Зак. 4338. иными словами, субстанциального единства личности и жизнен­ного центра человека

иными словами, субстанциального единства личности и "жизнен­ного центра" человека. "Между духом и жизнью, личностью и жизненным центром, — пишет Шел ер в работе "Сущность и фор­мы симпатии", — существует не субстанциальная, а только динами­чески-каузальная связь единства"⁴. Это убеждение сохраняется и в его поздних работах. Именно в силу отрицания субстанциального единства человека Шел ер противостоит различным вариантам фи­лософии жизни, приверженцы которой, как известно, стремились представить дух как форму жизни. Так, к примеру, для Г. Зиммеля дух выступал "самотрансценденцией" жизни, а Г. Дриш утверждал, что дух есть высшее цветение жизни и порожден ею. Шелер, таким образом, решительно отвергает самый смысл попыток биологичес­кого редукционизма.

Жизнь человека содержит в себе все формы и в принципе не отличается от жизни животного. И поздний Шелер сохраняет свое убеждение в том, что "человек — естественный человек есть живот­ное. Он не развился из животного царства, а был, есть и всегда останется животным"⁵. Это убеждение Шелер сохранял на протя­жении всего своего творчества. Наиболее веским обоснованием та­кого утверждения служит, по мнению Шелера, наличие практичес­кого интеллекта у некоторых видов животных. В области практи­ческого интеллекта между человеком и животным существует различие лишь по степени, хотя оно и очень велико.

В связи с рассмотрением различных ступеней жизни Шелер вынужден задаться вопросом о том, существует ли "сущностное различие" между человеком и высшими животными или это лишь различие по степени. Он отвергает имеющиеся на этот счет точки зрения, первая из которых отрицает наличие у животных какого-либо практического интеллекта, а в соответствии со второй — чело­век представляет собой лишь эволюционное продолжение живот­ного царства, обладая теми же способностями, что и животное, но носящими более сложный характер. Даже духовная сфера предстает в рамках последней как укорененная в чувственном опыте и ин-стинктуально-побудительной сфере человека.

Шелер утверждает, что между человеком и животным суще­ствует сущностное различие, обусловленное наличием у человека духа. Дух предстает как радикально отличный от всякой жизни принцип. "Новый принцип, - пишет Шелер, - находится вне все-

го, что мы можем назвать "жизнью" в самом широком смысле: то, что единственно делает человека человеком, является не новой сту­пенью жизни, тем более не новой ступенью психического, а прин­ципом, противоположным всякой жизни, в том числе и жизни человека, является новым сущностным фактом"⁶. Это определение подтверждает его прежнее высказывание: "Вот подлинное сущнос­тное понятие человека: он есть нечто, что трансцендирует самое себя, свою жизнь и всякую жизнь"⁷. Это возможно благодаря тому, что он является носителем духовных актов, которые независимы от его биологической организации.

Шелер не ограничивается простой ссылкой на наличие у чело­века духа, а стремится дать развернутый анализ "духовного поведе­ния" человека, показать, почему дух действительно можно считать надживотным принципом. Базисной характеристикой духа являет­ся его "открытость миру". Это понятие стало основным в совре­менной философской антропологии. Истолкование открытости че­ловека миру в смысле его определенной "надмирности" и соответ­ственно причастности божественной реальности — принципиальный прием философско-религиозной антропологии.

Как же раскрывает Шелер это понятие? Открытость духа человека миру противопоставляется им связанности, ограниченно­сти животного средой обитания, для обозначения которой он использует понятие "со-мир", т. е. непосредственно окружающий мир, жестко скоррелированный с его биологической организаци­ей. Дух человека преодолевает ограничения среды и выходит в открытый мир, осознавая его при этом именно как мир. Дух открыт миру в силу того, что способен освободиться от давления и воздействия витальных сил. Свобода человека от жесткой свя­занности средой проявляется в его способности изменять и фор­мировать свое жизненное пространство. Освобождение от воздей­ствия витальных сил означает не только расширение "поля ви­димости", но и изменение того, что предстает восприятию. Мир, к которому нам открывает доступ дух, — это мир объектов, пред­метов.

Дух человека способен возвысить первоначально данные ему "центры сопротивления и реакции", которыми единственно обла­дает животное и в которых оно экстатически растворяется, до уров­ня "предметов". Он способен сам постичь качественное бытие пред-

метов без ограничений, которыми обременяют этот предметный мир и его данность витальная побудительная система, а также чув­ственные функции и органы чувств. В силу этой своей способнос­ти дух есть "объективность". Это понятие так же, как и понятие открытости человека миру, широко используется в современной философской антропологии. Способность к объективности нераз­рывно связана с самосознанием. Вещи как объекты, как предметы могут существовать только для наделенного способностью самосоз­нания индивида.

В одной из своих последних работ Шелер следующим образом резюмирует основные характеристики духа: "1. Определяемость субъекта только через содержание вещи, в противоположность определяемости побуждениями, потребностями, внутренними со­стояниями организма. 2. Бескорыстная любовь к миру как пре­одоление всякого отношения к вещам, определяемого побуждени­ями. 3. Способность отделять содержание (сущность) от суще­ствования и способность на основании этой сущности прозревать то, что значимо и истинно для всех вещей и случаев, обладающих этой же самой сущностью (априорное видение)"⁸. Таким образом в качестве основных характеристик духа Шелер называет способ­ность к объективности, любви, к априорному созерцанию сущно­стей. Последнюю способность он называет способностью к "иде-ации". Она позволяет человеку постигать сущности вещей и сущностные структуры мира, исходя из единичного объекта ка­кого-либо рода.

Любовь указывается Шелером не только как одна из характе­ристик духа, но и как его "прародительница". Возможно, именно в связи с этим Шелер не сужает сферу духа до сферы только мысли­тельных операций, но включает в число духовных актов и некото­рые "волевые" и "эмоциональные" элементы, которые традиция относила к сфере чувственности. Шелер относит к сфере духа все чистые акты, независимые от психофизической организации чело­века. Духовные волевые и эмоциональные акты обладают априор­ным содержанием. Это априорное содержание не заимствуется из мышления. Такие акты изучаются этикой, а не логикой, гносеоло­гией и т. п.

Включение волевых эмоциональных актов в сферу духа дало некоторым интерпретаторам повод говорить о том, что в антропо-

логии Шелера наряду с дуалистической схемой присутствуют и тенденции к постижению человека как некоей целостности, един­ства, поскольку эти акты, как утверждается, образуют нечто вроде перехода между двумя полюсами антропологического дуализма. Такая точка зрения представляется нам неверной в силу того, что духов­ные эмоциональные и волевые акты, по Шелеру, столь же принци­пиально отличаются от соответствующих актов, проистекающих из психофизической сферы, как и вся сфера духа принципиально от­личается от сферы жизни.

1.1.1. Поскольку человеческая личность может быть охарактери­зована только в связи с понятием духа, постольку рассмотрение пос­леднего с необходимостью приводит к проблеме личности. Всякий дух необходимо носит личностный характер. Личность, - указывает Шелер в книге "Формализм в этике и неформальная этика ценнос­тей", - это сущностно-необходимая и единственная форма существо­вания духа. В работе "Положение человека в космосе" личность оп­ределяется как "центр актов", в котором дух является в рамках конеч­ных бытийных сфер и который резко отличается от всех функ­циональных "жизненных центров". Таким образом, можно констати­ровать, что понятие личности не претерпело сколько-нибудь суще­ственных изменений в поздний период творчества Шелера.

Во все периоды своего творчества Шелер разрабатывает поня­тие личности через негативное соотношение со схоластическим суб-станциализмом, с позицией Канта и персоналистским актуализмом. В соответствии с формалистской позицией Канта личность, полага­ет Шелер, предстает "как А" какой-либо разумной деятельности", а нравственная личность - как "А'волевой деятельности, согласной нравственному закону". Формализм, подчеркивает Шелер, прав в утверждении того, что личность нельзя мыслить как вещь или как субстанцию, но заблуждение его заключается в том, что личность отождествляется с формальной, всеобщеобязательной схемой дей­ствия. При этом формализм не в состоянии объяснить конкретную содержательность личности, ее уникальность. В понимании лично­сти Шелер, на наш взгляд, стремится к какой-то срединной пози­ции между схоластическим принципом "из бытия вытекает дей­ствие" и актуалистским принципом "из действия вытекает бытие". Таким образом, основой для разработки концепции личности у Шелера служит учение о духовных актах. Личность поэтому есть

конкретное, сущностное бытийное единство актов различного вида, которое предшествует всем сущностным различиям актов. "Бытие личности "фундирует" все сущностно различные акты"¹⁰. Сущнос­ти различных актов выявляются посредством "феноменологичес­кой редукции" биопсихической организации человека. Акты могут быть даны только в процессе их реализации, посредством рефлек­сии, сопровождающей эту реализацию. Но эта данность не означа­ет возможность объективации актов. Тем более не поддается объек­тивации личность.

Личность в концепции Шелера предстает как психофизически индифферентная. При этом он стремится отделить личность от "я". В отличие от личности "я" может объективироваться посредством внутреннего восприятия, соответственно может быть предметом пси­хологической науки.

Всякий акт принадлежит какой-либо личности, а всякий пред­мет - в соответствии с априорно-сущностными закономерностями, как их понимает феноменолог Шелер, - принадлежит какому-либо миру. Различным видам актов соответствуют различные предмет­ные сферы. Подобно тому как личность является живым связую­щим единством, центром различных интенциональностей, так свя­зующим единством различных предметных сфер является мир, по­лучающий свою конкретность как коррелят конкретной личности. Таким образом, каждой индивидуальной личности соответствует индивидуальный мир. Мир, соотнесенный с личностью, принадле­жит ей, необходимо индивидуален и уникален. Существование этого мира является, как считает Шелер, интуитивной "самоданностью". 1.1.2. Поздний Шелер уделяет значительное внимание жизнен­ному полюсу антропологического дуализма, подчеркивая значение и бытийную мощь иррациональных сил. Дух по-прежнему остается в его представлении онтологически нередуцируемым и независи­мым, однако лишается одной существенной характеристики - спо­собности к самореализации. Так, ранее, в книге "О вечном в чело­веке", человеческий дух наделялся способностью творческой само­реализации, средством которой выступала личностная свободная юля. Дух здесь представал как "конечный коррелят" бесконечного ду­ховного Бога-творца. Самостоятельность духа и его способность к спонтанной самореализации Шелер отстаивал и в работе "Сущ­ность и формы симпатии", где он полемизировал с теорией

3. Фрейда, считавшего, как известно, что источником духовной деятельности являются вытесненные и сублимированные либидо-нозные импульсы. Шелер утверждал здесь, что сфера духовных актов существует сама по себе, ее нельзя генетически вывести из низшей сферы бытия, каковой является сфера либидо. Соответ­ственно дух использует либидонозную энергию, но эта энергия не является его единственным энергетическим источником, но скорее служит дополнением к собственной его энергии.

Поздний Шелер не признает более наличия специфической ду­ховной энергии. Энергию для самореализации дух заимствует те­перь у жизненного начала, дух как атрибут божественного бытия также лишен способности к самореализации. Деятельность духа воз­можна только через заимствование у жизни ее энергии и могуще­ственности — через сублимацию, подавление порывов, аскезу.

Это означает и изменение в понимании Шелером природы бо­жества. Несмотря на то, что напряжение между двумя атрибутами божества, духом и порывом, носит характер взаимодополнения, не­враждебности, само существование такого напряжения лишает Бога того совершенства, каким обладал Бог раннего Шелера. Кроме того, Бог находится в теснейшей связи с эволюцией мира, эволюцией человека и его историей. Через мир, в первую очередь через чело­века, божество осознает само себя, разрешает изначальное напряже­ние в самом себе.

1.1.3. Концептуализация бытийно-сущностной структуры че­ловека как дуалистической по определению означает, что Шелер изначально не ставит целью представить эту структуру как це­лостное единство. Тем не менее является самоочевидной данно­стью, что человек представляет собой определенное единство. Это очевидно и для тех, кто провозглашает различного рода антропо­логические дуализмы или триализмы. Соответственно и они в конечном счете изображают человека как определенную функци­ональную целостность. Вопрос заключается в том, каким образом, по их представлениям, обеспечивается такая функциональная целостность, как осуществляется взаимодействие и опосредование между структурными компонентами.

Попытка реконструировать шелеровский образ человека как от­ражение его онтологического единства связаны именно с потребно­стью представить человека как единое образование. Но такие уси-

лия нельзя признать убедительными, поскольку сам Шелер не пред­принял развернутой попытки определить сколько-нибудь полно характер взаимодействия полюсов своего антропологического дуа­лизма. Так, в поздний период своего творчества он офаничивается указанием на "энергизацию" духа жизнью и "идеацию" жизни посредством духа. Однако такое указание нельзя считать разверну­той содержательно-аналитической характеристикой отношения между духом и жизнью.

И все же Шелеру необходимо представить образ человека как воспроизведение его онтологического единства. На наш взгляд, Шелер потому и мог концептуализировать дуалистическую сущ­ностную идею человека, по сути дела не определяя при этом характера связи между полюсами дуализма, что в каком-то пос­леднем основании гарантом целостного единства человека у него выступает божество. На раннем этапе творчества таким гарантом служил христиански понимаемый Бог, а на позднем — божество, внутренняя структура которого совпадала с онтологической струк­турой человека.

Таким образом, для того чтобы представить сущностную струк­туру человека как определенное целостное единство, философско-антропологическая концепция Шелера неизбежно должна удосто­верять существование Бога, т. е. должна содержать указания на его существование. Характер шелеровской антропологической концеп­ции таков, что только такое удостоверение может подтвердить ее содержание.

Постараемся теперь эксплицировать антропологические пост­роения Шелера, используемые для указания на существование бо­жественной реальности. Решение этой задачи целесообразно начать с выяснения взглядов Шелера на проблему существования Бога.

1.2. По Шелеру, сфера абсолютного бытия необходимо суще­ствует для сознания человека. Невозможно представить себе, пола­гает он, дух, который был бы совершенно изолированным от нее. Сфера абсолютного бытия — одна из "нередуцируемых" сфер. Под той или иной сферой бытия Шелер понимает некоторую его часть, данную человеку необходимо, интуитивно и непосредственно, как коррелят определенных актов. Она дана "до" объектов, наполняю­щих ее, в силу чего определенные объекты всегда предстают как

находящиеся в соответствующей сфере. Каждая из сфер связана со всеми другими, но не сводима ни к какой другой. Сферы бытия образуют определенный иерархический порядок, вершиной которо­го является сфера абсолютного бытия, далее располагаются сфера существования других людей, сфера внешнего мира, сфера внут­реннего мира человека и сфера собственного тела человека.

Утверждение о необходимо данном сознанию человека суще­ствовании сферы абсолютного бытия предполагает, казалось бы, что всякие демонстрации существования божества являются из­лишними. Но Шелер отнюдь не делает такого вывода. Любой аспект философского исследования человека признан не только соотнести человека с Богом, но и указать на существование Бога. Особенностью философско-религиозной антропологической кон­цепции Шелера является именно то обстоятельство, что соотне­сение человека с Богом или, по крайней мере, с идеей Бога полагается в качестве интуитивно-очевидной необходимости, и в то же время необходимость такого соотнесения обосновывается. Это обоснование и есть, по сути, указание на существование божественной реальности.

Кроме того, философско-антропологические конструкции при­званы определить по мере возможности природу божества, поскольку необходимое осознание человеком наличия сферы абсолютного бы­тия не означает, что человек обладает истинным представлением о содержании этой сферы. Человек обладает только самой формаль­ной идеей абсолюта, наделенного всегда двумя атрибутами: суве­ренностью бытия и совершенной ценностью.

В философско-антропологической концепции Шелера можно выделить несколько основных указаний на существование боже­ственной реальности. Эти указания соотносят человека с различно понимаемой божественной реальностью. Одни из них стремятся удостоверить существование или по крайней мере "идею" личност­ного Бога, т. е. теистическую идею. А то, что содержится в поздних произведениях, указывает на существование божества, природа ко­торого отличается, причем существенно, от классического теисти­ческого понятия Бога. Поскольку теистические, по своей сути, ука­зания рассматривались нами в контексте анализа средств и спосо­бов подтверждения существования Бога, понимаемого в перспективе философско-теистического понятия, то здесь мы сосредоточим вни-

мание на философско-антропологическом указании, присутствую­щем в поздних произведениях Шелера.

1.2.1. Важной особенностью поздних произведений Шелера яв­ляется обращение к проблемам человека, его сущности и судьбы, обусловленное тем, что человек, по мнению Шелера, это та реаль­ность, исходя из которой легче всего постичь характер бытия. Зна­чение человеческой реальности определяется ее метафизическим до­стоинством. Нетрудно видеть, что здесь воспроизводится принцип философско-религиозной антропологии: утверждение и обоснова­ние нерасторжимой связи между божественной и человеческой ре­альностью. Эта связь в антропологии позднего Шелера имеет два аспекта. С одной стороны, природа человека обнаруживает природу бытия, антропология выступает как основа онтологии и метафизи­ки. С другой стороны, божество, каким оно предстает в свете ант­ропологии, использует человека и человеческую историю в каче­стве средства становления, в ходе которого напряжение в самом божестве должно быть разрешено: божество должно достигнуть не­достающих ему гармонии и полноты.

Антропология способна выявить природу бытия, способна стать "метаантропологией" потому, что человек является "микрокосмо­сом", вобрав в себя все ступени реальности и прежде всего дух. Нерасторжимая связь антропологии с метафизикой обусловлена и тем обстоятельством, что после Канта метафизика, по мнению Шелера, может быть уже только метаантропологической, а не кос­мологической. "Вся западноевропейская докантовская метафизика пыталась пробиться к абсолютному бытию, исходя из бытия кос­моса, во всех случаях исходя из предметного бытия, — пишет Ше-лер в работе "Философское мировоззрение". — Кант в своей крити­ке разума выявил это как невозможное предприятие. Он справед­ливо учит: всякое предметное бытие внешнего и внутреннего мира следует прежде всего соотнести с человеком. Все бытийные формы зависят от человека. Весь предметный мир и его бытийные формы являются не "бытием-в-себе", а противочленом и вырезом из этого бытия, соответствующим совокупной духовной и телесной органи­зации человека". Это позволяет Шел еру сделать следующий вывод о том, что "Только исходя из сущностного образа человека, кото­рый изучается философской антропологией, можно сделать заклю­чение относительно подлинных атрибутов высшей основы всех ве-

щей"¹¹. Здесь Шелер отчетливо сформулировал один из теоретичес­ких мотивов "антропологического поворота" в метафизике и теоло­гии, часто провозглашаемого в качестве единственно возможного в "послекантовской" философии и теологии.

Метафизика как метаантропология приходит к знанию о суще­ствовании божества и знанию о его атрибутах посредством "транс­цендентального способа заключения". В целях истолкования этого заключения Шелер задает вопрос о том, как следует понимать то обстоятельство, что мы должны отделить порядок ценностей от человеческого осознания этого порядка и в то же время должны признать бессмыслицей самостоятельное существование этого по­рядка без существования человеческого любящего духа как его субъекта. Иными словами, как следует понимать независимый от нас порядок идей без мыслящего их человека?

По мнению Шелера, в тех случаях, когда обнаруживается одно­временно зависимость и независимость каких-либо предметностей от человека, "нам не остается ничего иного, как соотнести бытийные сферы, существующие независимо от человека, с актами одного един­ственного надсингулярного духа, который должен быть атрибутом пра-сущего бытия, действовать в человеке и возрастать посредством человека"¹². Такое трансцендентальное соотнесение основывается на двух посылках. Во-первых, Шелер утверждает независимость бытия мира от бытия человека и его эмпирического сознания. Во-вторых, существуют строгие сущностные связи между определенными ду­ховными актами и регионами бытия, к которым мы получаем доступ благодаря указанным актам. На основании этих посылок Шелер счи­тает возможным утверждать, что основе всех вещей следует припи­сать все то в наших актах и операциях, что дает нам этот доступ. Это утверждение может стать понятным, только если рассматривать че­ловеческие духовные акты в качестве части или продолжения актов некоего всеобъемлющего духовного субъекта.

Трансцендентальное заключение, обосновывающее наличие в божестве атрибута бесконечной духовности, может быть использо­вано и для заключения - на основе жизни как компонента челове­ческой целостности - о существовании в божестве атрибута беско­нечной жизни, "порыва".

Вышеприведенные рассуждения позволяют Шелеру положитель­но ответить на вопрос, к которому его ведет "ступенчатое строение

мира": "Не выглядит ли все таким образом, как если бы существо­вала некая последовательность, через которую пра-сущее бытие в построении мира все больше стремится к себе с тем, чтобы на всех новых ступенях и во все новых измерениях осознавать себя и на­конец в человеке прийти к полному самообладанию и самопости­жению"¹³. И в пра-сущем, абсолютном бытии существует, как ут­верждает Шелер, противоположность, определенная им как антро­пологически конститутивная, т. е. противоположность между

жизнью и духом.

Стремление к снятию этой напряженной противоположности ведет к миростановлению пра-сущего бытия. Это бытие - Бог -не совершенное и завершенное, а в мировом процессе осуществ­ляющееся, становящееся божество. В процессе миростановления человек и происходящая в нем борьба занимает центральное место. Человек, "частичный центр" вселенской драмы, своим "бытийным центром" должен ответить на идеальное требование и подхватить знамя борьбы.

Два основополагающих атрибута божества определяются сле­дующим образом: "Высшему бытию должен быть присущ, с одной стороны, идееобразующий бесконечный дух, разум, из которого совокупно проистекает сущностная структура человека. Во-вторых, ему присущ иррациональный порыв, полагающий иррациональное наличное бытие и случайное так-бытие (образы). Это динамичная, преисполненная фантазии мощь, в которой укоренены силовые центры и поля органической природы и единая жизнь, ритмично проявляющаяся в рождении и смерти индивидов и видов"¹⁴.

Таким образом, Бог в философии позднего Шелера - это ста­новящийся Бог, в котором существует конститутивное напряжение между слепым порывом и духом. Это напряжение является осно­вой жизни мира. Этот Бог отличен от бесконечного личностного духа, ценность которого служит основой всего ценностного уни­версума. Бог позднего Шелера тем более отличен от трансцендент­ного и творящего личностного Бога, доступного нам только в рели­гиозных актах.

В связи с этим можно утверждать, что поздний Шелер пере­ходит с теистических позиций на позиции "эволюционного пан­теизма".

§ 2. Обоснование христианского образа человека в философской антропологии Ганса Эдуарда Хенгстенберга

Наиболее полно содержание творчество классиков современ­ной философской антропологии использовано в концепции Ган­са-Эдуарда Хенгстенберга, основой которой послужили идеи Шелера и Гелена. Хенгстенберг стремится продемонстрировать, что "онтологический" и "личностный" смысл человека находятся в необходимом отношении к Богу, а объективная базисная уста­новка человека по отношению к бытию находит свою кульмина­цию в "религиозной объективности". Хенгстенберг начинает с феноменологического описания основных поведенческих характе­ристик человека, которые затем получают религиозно-метафизи­ческое и в конечном счете теономное истолкование.

2.1. Феноменологическое описание человека концентрируется на характеристике способности человека к "объективности" как определенной поведенческой структуре. Это описание призвано показать, что отношение человека к миру, все способы его по­ведения в мире свидетельствуют о его способности к "объектив­ности", являющейся базисным определением человека. "Под объек­тивностью, — пишет Хенгстенберг, — мы понимаем такую уста­новку, которая предполагает обращение к предмету, исходящее из интересов самого предмета, свободное от соображений пользы. Такое обращение может реализовываться как созерцающее пости­жение, как практическое действие или как эмоциональная оцен­ка"¹⁵. Объективность, таким образом, означает, что человек спо­собен понять "бытийный проект" того или иного сущего и готов способствовать реализации этого проекта. Хенгстенберг утвержда­ет, что объективность как форма поведения характерна только для человека, является его специфическим достоянием. Базисная ус­тановка объективности присуща только человеку. По его мнению, она "в принципе отличается от всех коррелятивных способов поведения животного"¹⁶.

Объективность является надживотной формой поведения чело­века, о чем свидетельствует возможность выбора между объектив­ностью, необъективностью и утилитарной установкой. Принципи­альное решение "за или против" объективности безосновно, здесь

правомерно говорить об "абсолютном индетерминизме". Характер решения зависит не от силы разума или силы воли, а связан с послушанием или непослушанием по отношению к "призыву бы­тия обращаться с ним объективно". Человек не может не знать о своих базисных решениях, но это не значит, что решение принима­ется как рационально осознанное. Это не предметное знание о соб­ственных действиях, а непредметное познание, совершающееся в сфере надсознательного, качественно отличной от сферы рацио­нально-предметного сознания.

Поскольку решение "за или против" объективности определяет характер вытекающей из него мотивации и соответственно дей­ствий, то Хенгстенберг называет такое решение "предрешением". Оно обозначает результирующую совокупность действий конкрет­ного человека. Предрешение — это его свободное самоопределение.

Способность человека принимать решение "за или против" объективности призвана пролить свет, согласно Хенгстенбергу, и на другие измерения человеческого бытия: смыслосозидающую деятельность человека, его биологическую организацию и "об­щинную", т. е. социально-историческую жизнь. Описание этих измерений должно дать феноменологически полную картину че­ловеческого бытия и послужить надежным основанием "метафи­зики человека".

Решение "за или против" объективности есть одновременно решение "за или против смысла". Хотя способность постигать и задавать смысл является важнейшей характеристикой человека, тем не менее, по мнению Хенгстенберга, невозможно дать адекватное определение понятию смысла. Однако, полагает он, действие чело­века можно считать осмысленным тогда, когда принятие позитив­ного предрешения вытекает из его сознательной инициативы. Реа­лизация смысла означает, что человек вступает в "объективную" связь с вещами. Хенгстенберг подчеркивает, что в процессе реали­зации смысла человек завершает свое объективное отношение к миру, реализуя тем самым и свою человечность.

"Объективность" является и принципом биологической орга­низации человека. "Человеческая материя", по его утверждению, организована таким образом, чтобы сделать возможной для челове­ка объективную установку по отношению к миру, соответственно — объективное поведение в мире.

Хенгстенберг отмечает, что характеристика человека как суще­ства, биологически неспециализированного, неверна. Органы чело­веческого тела лишь постольку не специализированы, поскольку за ними не закреплены жесткие биологические задачи в смысле детер­минированности средой, т. е. неспециализированными их можно счи­тать только с узкой биологистской точки зрения, не признающей принципиального биологического своеобразия человека. Эта точка зрения предполагает в качестве догмы, что человеческая биология должна анализироваться в терминах животной биологии. В соответ­ствии с этим она должна быть чем-то замкнутым, не допускающим какого-либо внебиологического определения. В лучшем случае по­добное внебиологическое определение должно быть чем-то надстро­енным над животной биологией. Действительно, с этих позиций, как указывает Хенгстенберг, отсутствие у человеческих органов спе-циализированности в смысле жесткой функциональной зависимости от среды можно квалифицировать как неспециализированность. Но именно в отсутствии такой жесткой зависимости и проявляется спе­цифическая специализированность человека - специализированность для объективности. Человек, как подчеркивает Хенгстенберг, "через свою специализированность для объективности обрел свою постоян­ную природу"¹⁷. Эта особенность специализированное™ человека, отражающая специфичность человеческой биологии, определяется" метабиологическим принципом". Соответственно всякие характери­стики человека как существа "недостаточного", так и не обретшего или еще не обретшего свою природу неверны.

На наш взгляд, в основе подхода Хенгстенберга к проблеме биологии человека лежит идея Гелена о человеке как уникальном "проекте" природы, получающая здесь совершенно иное истолко­вание. Ведь ни Гелен, ни Шелер не утверждали, что биология че­ловека определяется метабиологическим принципом. Гелен отстаи­вал позиции биологического монизма, а Шелер провоглашал прин­ципиальный дуализм духа и жизни. В антропологии Хенгстенберга специфика биологической организации человека является резуль­татом действия внебиологического принципа, воплощенного в по­нятии духа человека, соотнесенного с трансцендентно-божествен-ной реальностью.

Объективность, которую человек должен реализовывать во всех сферах своей жизнедеятельности, достигает кульминации в религи-

озной объективности, что связано с бытийным достоинством ее объекта. Хенгстенберг так определяет религиозную объективность: "Сущее, к которому мы здесь стремимся, не таково, что может утрачивать или приобретать, бытие, оно не зависимо и от нашего благорасположения. Оно есть в силу своей безусловной полноты. Наша любовь поэтому здесь превращается в поклонение. Мы ис­пытываем радость, что это высшее существо есть и что оно таково, каково есть. Ядро благочестия - обращение к Богу ради Бога, по­скольку Он есть, каков Он есть, а не поскольку мы чего-то ожида­ем от Него или испытываем страх перед Ним"¹⁸.

Таким образом, в феноменологической части своей концепции Хенгстенберг стремится показать, что все аспекты жизни человека определяются его способностью к объективности как некоторой по­веденческой структуре в широком смысле слова.

2.2. Результаты феноменологического рассмотрения в-мире-бытия человека, по намерениям Хенгстенберга, должны быть подвергнуты метафизической обработке. Это означает, что в со­ответствии с его методологической программой должен быть поставлен вопрос о том, "каково основание человеческой способ­ности к объективности и на каком основании человек вынужден принимать решение за или против объективности"¹⁹. Трансцен­дентально-метафизический вопрос об условиях возможности фе­номенологически выявленных характеристик сущего ориентирован на выявление онтологического принципа этого сущего.

Принцип, на основании которого человек способен к объек­тивности, не может, считает Хенгстенберг, совпадать с какой-нибудь отдельной способностью человека - рассудком, волей, чувством и т. д. Любая из них может служить как объективности, так и необъективности. Кроме того, способность к объективности в равной мере может проявляться и в интеллектуальной, и в волевой, и в эмоциональной сферах. Искомый принцип не рас­щепляется на отдельные способности, но представляет онтологи­ческую основу всех этих способностей. Кроме того, принцип, лежащий в основе способности к объективности, не может быть чем-то, что является общим для человека и животного, поскольку животное не способно к объективному поведению. Соответствен­но данный принцип в человеке должен быть чем-то не только

метафизиологическим, но и метапсихическим. Эти рассуждения подводят Хенгстенберга к выводу о том, что им должен быть "духовный" принцип. И действительно "вслед за Шелером, — заявляет он, — мы называем этот принцип "духом""²⁰.

Но Хенгстенберг следует за Шелером не только в обозначении. Он воспроизводит принципиальный теоретический ход Шелера и полярно разделяет дух и остальную сферу человеческого бытия, которую так же, как и Шелер, называет жизнью. Он пишет: "От­сюда вытекает прежде всего двуполюсность человеческого суще­ствования: дух, как один полюс, противостоит другому, который мы вслед за Шелером хотели бы назвать жизненным полюсом. Этот полюс, в свою очередь, существует в полярном напряжении между физиологической и психической сферами"²¹. Хенгстенберг подчеркивает, что дух отличается от психического гораздо сильнее, чем психическое от физиологического. Человек, руководствующийся объективностью, аргументирует Хенгстенберг, способен при опре­деленных обстоятельствах принести жизнь в жертву.

Хенгстенберг не удовлетворяется простым указанием на дух как основу объективности. Метафизика духа должна выявить, каким образом дух делает человека способным к объективности. Дух по­тому является принципом объективности, пишет Хенгстенберг, что в "нем и через него мы обладаем способностью осуществлять ду­ховные акты"²². Следовательно, действительность духа реализуется в духовных актах. Соответственно, анализ духовного акта и при­зван определить природу духа. Духовный же акт, в свою очередь, определяется, исходя из сущности как коррелятивной ему предмет­ности, поскольку духовный акт — это та духовная действитель­ность, которая соответствует прозрению сущности.

Сущность конституируется в признаках, но она не разложима на признаки, соответственно сущность не анализируема. Сущ­ность проста. Она не только проста, но и действительна, посколь­ку действительны конституирующие ее признаки. Действитель­ность сущности означает, по мнению Хенгстенберга, ее индиви­дуальность.

Характер сущности указывает на характер акта, который, как и сущность, не только прост, но и действителен. Действитель­ность акта проявляется в том, что он участвует в индивидуали­зации того, кто его совершает. Наконец, действительность акта