшей степени
выражают ренессансную природу русской культуры и филосо-
фии XVIII века. Все они в той или иной степени осуществляли
синтез античной (языческой) и христианской культур, опосредуя
обращение к Древней Греции и Риму традицией истолкования ан-
тичности западноевропейским Ренессансом и тяготевшей к класси-
цизму культурой Просвещения. Их произведения нередко строят-
ся в форме диалога, выступающего то как примиряющее согласо-
вание противоречий, то как столкновение нескольких непримири-
мых позиций.

Выпускник Московской академии М. В. Ломоносов (1711 —
1765) прошел курс обучения в Марбургском университете, где
профессором философии был Хр. Вольф. Будучи глубоким и все-
сторонним ученым-естествоиспытателем (трудившимся также в
сфере практически всех «гуманитарных» наук того времени), Ло-
моносов создал основы «корпускулярной философии», базирую-
щейся на атомистической доктрине. В ней он видел возможность
примирения научного и религиозного объяснений мира. «У многих
глубоко укоренилось убеждение,— писал он,— что метод философ-
ствования, опирающийся на атомы, либо не может объяснить
происхождения вещей, либо, поскольку может, отвергает бога-
творца. И в том, и в другом они, конечно, глубоко ошибаются,
ибо нет никаких природных начал, которые могли бы яснее и
полнее объяснить сущность материи и всеобщего движения, и
никаких, которые с большей настоятельностью требовали бы
существования всемогущего двигателя» '.

Противоположный путь философствования представлен вы-
пускником Киевской академии Г. С. Сковородой (1722—1794),
целиком сосредоточившимся на проблеме смысла и цели человече-
ского бытия в мире. Его источники — Библия, патристика и пла-
тоническая философия. Структурный принцип его произве-
дений — диалог, в ходе которого полифония различных точек зре-
ния порождает оригинальную концепцию христианизированного

' Ломоносов М. В. Избранные философские произведения. М., 1950. С. 93.

платонизма. Бытие в ней предстает как три «мира» (макрокосм,
микрокосм и символический мир — Библия), организованных с по-
мощью «вечной материи» и «формы» (идеи). Основная задача
человека — достичь максимального выявления своей сущности в
соответствии с принципом «сродства», соответствия определенно-
му делу и образу жизни.

Более рационализированный вариант христианского плато-
низма представлен князем M. M. Щербатовым (1733—1790), авто-
ром утопии «Путешествие в землю Офирскую», рисующей образ
идеального государства, и критико-обличительного, антиекатери-
нинского трактата «О повреждении нравов в России». В своем «Раз-
говоре о бессмертии души» он выдвинул ряд аргументов в пользу
бессмертия, характерных для европейской деистической филосо-
фии.

Наиболее глубоко и фундаментально эту проблему рассмотрел
первый русский революционер А. Н. Радищев (1749 —1802), со-
сланный в Сибирь за книгу «Путешествие из Петербурга в Моск-
ву», направленную против самодержавно-крепостнического строя
России. В ссылке Радищев написал трактат «О человеке, о его
смертности и бессмертии», в котором обнаруживается разносто-
ронняя эрудиция автора, его знание европейской философии и
естествознания XVII—XVIII веков. Сначала Радищев дает «кар-
тину человека», акцентируя включенность человека в систему
природных связей и закономерностей при одновременном под-
черкивании его способности видеть во всем (и в самом себе) при-
сутствие бога. Затем он воспроизводит известные ему доказатель-
ства смертности души; после этого приводит доводы в пользу бес-
смертия.

В концепции Радищева процесс секуляризации русской фило-
софии XVIII века воплощается в качественно новую форму. На
смену тем или иным вариантам философии христианско-право-
славной приходит надконфессиональный деизм. Таков был законо-
мерный итог русского философского Ренессанса XVIII века.

Третья эпоха русской культуры берет начало со второй четвер-
ти XIX века с восстания декабристов, в философском творчестве
которых продолжилась секулярная тенденция XVIII века. Русская
культура обретает свой национальный язык (H. M. Карамзин,
А. С. Пушкин). Рождается русская классическая литература, а
вместе с ней и национальное русское самосознание, определяю-
щее свою основную тему как тему специфичности, особой миссии
и судьбы русского начала в мировой истории. В этом контексте
и возникает третья историческая форма русской философии, <ич
личающаяся, с одной стороны, наибольшей оригинальностью, а
с другой стороны — более тесной соотнесенностью с западно-
европейской философией XVII—XIX веков. Здесь мы обнаружи-
ваем и собственно русский вариант философии Просвещения, и
позднеромантическую философскую традицию шеллингианства,

и неолейбницианство, неокантианство, неогегельянство и позити-
визм.

Проблемное поле русской философии XIX века распадается
на три сравнительно автономные, но тесно взаимодействующие
сферы: «познания», с основной оппозицией «вера—знание»;
«действия» с основной оппозицией «аполитизм — революциона-
ризм»; «ценностей» (нравственности), с основной оппозицией
«альтруизм — эгоизм». В каждой из сфер присутствует альтер-
нативная ориентация на определенный «идеал» или «тип». В сфере
познания это идеал рациональности (духовности), задаваемый
либо религией, либо наукой. В сфере действия — идеал социаль-
ности, представляемый либо монархией, либо демократией (в ва-
риантах: либерализм, социализм, анархизм). В сфере ценностей —
идеал человека, определяемый либо с помощью некоторых форм
коллективности («государство», «народ», «община», «церковь»),
либо посредством личностных атрибутов («разумность», «нравст-
венное чувство», «природа человека»). Таким образом, русская
философия предстает как многообразие философских доктрин,
систем, школ и традиций, организованных вокруг двух «полю-
сов» — «философии тотальности» (целостности, коллективности)
и «философии индивидуальности». И в этом — специфическая
особенность русской философии XIX столетия. Однако будучи ор-
ганической частью мировой философии, она включает в себя ее
проблематику, выработанную в рамках основных течений новоевро-
пейской философской мысли.

Начало XIX века — это еще период эклектических влияний,
совмещающий воздействие французской просветительской фило-
софии и кантианство, а также ориентацию на философию Платона
в духовно-академической среде. С 20-х годов русское философ-
ское мышление обращается к Шеллингу. Сначала вызывает
интерес его натурфилософия, затем «любомудры» (В. Ф. Одоев-
ский, В. Д. Веневитинов и другие) обращаются к шеллинговой
«философии тождества».

У истоков оригинальной русской философии XIX века стоит
П. Я. Чаадаев (1794—1856), завершивший свой цикл из восьми
«Философических писем» (на французском языке) к началу 30-х
годов. Его философия заключает в себе зародыш основной пробле-
матики последующей русской философии. Критикуя Гегеля, ис-
пользуя трансцендентальную эстетику Канта, он определенно раз-
деляет замысел «позитивной философии» Шеллинга. Опублико-
ванное в 1836 году в журнале Н. И. Надеждина «Телескоп» пер-
вое «Философическое письмо» (после чего с санкции Николая I
он был объявлен сумасшедшим) закрепило за ним образ социаль-
ного философа, «западника», беспощадного критика самодер-
жавно-крепостнического строя России. Однако социальная сто-
рона («сфера действия») в его философии — лишь подчинен-
ный момент. Основной его интерес лежит в сфере познания

и ценностей. Эти автономные сферы он не ставил в зависимость
от того или иного типа социальности, полагая, что католицизм
исчерпал опыт социального развития человечества, которое должно
продолжаться в сфере духа. Здесь он видел определенный пози-
тивный потенциал православного христианства и одно время (до
событий 1836 года) возлагал надежды на стоявшую в стороне от
европейского исторического процесса Россию. В конечном итоге
Чаадаев построил систему, сочетавшую некоторые ориентации
«философии тотальности» (примат религиозности) с ярко и по-
следовательно проведенной установкой «философии индивидуаль-
ности» на самоценное личностное начало.

Характерная для взглядов Чаадаева попытка синтеза уже а
30—40-х годах начала сменяться дифференцированным многооб-
разием философских течений, более выраженно тяготевших либо
к полюсу «тотальности», либо к полюсу «индивидуальности». Этот
процесс на языке философии отразил становление культурно-
исторической альтернативы «славянофильство — западничество».

Движение в сторону полюса «тотальности» выразил В. Ф. Одо-
евский, сменивший в чаадаевской схеме католицизм на правосла-
вие и поставивший задачу создания новой «науки инстинкта».
Основываясь на историософской схеме, в которой человечество
проживает стадии «поэзии» (первобытность), «веры» (Индия и
Египет), «знания» (античная Греция), он приходит к выводу,
что «человек должен окончить тем, чем он начал; он должен свои
прежние инстинктуальные познания найти рациональным об-
разом; словом, ум возвысить до инстинкта». Это возвышение
невозможно без религии, которая, прививая смирение «самоуве-
ренной» науке и «презирающему» мир искусству, оказывается
стимулом человеческого прогресса. Одоевский продолжил мысль
Чаадаева о том, что «народы — существа нравственные», и выра-
зил ее в формуле: «каждый народ есть организм» ², ставшей важ-
нейшим компонентом всех разновидностей «философии тоталь-
ности».

Исторически первую разновидность этой философии предста-
вили славянофилы (И. В. Киреевский, А. С. Хомяков, К. С. Акса-
ков, Ю. Ф. Самарин, И. С. Аксаков). Все основные сферы их
философских построений последовательно тяготеют к полюсу «то-
тальности». Православие трактуется ими как фундамент мировоз-
зрения и познания, обеспечивающий возможности гармонизации
всех способностей человека в едином «цельном знании».
Монархия — как идеальная форма социума, предохраняющая об-
щество и народ от политических и формально-юридических отно-
шений (а тем более от революционного насилия). Крестьянская
община выступала в их схеме как идеальный «нравственный

¹ Одоевский В. Ф. Русские ночи. Л., 1975. С. 217.
² Там же. С. 243.

мир», внутри которого только и возможен подлинно нравственный
субъект, гармонично сочетающий личностное и коллективное на-
чала.

Славянофилы не были ни «ретроспективными утопистами», ни,
тем^более, «консерваторами» (охранителями). Современная рос-
сийская действительность воспринималась ими весьма негативно и
критично. Они постулировали глубокий разрыв между «властью»
(бюрократией) и всем обществом, а также между европеизирован-
ным дворянством и хранящим православно-русские начала наро-
дом. Отсюда их колебания в вопросе о скорейшем раскрепощении
крестьян. Безоговорочно осуждая крепостничество с позиций хри-
стианства (человек не может быть рабом человека), они опаса-
лись, что лишенная дворянской опеки крестьянская община ока-
жется беззащитной перед разрушающим гнетом правительственной
бюрократии. Разрушение общины означало для них крушение
тех основных начал русской культуры, которые, пройдя через
отрицание их в «петербургский период» русской истории (после-
петровский период), должны будут в соответствии с гегелевской
триадой (диалектическим законом отрицания отрицания), дать
миру идеальную форму человеческого общества на принципах
любви, братства и цельности внутреннего мира человека. «Одного
только желаю я,— писал И. В. Киреевский,— чтобы те начала
жизни, которые хранятся в учении святой православной церкви,
вполне проникнули убеждения всех степеней и сословий наших,
чтобы эти высшие начала, господствуя над просвещением европей-
ским и не вытесняя его, но, напротив, обнимая его своею полно-
тою, дали ему высший смысл и последнее развитие и чтобы та цель-
ность бытия, которую мы замечаем в древней, была навсегда уде-
лом настоящей и будущей нашей православной России...» '

В полемике и борьбе со славянофильством складывалась рус-
ская «философия индивидуальности», тяготевшая к тем или иным
формам западничества. Ориентация представителей этой линии
на западноевропейскую цивилизацию, критика православия, ак-
центирование личностного начала позволяет видеть истоки этой
философии в концепции Чаадаева. Однако его религиозность,
как правило, чужда западничеству. Т. Н. Грановский, М. А. Баку-
нин, В. Г. Белинский, А. И. Герцен — философы светские, тяго-
теющие к материализму и атеизму. Существенно различно и их
отношение к Гегелю. Для Чаадаева он — носитель отрицательного
начала, губительного для «духовного христианства». Напротив,
Бакунин, Белинский, Герцен восприняли философию Гегеля как
последнее слово науки, как «алгебру революции».

Все эти различия определяются тем, что Чаадаев, как и
славянофилы,— выразитель русской романтической культурной
традиции, тогда как западники начинают традицию русского

' Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 293.

Просвещения, возникшую не в результате прямого заимствования
и подражания (как в XVIII веке), а как внутренняя, глубоко обос-
нованная социально-экономическими процессами (вступление Рос-
сии, в полосу капиталистического развития) потребность в ходе
становления русской национальной культуры. С начала 60-х годов
на смену Гегелю приходит философия Фейербаха.

Философия русских просветителей 40—60-х годов строилась
как альтернатива славянофильской «философии тотальности».
В сфере познания они последовательно ориентировались на «нау-
ку» и особенно на такие разделы естествознания, как физика, хи-
мия и физиология. Наиболее полно (насколько возможно в
условиях цензуры) общий контур материалистической философии
просветителей обрисовал Н. Г. Чернышевский (1828—1889) в
статье «Антропологический принцип в философии», направ-
ленной против спиритуализма и психофизического параллелизма.
Утверждение единства и целостности человеческого организма
(«человеческой натуры») осуществляется как результат трактовки
всего бытия в виде многообразия форм материи. Антропология
Чернышевского базируется на зоологии Ламарка (трансфор-
мизм), геологии Лайеля и космологии Лапласа. В конечном сче-
те — на онтологии, сформулированной Чернышевским в одном
из сибирских писем: «То, что существует,— материя. Материя
имеет качества. Проявления качеств — это силы. То, что мы назы-
ваем законами природы, это способы действия сил» '.

В контексте «антропологического материализма» строится
принципиально антиальтруистическая этическая доктрина. Такие
понятия традиционной христианской этики, как «долг», «любовь»,
«самоотвержение» и т. п., решительно устраняются в пользу
признания базисного свойства «природы человека» — эгоизма.
В теории «разумного эгоизма» находит свое выражение этический
рационализм, устанавливающий первенство разума над волей и,
соответственно, просвещения над нравственным совершенствова-
нием. Добро, отождествляемое с пользой, становится реальной
ценностью для человека. И единственная проблема в том, чтобы
рационально убедить его в максимальной выгодности (для него
самого) такого поведения, которое ориентировано на пользу всего
человечества, определяемую пользой «человека вообще». В рамках
этой доктрины человек как абсолютная ценность становится прин-
ципом критики религиозного отчуждения и государственно-бюро-
кратического деспотизма. Одновременно это порождает ориента-
цию на максимальное благо максимального числа людей. В кон-
кретной ситуации России середины XIX века это означало ориен-
тацию на социализм и революционное действие.

В этой ориентации отразилась специфика русского Просве-
щения, впитавшего опыт утопически-социалистической критики

¹ Чернышевский Н. Г. Соч. В 2 т. М., 1987. Т. 2. С. 378.

буржуазного экономического и либерального политического строя
и тесно связавшего демократию и социализм. В этой логике социа-
лизм мыслился как возникающий в результате прямого антисамо-
державного революционно-демократического действия (крестьян-
ская революция) либо из общины («русский социализм» Герцена),
либо как строй производственно-сельскохозяйственных ассоциа-
ций (Чернышевский), либо как безгосударственный коммунализм
(Бакунин).

В последней трети XIX века резко выраженные черты «фило-
софии индивидуальности» стали постепенно сглаживаться в идео-
логии народничества. Народники сохранили сциентизм (отсюда
симпатии к позитивизму), но острота дилеммы «самодержа-
вие — социализм» во многом снялась за счет выдвижения на
первый план идеала «некапиталистического пути», обосновы-
вавшегося с помощью «субъективной социологии». В этой доктри-
не объективизм социальной науки дополнялся и корректировался
личностно-нравственным «идеалом». Поэтому и в сфере нравствен-
ности яркий личностный акцент философии Герцена, Чернышев-
ского, Писарева, Лаврова оказался несколько ослабленным и сме-
щенным в сторону славянофильского подхода («торжество лично-
го начала при посредстве общинного» — сущность социализма
по Н. К. Михайловскому).

Непосредственными продолжателями славянофильской «фило-
софии тотальности» в 60—70-е годы выступили почвенники.
Полемизируя с «теоретизмом» славянофилов и «нигилизмом» ре-
волюционных демократов, они обратились к сфере интуитивно-
художественного, «органического» (А. А. Григорьев) и даже ирра-
ционально-подсознательного (Ф. М. Достоевский). Последний
в набросках своей «системы истинной философии» развил аргу-
ментацию в пользу бессмертия души и построил историософ-
скую концепцию, делящую историю человечества на три стадии:
патриархальность (естественная коллективность), цивилизация
(болезненная индивидуализация, порождающая «сознание» как
болезнь) и, наконец, христианство как синтез предыдущих. С по-
зиций этой схемы он полемизировал против социализма как
порождения католицизма и атеизма. Социализм — путь внешнего
устроения человечества, тогда как, полагал Достоевский, в основе
всякой социальности всегда лежит нравственное самосовершен-
ствование человека.

Убеждение славянофилов и Достоевского в особой роли рус-
ского народа в истории как хранителя православное™ легло в
основу историософской концепции Н. Я. Данилевского (1822 —
1885). В книге «Россия и Европа» он выделил в истории 12
«культурно-исторических типов» и особый — славянский, кото-
рый должен стать первым, гармонически соединяющим основные
виды человеческой деятельности (религию, науку, политику, эко-
номику).

Яркой оригинальностью в традиции «философии тотальности»
выделяется пессимистическая историософия К. Н. Леонтьева
(1831 —1891), построенная на отказе от национального принципа.
Отвергая любую попытку «заземлить», гуманизировать христиан-
ство и усматривая в этом уступку буржуазному идеалу «равенст-
ва», он избирает в качестве идеальной модели социума «визан-
тизм». Именно в нем видит он воплощение принципа «цветущего
многообразия», характерного для средневековья. Монархия рас-
сматривается Леонтьевым как исключительно охранительная
форма. Православие — как суровая аскетическая вера на грани
мироотрицания. Существенный компонент «славяновосточной
цивилизации», долженствующей в оставшийся ей срок (все циви-
лизации живут не более 12 столетий) устоять среди охватывающего
мир буржуазного хаоса «вторичного смесительного упрощения»,—
поземельная община. Рассмотрение ее исключительно в социаль-
ном аспекте отражает то предельное сужение сферы нравственно-
сти в доктрине Леонтьева, за которым стоит отказ от принципа
личности.

К концу XIX века дилемма «тотальность — индивидуальность»
достигает предельного драматизма и одновременно порождает но-
вый синтез. В первом случае речь идет о противостоянии Η. Φ. Фе-
доров — Л. Н. Толстой, во втором — о философии «положитель-
ного всеединства» Вл. С. Соловьева.

И Федоров, и Толстой обозначают ту грань, за которой фило-
софская теория непосредственно воплощается в жизненную прак-
тику. Религиозно-нравственная сфера поэтому выступает цент-
ральной в их учениях. Однако уже сама форма избираемой ими
религиозности предельно поляризует их. Если Федоров опирается
на православное христианство, то Толстой создает свою «рацио-
нальную» религию, включающую все ценное для него из христиан-
ства и восточных религий (буддизм, даосизм, конфуцианство,
индуизм, даосизм). Для него это — истинное христианство, но не
как «мистическое учение», а как «новое жизнепонимание», осно-
ванное на принципах «любви» («бог есть любовь») и «непротивле-
ния злу».

В сфере нравственности Федоров и Толстой ориентированы на
«братство» как высочайшую ценность. Но «братство» Федорова до-
стигается на пути «всеобщего синтеза», объединяющего теоре-
тический и практический разум, бога, человека и природу, науку
и искусство в религии (в празднике пасхи). Его философия
«общего дела» (или «супраморализм») есть проект «материа-
лизации» христианской догматики в этике при помощи якобы
осуществляемой победы над смертью (воскрешение всех ранее
живших людей, регуляция природы в земных и космических
масштабах).

Альтернативой федоровскому проекту «общего дела» выступи-
ла толстовская концепция истории и человека.

Еще в эпилоге к «Войне и миру» Толстой сформулировал по-
следовательно детерминистский взгляд на историю как соверша-
ющуюся независимо от человеческой свободы и фактически отри-
цающую таковую. Этот взгляд, полагал он, не только не отрицает,
«но даже утверждает ту почву, на которой строятся государствен-
ные и церковные учреждения» '. Поставив затем под сомнение
сам факт существования таких учреждений как носителей «зла»
и «насилия», Толстой приходит к выводу о необходимости соеди-
нения людей в рамках внегосударственных форм, основанных на
принципе любви к ближнему. «И как только любовь к ближнему
станет для человека естественной,— полагал он,— новые условия
христианской жизни образуются сами собой... И для того, чтобы
это осуществилось и люди поступали сообразно их совести, не нуж-
но делать никаких положительных усилий; наоборот, им нужно
приостановить все свои усилия» ².

Философия Вл. Соловьева (1853—1900) впитала в себя основ-
ные тенденции русской религиозной философии XIX века и за-
кономерно оказалась ее завершающим синтезом. В славянофиль-
ской традиции противостояния западному «рационализму» он на-
чинает с критики «отвлеченных начал», выдвигая идеал «свобод-
ной теософии», совмещающей эмпиризм, рационализм и мистику.
Социальный идеал Вл. Соловьева — «свободная теократия» или
«вселенская церковь», чуждая какого-либо национализма и объ-
единяющая православие, католицизм и протестантизм. Реализация
этого идеала предполагает «свободную теургию», созидающую ко-
нечную стадию истории — «Богочеловечество». Основной пафос
соловьевской «философии всеединства» — «оправдание добра»,
вытекающее из понимания «сущего» как блага.

Последней работой Соловьева стали «Три разговора о войне,
прогрессе и конце всемирной истории...», посвященные развер-
нутой критике религиозно-философского учения Л. Толстого.
Присущий этой работе активный полемический пафос заставляет
усомниться в правильности распространенной трактовки этого
произведения как отразившего кризисно-пессимистический пере-
лом в мировоззрении Соловьева. Его обращение к проблеме «ми-
рового зла» предстает как закономерное, ибо без ее всесторон-
него исследования «оправдание добра» оказывается неполным.
«Есть ли зло только естественный недостаток, несовершенство,
само собою исчезающее с ростом добра, или оно есть действи-
тельная сила, посредством соблазнов владеющая нашим миром,
так что для успешной борьбы с нею нужно иметь точку опоры
в ином порядке бытия?» ³ — таков центральный вопрос «Трех раз-
говоров».

Толстой Л. Н. Собр. соч. В 12 т. М., 1987. Т. 6. С. 363.
² Толстой Л. Н. Поли. собр. соч. М. 1958. Т. 90. С. 44.
³ Соловьев Вл. Соч. В 2 т. М, 1988. Т. 2. С. 636.

Отвечая на него, Соловьев последовательно опровергает тезис
о непротивлении злу силой, показывая необходимость войны в
обреченном на несовершенство мире; отстаивает значимость для
человечества европейской цивилизации, отвергаемой Толстым. И,
наконец, он противопоставляет толстовскому принципу имманент-
ного изживания зла путем самосовершенствования новозаветно-
апокалиптический взгляд на неизбежность временного торжества
мирового зла (пришествие Антихриста) и победу над ним в конце
истории. Не личный пессимизм, а христианский эсхатологизм
отразился в таком провидении грядущих человеческих судеб:
«Историческим силам, царящим над массой человечества, еще
предстоит столкнуться и перемешаться, прежде чем на этом раз-
дирающем себя звере вырастет новая голова — всемирно-объ-
единяющая власть антихриста», который «набросит блестящий
покров добра и правды на тайну крайнего беззакония в пору ее
конечного проявления...» ' Не унывать и отчаиваться призывал
в своей последней работе Соловьев, а распознать «заранее эту об-
манчивую личину, под которой скрывается злая бездна» ² и муже-
ственно противостоять ей.

Подобно русской литературе XIX века, русская философия это-
го периода может считаться своеобразной классикой в нацио-
нальной философской традиции. Именно в ее рамках сложились
и выявили себя магистральные направления, нашедшие свое про-
должение уже в XX веке. Так, например, через Чаадаева и Со-
ловьева, Федорова и Достоевского пролегла дорога к философским
поискам Н. А. Бердяева. Фундаментальные идеи славянофилов
и Вл. Соловьева развивали С. Н. и Е. Н. Трубецкие, С. Н. Бул-
гаков, В. Ф. Эрн, П. А. Флоренский. Наконец, ориентированные
на неокантианство и феноменологию концепции Н. О. Лосского,
С. Л. Франка, Г. Г. Шпета, И. А. Ильина, Б. А. Яковенко также
имеют свои истоки в философии XIX века.

Русская философская мысль развивалась в тесной связи и
взаимодействии с развитием философской мысли других народов
нашей страны.