Зак. 4338. ность вариативности в создании не только социальных, но и культурно-смысловых порядков

ность вариативности в создании не только социальных, но и культурно-смысловых порядков. Все эти представления образуют предметную область философской антропологии в той или иной ее разновидности.

Принято различать философскую антропологию в широком и в узком смысле слова.

Философская антропология в широком смысле слова — это со­вокупность философских высказываний и учений о фундамен­тальных свойствах человека, его положении в космосе, отноше­ниях с различными внеположными ему сферами бытия. Если несколько упрощать ситуацию, то можно сказать, что философ­ская антропология в широком смысле совпадает с историей философии в определенном, а именно антропологическом аспекте. Ведь всякое развернутое или систематизированное философское построение содержит или по меньшей мере подразумевает какие-то философско-антропологические утверждения.

Философская антропология в узком смысле — это философское течение двадцатого столетия, которое началось в двадцатые годы и пережило краткое цветение в период между двумя мировыми вой­нами. Макс Шелер, один из основных представителей философс­кой антропологии, считал, что она способна и будет играть роль базисной дисциплины, причем по отношению не только к класси­ческим философским дисциплинам, но и по отношению к наукам, изучающим человека. Правда, этому ожиданию не суждено было сбыться.

Философская антропология в этом смысле в значительной степени сводится к творчеству ее основателей Макса Шелера, Гельмута Плеснера и Арнольда Гелена. Концепции двух после­дних мы уже рассматривали при обращении к проблематике философской критики религии. Концепция М. Шелера будет анализироваться ниже. Кроме того, творчество всех этих мысли­телей многообразно используется в современной философско-религиозной антропологии, которая станет основным объектом нашего рассмотрения.

1.3. Религиозная антропология представляет собой весьма слож­ное образование. Всякая религия содержит какие-то антропологи­ческие представления и учения. Они определяют, если говорить

кратко, природу и судьбу человека через соотнесение с божествен­ной реальностью, как ее воспринимает и понимает данная религия.

Антропологические представления религии получают, как пра­вило, и теоретическое оформление. В этом случае они образуют составную часть того, что называется доктринальным измерени­ем религии.

Христианская традиция выработала две формы теоретического постижения и осмысления своих антропологических представле­ний — теологическую и философскую. Соответственно можно говорить о теологической и о философско-религиозной антропо­логии.

Существуют различные взгляды на соотношение этих антропо­логии. Преобладает точка зрения, согласно которой между ними вряд ли можно провести сколько-нибудь существенное различие. Такую позицию четко сформулировал К. И. Никонов. Он полага­ет, что "богословская антропология с необходимостью является од­новременно и философской антропологией. Все это обрисовывает существенное мировоззренческое единство богословской и религи­озно-философской антропологии, которые в равной мере исходят из признания того, что человека можно понять только путем выяв­ления в нем сверхъестественного начала и установления его связи с Богом"¹. Вывод К. И. Никонова относится главным образом к со­временной христианской антропологии. Тем с большим правом его можно отнести к христианской антропологии предшествующих эпох.

Действительно, к подавляющему большинству концепций, где христианская антропология находится в фокусе внимания, вряд ли применимо различение между теологической и философско-рели­гиозной антропологией.

В то же время оно правомерно в отношении той совокупности концепций, которую мы выделяем и обозначаем как "современная философско-религиозная антропология". Этим обусловлено и рас­смотрение философско-религиозной антропологии в контексте дан­ной работы.

1.3.1. Предметом христианской теологической антропологии яв­ляется бытие человека перед лицом Бога, его жизнь как тварного, т. е. сотворенного Богом, создания. Теологической антропологии как разновидности теологии присущи в общем все те характеристи­ки, что и теологии в целом.

Теологическая антропология представляет собой усилия по ос­мыслению человека, его места в бытии прежде всего в свете биб­лейского свидетельства. Это осмысление приобретает развернуто-систематизированный и теоретизированный характер благодаря при­влечению разнообразных мыслительных средств, прежде всего благодаря привлечению ресурсов философии.

Соответственным образом в состав теологической антрополо­гии входят библейская антропология, складывающаяся из антропо­логии Ветхого Завета и Нового Завета, а также более или менее систематизированные теоретические размышления о человеке, на­личествующие в различных разделах теологии. В общем, теологи­ческая антропология может рассматриваться и как особая теологи­ческая дисциплина, ориентированная на выработку относительно единого связного учения о человеке, и как сквозная тематика ос­новных разделов теологии.

Вообще предметная сфера теологической антропологии во мно­гом совпадает с предметной сферой теологии как таковой, посколь­ку теологическая антропология всегда так или иначе концентрирует свои усилия на осмыслении отношения между Богом и человеком, что предполагает обращение к очень широкому кругу основопола­гающих теологических тем.

Важно отметить, что, несмотря на известный "антропоцент­ризм" христианской традиции, на протяжении долгого времени теологическая антропология представала не в виде единого связ­ного учения, а в виде соотнесенных друг с другом, но в общем разрозненных положений. Эти положения представляли собой отчасти ответы на проблемы, поставленные еще в античности, как, например, проблемы отношения между телом и душой, проблемы свободы воли и свободы вообще, проблемы смерти и бессмертия, проблема зла.

Главным же образом это были положения, связанные с осмыс­лением содержания Библии. Речь идет о богоподобии человека, его греховности, покаянии и многих других проблемах*.

Все указанные положения так или иначе связаны с вопросом о душе человека. И исторически различные стороны этого вопроса,

* Эти проблемы носят специфически теологический характер и по этой причине остаются вне сферы нашего рассмотрения.

разнообразные способы его осмысления фактически совпадают с проблемной сферой того, что в современных условиях обозначается как теологическая антропология. Это во многом объясняется тем, что отцы церкви понимали отношение Бога к человеку прежде все­го как отношение Бога к душе человека.

В то же время сказанное не означает, что теология предавала забвению или относилась уничижительно к проблеме тела. В христианской теологии отношение к телу никогда не было столь негативным, как, скажем, в гностицизме или в ряде неоплатони­ческих течений. Достаточно вспомнить, что средневековая схолас­тика, опираясь на аристотелевское учение о форме и материи, смог­ла разработать концепцию соподчиненного отношения между ду­шой, соответственно благодатью, с одной стороны, и телом, собственно, природой — с другой.

Новое время с его новым историческим опытом поставило теологическую антропологию перед необходимостью каким-то образом учитывать этот новый опыт. Особое значение имела автономизация философии и науки по отношению к теологии. Оформляется и начинает развиваться автономное философско-антропологическое и научно-антропологическое знание. Теологи­ческая антропология наряду с разработкой традиционных проблем должна обращаться ко множеству новых. Разумеется, и традици­онные подходы к традиционным проблемам неизбежно претерпе­вают определенные изменения.

Для теологической антропологии огромное значение приобре­тают вопросы отношения с философским и научным знанием, а также тесно связанные с этими вопросами задачи по разработке в теологической перспективе целостного образа человека.

Выскажем свою позицию по этим вопросам, значение которых лишь возрастает со временем.

Теологическая антропология, притязающая на целостное по­стижение антропологической проблематики, должна соотноситься как с науками, изучающими человека, так и с разнообразными фи­лософскими антропологиями. Следует отметить, что в отношении с науками у теологии возникает меньше напряжений, чем в отноше­нии с философскими антропологиями. Дело, по-видимому, в том, что теология в состоянии интегрировать тем или иным способом научные знания в разрабатываемый ею образ человека. В то же

время философская антропология в ряде своих разновидностей пред­лагает целостный образ человека, соответственно свои представле­ния о происхождении, природе и жизнедеятельности человека. Именно такой целостный образ человека, как правило, оказывается несовместимым или трудно совместимым с теологическим образом

человека.

Теологическая антропология не притязает быть заменой или син­тезирующим завершением научно-антропологических исследований. Это означает, по существу, что теологическая антропология не при­тязает на создание завершенного тотального теоретического проекта, в котором были бы интегрированы научные, философские и соб­ственно теологические знания. Теологическая антропология стремится к постоянно свершаемому, но не окончательному синтезу донаучно­го и научного, а также философского знания на основании собствен­ных принципов, одним из которых, причем важнейшим, является учет когнитивных содержаний библейского свидетельства.

1.3.2. Философско-религиозная антропология представляет со­бой теоретическое образование, возникшее на стыке современной философии и теологии христианских конфессий. Правомерность выделения ряда антропологических концепций в особое образова­ние, а также отделение этого образования от теологической антро­пологии получит обоснование в дальнейшем, особенно в процессе разработки нормативной теоретической программы философско-ре­лигиозной антропологии.

Основной довод в пользу нашей позиции заключается в том, что концепции, о которых идет речь, работают как бы "снизу", осуществляя разработку образа человека прежде всего в соотнесе­нии с природно-космическим контекстом его бытия. Уже факти­чески как следствие философской концептуализации возникает та­кой образ человека, который показывает сущностную связь челове­ка с Богом. Сам образ человека должен предстать в этом случае как нечто прозрачное относительно трансцендентно-божественной ре­альности, как ее понимает христианская традиция.

Подобная принципиальная установка философско-религиозной антропологии определяет ее специфику и соответственно ее отли­чие от других видов светской и религиозной антропологии. В про­тивоположность различным типам светской антропологической философии, таким, как биоантропология, культурантропология и

другие, она стремится показать, что философско-антропологичес-кие проблемы могут получить адекватное решение только в контек­сте религиозной мысли, в соотнесении с определенными момента­ми христианского образа человека.

В отличие же от иных разновидностей религиозной антрополо­гии она трактует образ человека не как готовую онтологическую структуру, на основе которой можно изобразить драму существова­ния человека в ее христианском понимании, а как такой, который лишь предстоит теоретически представить и который затем сможет указать и условия возможности этой бытийной драмы, изображе­нием и осмыслением которой занимаются другие разновидности религиозной антропологии, и прежде всего собственно теологичес­кая антропология.

Философско-религиозные антропологи стремятся показать прежде всего, что фундаментальные христианские представления являются единственно истинным ответом на разнообразные и интенсивные попытки осмыслить проблему человека. В философско-религиоз­ной антропологии концептуализируется бытийная сущностная струк­тура человека, призванная указать онтологические условия возмож­ности различных аспектов жизнедеятельности человека. Такая кон­цептуализация соответствует принципиальным устремлениям всякой философско-антропологической теории. В этой перспективе фило­софско-религиозная антропология должна предстать как разновид­ность антропологической философии.

Свои задачи философско-религиозная антропология стремится решать посредством синтеза различных философско-антропологи-ческих подходов. Важнейшим источником философско-религиоз­ной антропологии является та часть антропологической светской философии, что была выше названа философской антропологией в узком смысле слова.

Философско-религиозная антропология стремится именно к философски доказательному подтверждению основных моментов христианского образа человека. Она не занимается осмыслением христианских антропологических постулатов — это дело теологи­ческой антропологии, теологии морали, христологии, учения о спасении и т. д.

Если сжато выразить суть устремлений философско-религи­озной антропологии в содержательном плане, то можно сказать

следующее. Философско-религиозные антропологи стремятся так представить сущностно-онтологический образ человека, чтобы эта связь человека с Богом с необходимостью явствовала из самой структуры этого образа.

Всякая философско-религиозная антропологическая концеп­ция имеет целью и должна представить философские указания на существование Бога. Если антропологическая теория принимает существование Бога за не требующую подтверждения данность и в своих построениях исходит из нее, то такую теорию следует считать определенным вариантом теологической, но не философ­ско-религиозной антропологии.

* * *

Итак, наша позиция заключается в том, что следует проводить четкое различие между теологической и философско-религиозной антропологией. Современная философско-религиозная антропология в соответствии со своими теоретическими принципами является преж­де всего антропологическим вариантом того вида теоретизирования, который можно обозначить как "философская теология".

Философско-теологическое теоретизирование отличается от соб­ственно теологического, и, подобно тому как можно констатиро­вать общее различие между указанными двумя видами теоретизи­рования, можно констатировать и различие между философско-теологической и теологической антропологией. Но при этом, разумеется, не следует преувеличивать значение этого различия.

Дальнейший анализ призван, в числе прочего, способствовать обоснованию такой точки зрения.

§ 2. Теоретическая программа философско-религиозной антропологии

Представленная здесь программа является своего рода пред­ложением относительно того, какой должна быть та или иная философско-религиозная антропологическая концепция, чтобы был реализован тот философско-теологический проект, о кото-

ром шла речь при характеристике философско-религиозной ант­ропологии.

Образ человека, концептуализируемый в философско-религи­озной антропологии, призван свидетельствовать, что христианское объяснение бытийной драмы человека, возможность "безусловной исполненности религиозного существования" и т. д. необходимо вытекают из самой сущности человека, понимаемой как совер­шенно конкретная бытийная структура. Этот образ человека при­зван указать на сущностно необходимую основу его религиозной жизни.

Христианская традиция, как и всякая другая религиозная тра­диция, обладает определенными базисными антропологическими представлениями, т. е. своим образом человека, и философско-ре­лигиозная антропология должна стремиться к воспроизведению философскими средствами этих представлений.

В философско-религиозной антропологии могут создаваться и по­строения, в определенных моментах не совпадающие с традиционным христианским образом человека. Но и такие построения в рамках фи-лософско-антропологических концепций, соотносящихся с европейс­кой идейной традицией, неизбежно будут воспроизводить его основ­ные характеристики.

В антропологической перспективе христианская традиция ут­верждает прежде всего богоподобие человека. Все христианские ан­тропологические представления и учения являются, по сути, по­пытками осмысления этого основополагающего утверждения, при­званного охарактеризовать сущность человека. Сама драма существования человека в христианском понимании обусловлена его богоподобием.

Существуют известные межконфессиональные, внутриконфес-сиональные и исторические различия в истолковании богоподобия человека, но при всех различиях сохраняется единство понимания богоподобия как сущностной связи человека с Богом. Поэтому при попытках осмысления антропологической проблематики в фило­софско-религиозном ключе основное внимание должно уделяться концептуализации именно этой связи. Философско-религиозные антропологи должны стремиться так представить сущностно-онто­логический образ человека, чтобы эта связь с необходимостью вы­текала из самой структуры этого образа.

Поскольку в христианской традиции Бог "трансцендентен" по отношению к миру, постольку и фундаментальные структурные компоненты образа человека, такие, как дух, психические и фи­зические структуры, должны также явить какую-то "трансценден­тность". Единственный способ философского обоснования этого видится в такой концептуализации указанных компонентов, что­бы они предстали как нечто, по крайней мере частично, необъяс­нимое в рамках естественной и общественно-исторической реаль­ности. Если удастся показать необъяснимость определенных фун­даментальных компонентов образа человека, то она может быть воспринята как свидетельство "трансцендирования" мира и, сле­довательно, сверхъестественного происхождения данного антропо­логического факта. Иными словами, такая философская концеп­туализация соответствующего компонента или совокупности ком­понентов образа человека может выступать как определенное философско-антропологическое указание на существование Бога.

Таким образом, первостепенная теоретическая задача философ­ско-религиозной антропологии заключается в том, чтобы дать оп­ределенным антропологическим фактам такое истолкование, кото­рое представляло бы их как нечто необъяснимое в границах только природной и общественно-исторической реальности. Проинтерпре­тированные подобным образом, эти факты должны, во-первых, вы­ступить в качестве указания на существование иной, трансцендент-но-божественной реальности, через призму которой они только и могут получить объяснение, и, во-вторых, должны предстать как воспроизведение определенных моментов традиционного христи­анского образа человека. Нетрудно видеть, что здесь происходит процесс взаимного обоснования: определенная философско-антро-пологическая концепция указывает на существование трансценден-тно-божественной реальности, а существование этой реальности оправдывает и подтверждает содержание соответствующей фило-софско-антропологической концепции.

2.1. Это обстоятельство должно находить отражение и в мето­дологии, используемой для решения поставленных теологических задач. Прежде всего следует отобрать какой-либо "антропологичес­кий факт", причем в каждой концепции на том или ином этапе исследования преимущественное значение может получать в прин-

ципе любой такой факт: фантазия, специфика познавательного вза­имодействия с миром, "базисная установка" человека по отноше­нию к миру — "факт открытости миру". Такой антропологический факт должен получить по возможности исчерпывающую характе­ристику посредством описательно-феноменологического метода.

Описательно-феноменологический метод призван выступить га­рантом "опытной" основы философской рефлексии. Суть данного метода, в основе которого лежит феноменологический подход к опи­санию явлений в их чистой самоданности, предполагающий отказ от всяких предзаданных схем и конструкций, заключается в тщательном, филигранном описании феноменов. Ведь философская антропология должна быть ориентирована на конкретный образ человека, на пове­дение человека и его свойства. Сущность человека — если вообще можно говорить о его сущности — проявляется в самом феномене человека, и философия должна постигать эту сущность посредством анализа его многообразных индивидуальных и общественно-истори­ческих жизнепроявлений. Совокупность фиксируемых жизнепрояв-лений можно обозначить как "феномен человека".

Философская антропология должна, опираясь на данные опы­та и на результаты эмпирических наук, изучающих человека, вырабатывать некую сущностную идею, которая уже в качестве априорной философской идеи человека будет служить руковод­ством в дальнейшем его философском и эмпирическом изучении. Познание осуществляется в постоянном колебании между идеей и действительностью, в их взаимной коррекции. Философская базисная идея о человеке должна обладать пластичностью, чтобы быть в состоянии принять в себя и сделать понятным любое антропологическое явление.

В этом случае философия будет воспроизводить метод эмпири­ческой науки, изучающей человека. Ведь по существу всякая эмпи­рическая наука руководствуется неким априорным образом челове­ка, некоей априорной идеей о человеке при отборе данных, консти-туировании их в качестве фактов при построении моделей и т. п.

2.2. Современная философско-религиозная антропология дол­жна претендовать на решение важнейших философско-антрополо-гических проблем. И как философская, и как религиозная антропо­логия, она должна стремиться к концептуализации образа человека

как определенной бытийной структуры, представляющей собой его сущность.

Утверждение о том, что сущность человека представляет собой определенную бытийную структуру, предполагает указание на об­разующие ее компоненты и отношения. В качестве таких компо­нентов предстают биофизические, психические и духовные струк­туры. Дух как структурный компонент призван играть роль опре­деляющей доминанты в философско-религиозных антропологических построениях. Отношение к духу всех остальных составляющих оп­ределяет характер антропологической целостности.

Специфика философско-религиозной антропологии обусловле­на прежде всего тем, что бытийная антропологическая структура посредством духа должна предстать как разомнутая вовне, в неко­торую "трансцендентность". Более того, следует утверждать бы­тийную укорененность в этой трансцендентности. Богоподобие че­ловека, его метафизическое достоинство в христианской идейной традиции всегда по преимуществу виделось в его духе. Именно дух в христианской идейной традиции предстает как то, что способно вывести человека за пределы мира, сделать его причастным боже­ственному. Иными словами, дух выступает как условие возможно­сти трансценденции человека, что в свою очередь обусловливает и объясняет всю драму его земного существования.

Естественно, что именно на философскую (в соответствующем ключе) концептуализацию духа человека и должны направляться основные усилия представителей философско-религиозной антро­пологии. Ясно, что теоретическая убедительность концептуализи­руемого образа человека зависит в первую очередь от теоретичес­кой обоснованности концепции духовной структуры. Здесь можно отождествить духовность с так называемой "открытостью челове­ка миру". Открытость человека миру в философской антрополо­гии понимается в основном как априорная поведенческая струк­тура, определяющая специфику отношения человека к миру. А такую структуру можно истолковать в смысле открытости че­ловека Богу и соответственно представить как нечто богоданное. Открытость миру предстанет как соответствующий божественный проект относительно человека, как основа его богоподобия.

Истолкование открытости миру в смысле богооткрытости чело­века можно связать с использованием феноменологического уче-

ния об актах. Саму способность человека к духовным актам, как их понимает феноменология, можно истолковывать как нечто необъяс­нимое в рамках естественной реальности. Соответственно эта спо­собность будет возведена к Творцу и объявлена богоподобной.

Таким образом, дух предстанет либо как условие возможности уникальной поведенческой структуры, либо как некая способность к определенным актам сознания и как совокупность таких актов Возможно установление связи между этими моментами.

По сути, философско-религиозная антропология должна стре­миться совместить две задачи. С одной стороны, она должна вос­произвести традиционный христианский образ человека, предстаю­щий преимущественно как дуалистический*, как сочетание двух начал - духовной души и тела. С другой стороны, дабы отвечать основным критериям современного философско-антропологического и научно-антропологического знания, она должна изобразить чело­века как некую интегрированную целостность.

Решить эти задачи в философско-религиозной антропологии можно с помощью двух взаимосоотнесенных средств - указания на служебную роль недуховных компонентов по отношению к духу и выявления антропологической специфики этих компонентов, т е прежде всего указания на их неживотную природу. Первое призва­но подтвердить идею об определяющей роли духовного компонен­та в рамках антропологической целостности, а выявление антропо­логической специфики недуховных компонентов должно предста­вить философско-религиозный образ человека как интегрированную целостность.

Для достижения указанной цели можно прибегнуть к заим­ствованиям из тех философско-антропологических теорий, где физические и психические структуры рассматриваются как антро­пологически специфические. Речь идет о некоторых компонентах теорий Плеснера и Гелена. Заимствуемые у светской философской антропологии фрагменты должны подвергнуться определенному переосмыслению. Основная цель заимствований состоит в том чтобы указать психофизические и биопсихические условия воз­можности того специфического отношения, которое обозначается

* Антропологический гилеморфизм не является исключением в этом от­ношении.

как "открытость человека миру". Но здесь неизбежно должна возникнуть проблема, являющаяся, на наш взгляд, основной в данной предметной сфере.

Эта проблема следующая. Дух, по отношению к которому физические и психические структуры должны играть служебную роль, понимается как нечто трансцендирующее земные условия своего существования. Соответственно эти структуры должны не просто демонстрировать свою антропологическую специфику, но сама эта специфика должна быть такого рода, чтобы также не­которым образом трансцендировать внутримировой, посюсторон­ний контекст своего функционирования. В противном случае дух как нечто трансцендирующее как бы лишается опоры, в сущно­стной структуре образуется неопосредуемый разрыв. Иными сло­вами, философско-религиозная антропология должна таким обра­зом концептуализировать физические и психические структуры человека, чтобы они, как и дух, предстали как нечто "имманен­тно-трансцендентное". А от конкретно доказательной связи между духом и другими компонентами образа человека в решающей степени зависит теоретическая обоснованность предлагаемого об­раза человека.

ГЛАВА ДЕСЯТАЯ

Date: 2015-11-15; view: 371; Нарушение авторских прав