Зак. 4338. обусловлена его связью с пространственно-временными условия­ми: а именно акт возникает только здесь и сейчас

обусловлена его связью с пространственно-временными условия­ми: а именно акт возникает только "здесь" и "сейчас". Простран­ственно-временные условия возникновения акта включают и психофизические условия. Для того чтобы возникли определен­ные акты, требуется соответствующее состояние нашего организ­ма, чувственное восприятие, представления. Психофизическая обусловленность не означает, что соответствующие условия явля­ются причиной возникновения акта. Акт сохраняет свою самосто­ятельность, несмотря на определенную зависимость от психофи­зических условий. Такая самостоятельность делает возможным сохранение одного и того же акта при изменяющихся психофи­зических условиях. Это означает, что однажды возникший акт воспроизводится, вновь возникает при встрече с предметами того же ряда, что и предмет, относительно которого он некогда возник. Самостоятельность по отношению к психофизическим условиям является для Хенгстенберга важнейшей онтологической характе­ристикой акта и сущности как его предмета.

Самостоятельность по отношению к психофизическим усло­виям предполагает также отсутствие у актов становления, что указывает, по мнению Хенгстенберга, на некую "прафеноме-нальность актов", под которой понимается несводимость бытия какого-либо сущего к бытию другого сущего. Акт не сводим ни к психофизическим условиям своего возникновения, ни к кау­зальному воздействию объективно сущего, на которое он на­правлен. Если бы причиной возникновения акта было объектив­но существующее, то акт не мог бы быть выражением спонтан­ной личной обращенности человеческого духа к бытию. Акт нельзя вывести из другого акта, так как всякий отдельный акт связан с индивидуальной сущностью и поэтому необходимо

изначален.

Но если дело обстоит таким образом, т. е. акт не выводим ни из сущего, ни из другого духовного акта, то правомерно задать воп­рос, результатом чего является духовный акт? Предваряя этот воп­рос, Хенгстенберг вводит в контекст философского рассуждения Божественного Творца. Прафеноменальность, утверждает он, не ис­ключает "отношения к Творцу". Объективность Творца состоит именно в том, что, воззвав нечто к бытию, он наделяет это нечто бытийной самостоятельностью, предполагающей самостоятельность

действия. В применении к актам это означает, что "Творец вызы­вает акты к бытию такими, что они являются одновременно дея­тельностью личностного духа в его встрече с сущим. Это един­ственное онтологически возможное высказывание, которое можно сделать относительно вопроса о происхождении актов"²³.

Резюмируем. Хенгстенберг, по сути, достиг для себя цели своего философско-антропологического построения. Специфика существо­вания человека связана с его способностью к объективному отноше­нию к бытию, а эта способность объявляется обусловленной способ­ностью реализовывать духовные акты, в которых прозревается сущ­ность. Способность к реализации духовных актов, как утверждается, может стать понятной только, если прибегнуть к представлению о Творце, поскольку ее, как стремится доказать Хенгстенберг, нельзя вывести из земных условий бытия человека. Все предшествующее теоретическое построение должно подводить к выводу о том, что в своей основе специфика человеческого бытия обусловлена соответ­ствующим замыслом Божественного Творца. Здесь наглядно реали­зуется выявленная нами принципиальная установка философско-религиозной антропологии: антропологическое построение должно указать на существование Бога, а это указание, в свою очередь, задает горизонт антропологического исследования.

Учение об актах также является, по сути дела, философско-антропологическим указанием на существование Бога. Только при­влечение божественной инстанции может объяснить возникнове­ние и способ функционирования такой специфически человеческой характеристики, как способность к осуществлению духовных актов, какими их представляет Хенгстенберг.

Продолжим экспозицию концепции Хенгстенберга. В этой кон­цепции "онтология акта" служит основой онтологии духа. И акт, и дух в онтологическом отношении характеризуются простотой, над-временностью, отсутствием становления, независимостью от пси­хофизических условий и прафеноменальностью.

Различие между духом и актом состоит в том, что дух осуще­ствляет предшествующее актам движение к целому сущего. Не­смотря на свою надвременность, дух подвержен изменению, свя­занному с тем, что каждый акт изменяет его отношение к миру. Дух есть нечто самостоятельное и тем самым служит гарантом бы­тийного постоянства "самости".

Хенгстенберг подчеркивает прафеноменальность акта и его не­зависимость. В связи с этим, естественно, возникает аналитический вопрос о взаимодействии духа с другими элементами антропологи­ческой реальности. Если относительно воздействия духа на них Хенгстенберг пытается что-то сказать, представляя дух в качестве некоего метабиологического принципа, то об обратном воздействии речь вообще не идет. Но трудно представить себе некую интегри­рованную целостность, не имея представления о характере функци­онального взаимодействия ее составляющих.

Метафизика, или онтология духа, дает возможность Хенгстен-бергу перейти к соответствующему метафизическому истолкованию жизненного полюса, т. е. психофизической структуры человека, че­рез исследование отношений метабиологического принципа и психо­физической организации человека. В целях определения этих отно­шений Хенгстенберг представляет биологическую структуру человека в виде пирамиды.

На самом нижнем уровне мы обнаруживаем атомы и моле­кулы. Определенное множество молекул образует клетку, а их множество образует тот или иной орган. Отдельные органы объе­диняются в целостность. По мнению Хенгстенберга, существуют три позиции в понимании принципа этого объединения. В со­ответствии с первой принципом объединения органов в целост­ность является само тело, предстающее в этом случае как вершина экзистенциальной иерархии, как завершенная целостность, объе­диняющая в себе подчиненные целостности. Эту позицию Хен­гстенберг называет "натуралистической". Она противоречит, по его мнению, как результатам феноменологического рассмотрения человека как существа, способного к объективности, так и резуль­татам метафизического исследования человеческого духа. Если придерживаться натуралистической позиции, то человек обладает структурным строением животного. Но животное не способно к объективной установке по отношению к миру. Согласно этой позиции человек состоял бы только из тела, а дух стал бы чем-то излишним. Эта позиция неприемлема для Хенгстенберга, ут­верждающего, что тело представляет собой незавершенную цело­стность.

В соответствии со второй позицией роль принципа, объединя­ющего органы человеческого тела и управляющего ими, играет дух.

Эту позицию Хенгстенберг называет биологистской, поскольку дух здесь отождествляется с жизненной функцией. Смысловое назна­чение духа исчерпывается в данном случае поддержанием жизни определенного витального целого. Эта позиция неприемлема для Хенгстенберга потому, что не признается метафизическое своеобра­зие духа. Хенгстенберг ссылается при этом на Шелера, который считал, что дух трансцендентен по отношению ко всем биологичес­ким жизненным целям.

Сам Хенгстенберг придерживается третьей позиции в соот­ветствии с которой отдельные органы объединяются в человечес­кое тело посредством духа, не утрачивающим при этом своего метафизического своеобразия. "Тело, - заключает он, - постоян­но субстанциализируется, не становясь при этом субстанцией"²⁴ Подобное экзистенциальное строение человека обусловливает его уникальное положение в космосе, в "царстве творений" В этом строении существует разрыв, которого нет в других живых суще­ствах. Но самое своеобразное состоит в том, что этот разрыв преодолевается посредством того самого принципа, который по­служил его причиной.

^ Отношение между духом и телом человека носит характер выражения духа в материи". Дух образует из "хтонических элементов" тело как специфически человеческое материальное единство. Он сообщает телу определенный порядок, обладает определенной властью над ним. В силу этого отношение между духом и телом обозначается как "авторитарное участие" Дух сообщает телу не только порядок, но и известную самостоятель­ность. Авторитарное участие в связи с этим переходит до изве­стной степени в "отношение партнерства". Отношение духа и тела является определенным смысловым процессом. Конституирование тела может, по Хенгстенбергу, рассматриваться как цель этого процесса, а сохранение и развертывание человеческой сущности -как его критерий и исполнение. Только посредством духа, сотруд­ничающего с телом, человеческая личность может создавать раз­личные смысловые образования.

Мы можем утверждать, что так называемая "метафизика живо­го тела" лишь конкретизирует принципиальное положение об ант-ропобиологической специфике, обусловленной ее служебной соот­несенностью с духом как метабиологическим принципом которое

было выдвинуто в феноменологической части концепции Хенг-стенберга Такой же конкретизацией этого положения является и учение о психической стороне жизненного полюса человека, клю­чом к пониманию которой служит то обстоятельство, что психи­ческая сторона человеческой витальности специализирована для объективности так же, как и физическая"".

Подобно телу, "я" не обладает изначальной целостностью и

самостоятельностью, и лишь посредством ^*^^^ ческие компоненты оформляются в целостность я. Хенгстеноерг

подчеркивает, что не следует "я" понимать в смысле некоей души, существующей в человеке наряду с духом. Существование такой души означало бы разрушение единства человеческого бытия. Фун­кциональное назначение "я" в структуре человеческой целостнос­ти - "психическое выражение" духа, подобно тому как; ™^ьшол-няет функцию физического выражения духа. Тело и я образуют определенное жизненное единство, гарантом коего в конечном сче­те является дух, сообщающий им это единство в процессе своего «словесного" самовыражения. Тело и "я", пишет Хенгстенберг, воз­никают на основе общей жизни, которая индивидуализирована в каждом человеке. Но они в то же время являются чем-то большим, чем жизнь: они суть "слова" духа, возникающие из жизни и выхо­дящие за ее пределы. Это отличает тело от животного организма,

"я" - от витальной души животного.

Полная формулаконституциичеловеческойличностивконцеп-

цииХенгстенбергагласит:человеческаяличностьконституируетсяв
духе, жизни и "принципе личности". Все эти компоненты выполня­
ют особую онтологическую функцию. Дух является ближайшей це­
лью экзистенциальной самореализации. Для духа витальный слои
тела и "я" играют служебную роль. Жизнь (тело и "я) определяет,
напротив, способ бытия духа, способ, которым он себя выражает и
представляет. "Особая онтологическая функция принципа личности
состоит не в том, чтобы образовывать единство духа и жизни, она
салоетскореевопределении способа, каким реализуется это един­
ство, варьирующееся от человека к человеку"²⁶. _п

После рассмотрения всех "онтологически-конститутивных мо­ментов Хенгстенберг предлагает следующее "полное сущностное определение" человека как личности, которая уникально и индиви­дуально конституирована в духе и теле.

Расчленив антропологическую целостность на относительно самостоятельные компоненты, Хенгстенберг неизбежно должен был предпринимать значительные усилия для того, чтобы как-то интегрировать их в целостный образ. Эти усилия воплощаются в утверждениях о процессе конституирования в целостность, о принципе конституции, о посреднических функциях принципа личности и т. п.

Развертывание бытия и сущности человека свидетельствует, по мнению Хенгстенберга, о том, что человек обладает "онтологичес­ким смыслом", который, однако, не является самоцелью, посколь­ку призван служить реализации личностного смысла. "Онтологи­ческий смысл лишь тогда полностью исполнен, когда он вливается в личностный и становится через это плодотворным... Но мы лишь тогда достигаем полного сущностного определения человека, когда рассматриваем оба смысла в необходимом отношении к бесконеч­ному полагателю смысла, от которого человек постоянно получает свой онтологический смысл и во исполнение предначертания кото­рого он реализует свой личностный смысл"²⁷.

Таким образом, итогом философско-антропологических усилий Хенгстенберга является теономное сущностное определение челове­ка, выступающее как развернутое философско-антропологическое обоснование существования Бога.

§ 3. Теоморфный образ человека в антропологической концепции эмериха корета

Эмерих Корет стремится показать теоморфность сущностной структуры человека, что по определению требует философско-антропологического удостоверения существования личностного Бога. Корет полагает, что осмысление сущности человека должно ис­ходить из феноменов существования человека в мире, в связи с чем подчеркивает, что философская антропология, стремящаяся по возможности полно познать человека, должна прежде всего постичь, что такое мир человека, каковы его базисные структуры. С этой целью необходимо определить, в каком смысле здесь понимается мир.

Мир в космологическом смысле следует понимать как объек­тивную действительность, как она есть сама по себе. Этот мир не мыслится в соотнесении с человеком как мир для нас. Такое поня­тие мира есть абстракция и непригодно в качестве "понятия мира человека".

Но мир можно понимать в социологическом смысле, как обще­ственно-исторический, как жизненное пространство человека в со­циальном, политическом и культурном отношениях. Корет считает, что и это понятие мира непригодно в качестве "понятия мира чело­века". Оно, с одной стороны, слишком узко для обозначения сово­купного контекста человеческого существования (для этой цели боль­ше подходит космологическое понятие мира), а с другой — слиш­ком широко для обозначения конкретного жизненного контекста того или иного человека, той или иной группы людей.

"Трансцендентальное понятие мира" у Канта также не может, по мнению Корета, служить понятием мира человека. Мир для Канта — это совокупность всех явлений, т. е. совокупность всех возможных предметов опыта. Такое понятие мира отражает пред­ставление о том, что человек как чистый субъект противостоит миру объектов. Это представление неверно, поскольку человеческая си­туация — это ситуация диалектической самореализации и реализа­ции мира, самопонимания и миропонимания.

Наиболее конкретно и полно, считает Корет, ситуацию чело­века в мире выражает феноменологическое понятие мира, связан­ное с учением Э. Гуссерля о жизненном мире, где человек и мир предстают в своей взаимообусловленности. Дальнейшее развитие оно получило у М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра, М. Мерло-Понти, Р. Бультмана, Г.-Г. Гадамера и др. В духе этого феноменологи­чески-антропологического понятия мир, как считает Корет, можно определить "как целостность нашего конкретного жизненного про­странства и горизонта понимания"²⁸. Неисчерпаемость опыта, как теоретического, так и практического, наглядно показывает, что мир в этом смысле принципиально не может быть фиксирован­ной величиной. Опыт постоянно перешагивает границы того или иного нашего мира опыта и понимания. Наш мир — это откры­тый мир с подвижными границами.

Понятие открытости человека миру, одно из основных поня­тий современной философской антропологии, имеет у Корета

двоякий смысл: человек открыт миру и его мир - открытый мир. Как и другие антропологи, он определяет содержание данного понятия через противопоставление человека животному. Подобно Шелеру, Плеснеру, Гелену, Хенгстенбергу и другим, Корет отме­чает способность человека (в отличие от животного) занять по­зицию по отношению к "со-миру", к своим побуждениям. Ди­станцирование человека по отношению к своей жизненной ситу­ации, отделенность от нее являются базисной структурой человеческого поведения, имеющей в высшей степени позитив­ный смысл, поскольку осуществляет "функцию опосредования". Реализуя себя, человек опосредует свой мир через познание, деятельность, оформление. Но, опосредуя мир, человек опосредует и себя самого в этом своем мире.

Опосредование предполагает отрицание непосредственного, так как человек отделяет себя от непосредственно данного. Отрицание непосредственного выражается уже на уровне биологии человека в его неспециализированности, которую можно считать недостатком, по мнению Корета, только с животно-биологической точки зрения, поскольку для человека она служит условием возможности опосре­дования действительности в человеческий мир. Базисная структура поведения человека, представшая как опосредование непосредствен­ного, выражает его базисную свободу.

Базисная свобода является условием возможности всех видов поведения человека в мире. Это утверждение Корет стремится под­твердить анализом одного из важнейших жизнепроявлений челове­ка - познания. Сущность познания составляет мышление. Для че­ловека не существует чисто чувственного восприятия, оно всегда пронизано мышлением, и в этом состоит его отличие от чувствен­ного восприятия животного. Человеческое мышление обладает спо­собностью образовывать понятия. Корет сопоставляет вещь и по­нятие: вещь конкретна и единична; понятие, напротив, абстрактно и всеобще. Понятие может быть соотнесено со множеством различ­ных вещей. Это возможно потому, что способы бытия вещи и понятия принципиально различны. Материальные вещи в своем существовании связаны с пространством и временем. Чисто мыс­лительное смысловое содержание, которое мы постигаем в поня­тии, не связано, подчеркивает Корет, с конкретным местом в про­странстве и времени. Оно уже не подчинено законам пространства

и времени, т. е. преодолевает измерения материального, ограничен­ного пространством и временем бытия. Способность человеческого мышления к образованию понятий, дистанцированных по отноше­нию к материальному бытию, истолковывается Коретом как под­тверждение базисной свободы человека — его сущностной характе­ристики.

Корет далее утверждает, что способность образовывать поня­тия характеризует дух человека только негативно, т. е. как нечто, выходящее за рамки материального бытия. Философский анализ мышления призван дать и "положительное определение" челове­ческого духа, а следовательно, сущности человека. Мышление в определении Корета есть познание, осуществляющееся посред­ством суждений. Суждение утверждает, что нечто есть таково. Утверждая бытие какого-либо сущего, характеризуя его, суждение помещает это конкретное бытие в бытие вообще. Утверждение бытия какого-либо сущего в бытии вообще означает, что в суж­дении происходит сополагание бытия вообще. Корет подчеркива­ет, что мышление как познание посредством понятий и суждений возможно только "в горизонте бытия вообще". Это выявляет базисную структуру нашего мышления, которому принципиально открыта "совокупность бытия".

Анализ природы мышления позволяет "положительно" опре­делить сущность человеческого духа. Он не только выходит за рамки вещно-материального бытия, но и в определенном смысле преодолевает, как считает Корет, ограниченность конечного бытия и выходит в бесконечную ширь бытия в целом. "Каждая реали­зация познания и воления обусловлена горизонтом бытия вооб­ще... В каждой реализации познания и воления, даже если она направлена непосредственно на конечное сущее, — пишет Ко­рет, — происходит выхождение к безграничной целостности бы­тия. Выхождение к безграничной целостности бытия всегда оз­начает имплицитное выхождение к бесконечному бытию Бога, которое конституирует безусловность и безграничность бытийного горизонта"²⁹.

Но это не означает, что человеческий дух перестает быть конеч­ным духом и приобретает актуальную бесконечность, что сделало бы человека Богом. Способ бытия человеческого духа обозначается схоластическим термином как виртуальная бесконечность.

Вопрос о сущностной конституции человека, связанный с фе­номенологическим рассмотрением его важнейших жизнепроявле-ний, приобретает у Корета форму трансцендентального вопроса "об априорном основании сознательной и свободной реализации чело­веческого бытия". Каковы условия возможности познания, воле­ния и т. д.? Рассматривая в качестве таких условий определенные способности человека, Корет подчеркивает при этом, что эти спо­собности не следует понимать как обособленные сущности, подле­жащие предметному анализу. Они постигаются только через реали­зацию соответствующих актов, что предполагает, в свою очередь, "последнее единство и источник происхождения", обусловливаю­щий единство сознания в многообразии его актов. Но и об этом можно говорить лишь в смысле трансцендентального условия. Толь­ко при этом условии, подчеркивает Корет, - возможно то, что ре­ально дано. Требуется внутреннее основание, которое конституиру­ет единство человеческого бытия. Внутренним принципом челове­ческого бытия, жизни и сознания является душа. Душа может быть постигнута только как трансцендентально-онтологическое условие реального, многообразно дифференцированного и все же едино-центрированного человеческого бытия.

Душа, таким образом, принципиально предшествует сознатель­ной самореализации человека и предстает как метафизический прин­цип, обосновывающий целостность телесной и духовной жизни. Она выступает, с одной стороны, как формообразующий, сущност-но-конститутивный принцип тела, делающий материю живым че­ловеческим телом, а с другой - как основа сознательной духовной жизни. Высшую способность, присущую душе и конституирую­щую человека в его специфической сущности, Корет обозначает как дух, или лучше, "духовную душу". А ту вершину, где душа приобретает у-себя-бытие, он обозначает как "я", которое выступа­ет как трансцендентальный принцип, конституирующий и обус­ловливающий сознание.

Понимая под личностью сущностное единство тела и духа как индивидуальную самость, реализующуюся в сознательном само­обладании, совокупную действительность отдельного человека, который реализует себя как некую целостность и испытывает себя в качестве такой целостности, Корет вновь указывает на транс­цендентную структуру человеческой самореализации, в соответ-

ствии с которой человек тем в большей степени реализует свою сущность, чем в большей степени он выходит за пределы самого себя. Так как тело и дух не являются двумя различными сферами, а дух реализуется в теле и тело есть среда существования духа в мире, то имманентность и трансценденция образуют нерастор­жимую диалектическую связь. Трансценденция необходимо свя­зана с реализацией в мире, она осуществляется как выхождение за пределы имманентности.

Трансценденция духа в имманентности пространственно-вре­менного процесса является условием реализации истории. Отсюда следует, что поскольку исторический процесс в значительной мере определяется трансценденцией человека к безусловному, то смысл истории не может заключаться только в эмпирическом протекании событий, в пространственно-временной имманентности историчес­кого процесса. История не движется к какому-то внутриисторичес-кому, достижимому, конечному состоянию, как бы утопически его ни представляли. "Сама история требует - если она в целом вооб­ще должна иметь смысл - надысторического завершения. Только отсюда, провозглашает Корет, история получает смысл"³⁰.

Вопрос о смысле истории нерасторжимо связан у Корета с вопросом о смысле жизни человека. Корет считает правомерным сделать следующий вывод из своего исследования: "При всей обусловленности конкретных жизненных отношений человек ис­пытывает себя в горизонте абсолютного. Человек всегда предпо­лагает - хотим мы этого или нет - абсолютное, как условие собственной возможности, которое образует последнюю и безус­ловную смысловую основу человеческого бытия"³¹. Эта основа способна задать смысл всему остальному смысловому ряду бытия только в том случае, если сама не обусловлена и не ограничена содержанием какой-то имманентной бытийной или ценностной сферы. Подобная основа должна быть "абсолютно трансценден­тной величиной", т. е. Богом.

ГЛАВА ОДИННАДЦАТАЯ