См. Ч.П

тие религиозного опыта, если о нем говорят те, кто испытал такое событие. В конце концов,вся история религиозной жизни челове­чества может восприниматься как определенное неисчислимое сви­детельство наличия религиозного опыта.

Сторонники радикально-критических воззрений на религиоз­ный опыт ищут сугубо "естественные причины" возникновения и воспроизводства религиозного опыта. Они считают свою задачу решенной, а объяснения - исчерпывающими, если найдены подоб­ные "естественные причины".

Мы можем назвать объяснения возникновения и воспроизвод­ства религиозного опыта посредством естественных причин "нату­ралистскими объяснениями", если при этом исключается и дей­ствие каких-то других сверхъестественных причин.

Подобные натуралистские объяснения бывают философского и нефилософского происхождения. Аргументы философского харак­тера образуют часть философской критики религии вообще. (Она станет объектом рассмотрения в соответствующей главе нашей ра­боты.) Существует и многообразная нефилософская критика рели­гии, в рамках которой есть теории, где религиозный опыт объясня­ется с помощью исключительно социальных и психологических факторов.

5.2.1.2. Второй вид отрицательного решения вопроса об эпис­темологическом статусе религиозного опыта не носит радикального характера.

Здесь речь идет о сомнении относительно возможности пока­зать, что религиозный опыт сам по себе способен продуцировать знание. В основу такой позиции может быть положена, на наш взгляд, следующая аргументация.

Религиозный опыт может иметь "свидетельскую ценность" толь­ко при условии, что он принципиально отличен от всякой метафи­зики, в том числе религиозной, что он представляется как сугубо спонтанный, уникальный и независимый способ отношения к бы­тию или к трансцендентной сфере; только при условии, что рели­гиозный опыт представляет собой некую автономную сферу чело­веческого опыта, которая определяется только своим реальным или интенциональным объектом, своими имманентными закономерно­стями и правилами. Только в этом случае религиозный опыт мог бы претендовать и на эпистемологическую автономию.

Апологетическому философскому религиоведению не удалось продемонстрировать автономию религиозного опыта в таком смыс­ле. Соответственно ему не удалось показать, что религиозный опыт правомерно использовать как средство обоснования суще­ствования Бога.

5.2.2. Положительное решение этого вопроса возможно только при условии, что религиозный опыт будет признан единственным источником содержания религиозного знания, будет признан един­ственной порождающей инстанцией религиозного знания. Иными словами, в данной сфере окончательное решение может быть толь­ко однозначным генетическим решением.

Такой подход является, по существу, воспроизведением приме­нительно к религиозному опыту определенных представлений о когнитивном потенциале опыта вообще.

Попытаемся реконструировать такие представления. Опыт мо­жет означать узнавание в самом широком смысле слова, например, "испытать нечто", узнать что-либо или кого-либо. Опыт может подразумевать совокупный синтезированный итог, результат от­дельных знаний (как отдельных опытов). Базисное значение опы­та — непосредственное постижение. При этом важнейшей характе­ристикой опыта является рецептивность, т. е. восприятие чего-то как данности, независимой от деятельности постижения, хотя и опосредованной такой деятельностью.

Выражение "опыт" и его эквиваленты указывают на событие, тот процесс, в ходе которого человеку становятся доступными, т. е. открываются, осознаются и постигаются возможные предметы его познания. Опыт, таким образом, обозначает познанность либо по­знаваемость определенных предметностей. Опыт, далее, предпола­гает, что эти предметности в своем существовании и в своей опре­деленности независимы от того, станут ли они предметами опыта.

При этом, однако, весь вопрос заключается в том, можно ли реализовать когнитивный потенциал опыта, представляемый таким образом, без участия понятийных и концептуальных ресурсов по­знающего субъекта. Мы уже упоминали о тех трудностях, с кото­рыми сталкиваются сенсуалисты и радикальные эмпиристы даже в случае с обыденным и научным знанием. Трудности связаны с невозможностью сформировать и тем более обосновать знание без использования определенных понятий и аргументов.

Но наличие понятий и аргументов в религиозном опыте вновь возвращает нас к проблеме отношения между событием опыта и наличной в нем интерпретацией. В религиозном опыте практически всегда наличествует интерпретация этого опыта, а значит, однознач­но генетическое решение нельзя обосновать. Отсюда и проистекает сомнение в том, что религиозный опыт сам по себе способен проду­цировать содержащееся в нем знание. Рассмотренная нами позиция может быть применена и к мистическому опыту. Речь идет о сомне­нии в том, что можно апеллировать к мистическому опыту как ин-стации, способной - как некое "чистое" событие - служить источ­ником того знания, о котором свидетельствуют мистики.

Сами мистики редко воспринимали свой опыт как средство под­тверждения существования той реальности, с которой они встреча­лись в опыте. Они, скорее, стремились наставить других на свой путь, путь озарения, путь духовного совершенствования и созерцательной

молитвы.

Попытка использовать мистический опыт в качестве свидетель­ства в пользу существования Бога или как-то иначе понимаемой божественной реальности предпринимается, как правило, не сами­ми мистиками. Это и делают философы.

Стремление использовать мистический опыт в качестве оправ­дательной инстации означает прежде всего, что содержание этого опыта, будучи тематизировано, может подтвердить принципиаль­ные доктринальные содержания религиозной традиции. Речь идет о том, что содержание религиозного опыта может подтвердить фун­даментальные онтологические представления о высшей, божествен­ной реальности, что включает, разумеется, подтверждение и самого существования этой реальности. Иными словами, следует ли мис­тический опыт рассматривать как какое-то "чистое" событие, полу­чающее затем определенную вербализацию и интерпретацию, или понятийность, вообще содержание культурно-религиозной тради­ции изначально, "конститутивно" интегрированы в фактуру опыта и соответственно формируют его.

В последнее время при изучении данной проблематики основ­ной упор делается на то обстоятельство, что интерпретация не яв­ляется чем-то, следующим за фактом опыта, за определенным мис­тическим состоянием. Подчеркивается, что интерпретация - это один из основных конституирующих факторов мистического опыта. Кон-

кретно это означает, что дело обстоит не таким образом, что, ска­жем, мистик-индуист сначала имеет какой-то опыт, а затем описы­вает, интерпретирует его с помощью языка и символики индуизма. Скорее, сам его опыт является индуистским опытом, т. е. это пре-добразованный, предвосхищающий индуистский опыт брахмана. Сходным образом нельзя сказать, что христианский мистик сначала испытывает какую-то неидентифицированную реальность, которую он затем именует Богом согласно указаниям своей традиции. Хри­стианские представления уже заранее отчасти сформировали мис­тический опыт, что делает его специфически христианским мисти­ческим опытом.

Это дает основания говорить о приоритетном значении, фор­мирующих функциях доктринального содержания в мистическом опыте, и использование мистического опыта как инстанции, под­тверждающей правомерность этих содержаний, было бы возможно, только если бы удалось показать, что именно опыт как какое-то "чистое" и спонтанное событие порождает это доктринальное со­держание.

Следует отметить в заключение, что даже если верна реконст­руированная здесь позиция и религиозный опыт неправомерно ис­пользовать как средство оправдания существования Бога, это не означает какой-либо опасности для христианства или другой теис­тической религии, зиждущейся на богооткровенном слове.

5.3. В ходе предыдущего изложения нам стало ясно, что во многих отношениях ключевой философской проблемой при иссле­довании и осмыслении религиозного опыта является проблема свя­зи между религиозным опытом и верованием, знанием как идеаци-онным компонентом религии. В конечном счете к ней могут быть возведены почти все основные философские проблемы религиоз­ного опыта.

Религиозный опыт может получить оправдание, может воспри­ниматься как средство подтверждения существования Бога только при условии, что он будет представлен как нечто, спонтанно по­рождающее те или иные религиозные верования, или как нечто, служащее свидетельской опорой для каких-либо религиозных веро­ваний. Разумеется, речь идет в первую очередь о веровании в су­ществование Бога. При этом религиозный опыт может быть при-

знан в качестве средства обоснования существования Бога, если будет аргументированно показано, что этот опыт есть нечто изна­чальное, не опосредованное уже имеющимся у субъекта верованием в существование Бога.

Как мы видели выше, невыполнимость такого условия ведет к сомнению в когнитивных возможностях религиозного опыта или даже отрицанию таких возможностей. Тем не менее подобные не­гативные оценки представляются нам несколько поспешными или чрезмерными.

Религиозный опыт может получить оправдание, если его счи­тать источником знания наряду с другими, а не воспринимать как единственный. Нам представляется справедливым утверждение о том, что если принять такую метафизическую систему, как "те­изм", то создаются все условия считать, что значительный класс религиозных опытов является "правдивым", т. е. соответствует действительности. Принятие этой объяснительной метафизичес­кой системы дает прежде всего независимые аргументы в пользу существования объекта, о котором говорит религиозный опыт. В свете этой системы религиозный опыт может получать и есте­ственное, и сверхъестественное объяснение. Наконец, эта система дает набор критериев для различения "подлинных" и "неподлин­ных" религиозных опытов. Они задаются свойствами высшей реальности, существование которой подтверждает указанная мета­физическая система.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

РЕЛИГИОЗНАЯ ВЕРА

Итак, предметную область философии религии как философс­кого религиоведения образует религиозное отношение, являюще­еся в своей основе отношением человека к Богу, к божественной реальности. В предыдущей главе мы рассмотрели религиозное от­ношение как "опыт". В данной главе это отношение предстает как "вера". При этом вера понимается как средоточие религиозного отношения.

Напомним, что в нашем понимании специфика философии ре­лигии как философского религиоведения связана в первую очередь с изучением религиозного отношения как знания о божественной реальности. Рассмотрение религиозного отношения как веры в по­знавательном аспекте образует проблематику "вера и знание".

Прежде всего, нам необходимо понять, почему вера в принци­пе может быть увязана со знанием, почему она может представать как знание.

Базисная причина заключается в том, что вера как таковая кон­ституируется знанием о том, что "Бог есть", "Бог существует", соот­ветственно конституируется определенным знанием о том, каков Бог. В этом фундаментальном смысле вера как таковая есть знание, есть целостное или даже тотальное знание. В этом смысле вера неотдели­ма от содержащегося в ней, конституирующего ее знания.

Но если дело обстоит таким образом, то почему вообще проводит­ся какое-то различие между верой и знанием? Суть в том, что в хри­стианской традиции, восходящей к библейским представлениям о Боге, Бог всегда остается возвышенной и до конца не постижимой реально­стью, остается в конечном счете тайной. В связи с этим можно гово-

рить о том, что сама проблематика "вера и знание" для сознания ве­рующего, как в практическом, так и в теоретическом плане порожда­ется осознанием неполноты своего знания о Боге, осознанием непол­ноты знания о действительности божественного.

Такое знание есть знание веры о своем объекте. В связи с этим неизбежно появляется определенное имманентное внутрен­нее различение внутри веры. Повторим, что речь идет о "кон­ститутивном", т. е. присущем бытию веры различению. Назовем такое различение "морфологическим". Подчеркнем, что оно не имеет никакого отношения к различению между верой и знанием, которое порождается ситуацией сомнения в существовании Бога, или вообще в принципиальном оспаривании права веры на су­ществование.

Итак, вера неотделима от знания о существовании Бога, знания о божественной реальности. Вера как таковая конституируется этим знанием. В то же время знание образует лишь компонент целостного феномена религиозной веры. Другим компонентом можно считать — при всей условности различения — отношение к инкорпорированному в веру знанию.

В силу того, что проанализированное нами внутреннее различе­ние веры есть ее, по существу, бытийная, или онтологическая, ха­рактеристика, то всякое теоретическое осмысление веры должно учи­тывать его. Это относится и к теологическому, и к философскому осмыслению веры. Это же различение создает и определенные ус­ловия для демаркации, т. е. разделения философии и теологии*.

Для христианской теологии знание о существовании Бога, по­лучаемое в конечном счете из самовозвещения Бога, из богооткро­вения, является несомненным и неоспоримым. Вера, соответствен­но, предстает в теологии как органичное сочетание своих различен­ных моментов. Задача теологии заключается в том, чтобы развернуть свое базисное знание, насколько это возможно (причем развернуть не в последнюю очередь с использованием философии). Неслучай­но поэтому теологию называют иногда "верой, развернутой в зна­ние", называют "знанием веры", говорят о теологии как о реализа­ции принципа "вера, ищущая разумения" (ГкЗез яиаегепз т1е11есШт).

* Отношение между философией и теологией станут объектом специаль­ного рассмотрения в Части II и Части IV нашей работы. Здесь же мы ограни­чимся общими замечаниями, необходимыми в контексте данной главы.

Неслучайно также в истории мысли слово "вера" использовалось для обозначения не только фундаментального знания о существо­вании Бога, но и для обозначения теологии.

Теология как целое есть по возможности раскрытое и разверну­тое знание веры, причем знание не только о своем объекте, т. е. бо­жественной реальности, но и знание о внебожественной, мирской реальности.

В то же время вера образует и особую предметную сферу внут­ри теологии. Эта предметная сфера не связана с каким-то конкрет­ным разделом теологии или конкретной теологической дисципли­ной. Речь идет скорее об определенной сквозной тематике, центри­рованной именно на отношении человека к Богу.

Теология в такой тематической определенности в огромной сте­пени определила характер философского осмысления веры. Фило­софская проблематика веры является, как мы увидим, по существу, наследницей определенных моментов теологической мысли.

Для более полного и адекватного понимания философско-ре­лигиозной проблематики веры целесообразно поэтому сначала об­ратиться к рассмотрению соответствующих смысловых компонен­тов теологической мысли. Понятно, что в контексте данной работы такое обращение будет по необходимости кратким.

§ 1. Вера в теологическом понимании

Из сказанного выше явствует, что теологическая проблематика веры может пониматься в широком и в более узком смысле.

Теологическая проблематика веры в широком смысле связана с определением содержания веры, а также самого события и осуществления веры. Это последнее включает в себя и рассмот­рение веры как духовного феномена, и практику веры, т. е. практическое осуществление верующим своей веры в миру. По­нятно, что теологическая проблематика веры в широком смысле в общем совпадает с проблематикой теологии как таковой; соот­ветственно в тех или иных разделах теологии преимущественное внимание будет уделяться вере как учению, отношению человека к Богу или жизненной практике_<

"Вера" в более узком смысле является в христианской теологии фундаментальным понятием, выражающим отношение человека к Богу*. В теологическом понимании это отношение инициировано самим Богом, и теологическое постижение веры исходит прежде всего из объекта веры — Бога. Оно сопряжено со знанием, явлен­ным и выраженным в откровении, т. е. знании о себе, данном че­ловеку Богом.

В то же время инициирование веры Богом не означает, что детерминируются формы ответа человека, соответственно формы проявления веры. В конечном счете этим объясняется в теологи­ческом плане многообразие исторической жизни христианства.

Теологическое осмысление веры осуществляется посредством толкования текста Библии и теологических разработок, относитель­но независимых от библейского текста. Осмысление веры в теоло­гии не может опереться на какое-то четко определенное однознач­ное понятие веры, взятое из библейского текста. Разнообразие воз­можных толкований веры в этом тексте способствовало оформлению разнообразных теологических концепций веры.

При всех взаимовлияниях и совпадениях внутри христианской теологии существуют некоторые устойчивые конфессиональные от­личия в понимании веры. Эти отличия определяют и те проблемы, которые получают преимущественное внимание в теологии той или иной конфессии.

Православное богословие осмысляет веру прежде всего как ду­ховное отношение между человеком и Богом. Вера есть достояние человеческого духа, получаемое от Божественного Духа. Это досто­яние преображает человека, ведет человека к совершенству. Право­славное богословие в контексте осмысления веры уделяет преиму­щественное внимание отношению между естественным и совер­шенным человеком; между естественной и сверхъестественной верой; отношению между верой и созерцанием.

Католическая теология понимает веру прежде всего как сверхъе­стественный НаЫпдз человека, уже обладающего определенной при­родой. Соответственно, католическая теология направляет свои усилия на осмысление понимаемой таким образом веры, к фундаменталь­ным способностям человека — разуму, воле, способности к дей-

* Теологическая проблематика веры в этом смысле пересекается с проблемати­кой теологической антропологии. О теологической антропологии см. Часть III.

ствию. Осмысляя отношения "вера и разум", "вера и действие", "вера и воля" и т. п., католическая теология концентрируется по существу на теолого-антропологической проблематике.

Протестантская теология подчеркивает значение божественного действия. Бог как бы заново создает человека, вовлекая его в отноше­ние веры. В связи с этим главенствующее значение приобретают про­блемы греховности и праведности; веры и безверия; божественной милости (благодати) и человеческой несвободы; отношения "закона и Евангелия"; отношения между "ветхим" и "новым" человеком.

В многовековых и напряженных усилиях христианской теологии были тематизированы и осмыслены самые различные теоретические и практические моменты христианской веры. При всех различиях в под­ходах вера предстает как целостное жизненное деяние человека, как жизненная практика, которая опирается на совершенно определенный фундаментальный выбор человека и охватывает все важнейшие сторо­ны его существования. Этот выбор проистекает из осознания существо­вания Бога, из признания того, что сам этот выбор и его последствия есть в конечном счете деяние и дар Бога. Человек может тем или иным образом принимать этот дар, тем или иным способом отвечать на это деяние. В соответствии с теологическими воззрениями, сколь бы разно­образны они ни были, единственно истинным и подлинным ответом будет абсолютное и целостное принятие Божьего дара и деяния в безус­ловном доверии к Богу- Безусловное доверие к Богу как всесовершен-ной личности, сотворившей мир и сохраняющей его и человека в бы­тии, Богу, одарившему человека в откровении знанием о себе самом — вот суть христианско-теологического понимания веры.

§ 2. Религиозная вера в философском осмыслении

Философское осмысление веры отличается от теологического. Философское осмысление веры может в основном двигаться двумя путями. Первый путь — путь философско-атеистической и фило-софско-нигилистической критики религии. Здесь вера, как и ре­лигиозное отношение в целом, -предстает как "иллюзия", как "про­екция" и т. п. Философский анализ ориентирован на выявление причин появления такой "иллюзии", "проекции" и т. п.

При таком подходе между философией и теологией не может быть никаких точек соприкосновения, поскольку теология так же, как и вера, изначально воспринимается как нечто иллюзорное или как заблуждение.

Второй путь — это путь нейтрального или оправдательного рас­смотрения религиозной веры. Основная особенность таких пози­ций заключается, если говорить в общем плане, в отвлечении от фундаментального религиозно-теологического представления о том, что вера и в своем возникновении, и в своих главных проявлениях инициируется Богом.

Такое "отвлечение" понимается как своеобразное вынесение ука­занного представления за скобки, которое создает условия для со­средоточения внимания на вере как собственно "человеческом фе­номене", а также оставляет открытой возможность любых выводов.

Итак, с философской точки зрения вера представляется как оп­ределенное тотальное проявление жизни человека, как особое экзи­стенциально-духовное, познавательное и эмоциональное состояние человека, которое соотносится верующими людьми с существова­нием Бога.

Осмысление проблематики веры в философии религии носит более ограниченный и даже бедный характер по сравнению с мно­говековой и многообразной теологической рефлексией. В то же время философская проблематика веры является, по существу, на­следницей определенных моментов теологической мысли.

Эти моменты связаны так или иначе с воспроизведением базис­ной схемы "акт-содержание". В целостном феномене веры можно провести различие между собственно субъектным моментом и со­держанием веры, или ее знанием. Такое различение представляет собой философизацию давней теологической позиции, восходящей к Августину и многократно воспроизводившейся в истории теоло­гической мысли. Рассмотрим последовательно выделенные момен­ты религиозной веры.

2.1. Для обозначения и определения субъектного и субъективного момента веры, отличаемого от содержательного момента, или "знания веры", в европейской философской и теологической традиции наибо­лее часто использовались понятия "акт" и "доверие". При этом "акт" представляется более формальной характеристикой, чем "доверие".

Как известно, понятие "акт" в философии имеет очень давнюю и богатую историю, восходящую к античности. В аристотелевско-томистской линии средневековой схоластики, нашедшей продолже­ние в т. н. "второй схоластике", а затем и в неосхоластической философии Х1Х-ХХ вв., "акт" предстает преимущественно как фун­даментальная онтологическая категория, используемая как для фи­лософского описания Бога как "чистого акта" ("асШз ришз"), так и для описания - в сочетании с категорией "потенция" - базисной конструкции всякого небожественного конечного сущего.

В философии Нового времени понятие "акт" используется пре­имущественно для обозначения целенаправленного (интенциально-го) отношения субъекта к миру. При этом интендируемое, т. е. то, с чем соотносится акт, может быть и реальной мирской данностью и данностью лишь в сознании. Особенное внимание понятие "акт" получило в феноменологической философии, где оно предстает как неотъемлемый компонент трансцендентального конституирующего сознания, причем во всем многообразии функций этого сознания.

В общем, в современной философии "акт" понимается как ог­раниченное во времени и качественно определенное, сопровождае­мое тем или иным чувством событие в потоке сознания, так или иначе соотносящееся с реальностью.

Мы совершили этот краткий историко-философский экскурс потому, что использование понятия "акт" в философии религии включает в себя практически все исторические коннотации упот­ребления данного понятия.

Характеристика субъектно-субъективного момента веры как "акта" призвана выразить, кроме того, динамизм веры, а также собственно "переживательный", "опытный" характер веры.

Без религиозного переживания не может быть веры. Религиоз­ное переживание питает и фундирует веру. Вера опирается на рели­гиозный опыт и черпает из него. В силу этого она в свою очередь становится источником в основном религиозных актов. Пребываю­щий в вере человек способен к религиозному переживанию в со­вершенно иной мере, чем неверующий. Однако не следует считать, что лишь верующий человек обладает доступом к религиозному опыту. Скорее дело обстоит таким образом, что человек становится верующим посредством внутреннего опыта и переживания. Здесь можно говорить о готовности к вере. Такая готовность сопряжена с

выполнением специфически религиозных условий. Тот, кто обла­дает благоговением, смирением и любовью, уже расположен к вере. Внутренняя установка такого человека означает готовность к вере.

Итак, в контексте нашего изложения "акт" предстает как пре­имущественно формальная характеристика субъектного и субъек­тивного момента религиозной веры. В то же время этот момент в философско-религиозной традиции, являющейся в этом отноше­нии продолжением теологической традиции, чаще всего обознача­ется как "доверие".

"Доверие" воспринимается в теологической традиции как есте­ственная и адекватная установка по отношению к Богу. Бог, каким его представляют христиане, вызывает полное и безграничное до­верие. Идеальной вере присуще доверие, нисколько не сомневаю­щееся в доброй воле того, кому доверяют.

Философия религии в общем заимствует понятие "доверие" из теологической традиции. Доверие как характеристика религиозного сознания, как характеристика состояния этого сознания является фак­тической данностью для философии религии, более того, является ее отправной точкой для дальнейшего анализа религиозной веры.

В собственно философской перспективе "доверие" прежде все­го призвано показать характер приверженности базисному знанию, конституирующему веру - знанию о существовании Бога. При этом характер этой приверженности определяется, как это видится фи­лософии, эпистемологическим статусом религиозного знания, со­держащегося в вере.

2.2. Таким образом, мы можем сказать, что специфика фило­софского изучения и осмысления веры заключается в двух момен­тах. Во-первых, характер отношения веры к своему объекту, т. е. "доверие" связан со степенью достоверности знания об объекте веры. Во-вторых, философия, в отличие от теологии, соотносится не непосредственно с объектом веры, а со знанием о нем. Это можно выразить и следующим образом. Если в теологии знание о существовании Бога есть фундаментальная данность, то в филосо­фии знание о существовании Бога проблематизируется. Знание, заключенное в вере, не воспринимается философией как нечто из­начально и безусловно истинное, что лишь подлежит раскрытию и развертыванию.

Одним словом, философия религии стремится определить ста­тус инкорпорированного в веру знания и тем самым определить пра­вомерность доверия к этому знанию, соответственно определить правомерность веры в целом.

Здесь нам необходимо подчеркнуть одно весьма существенное обстоятельство. Проблематизация религиозного знания может осу­ществляться в различных целях. Это может делаться в интересах определения эпистемологического статуса религиозного знания в его различных формах. Речь идет о задаче, решаемой философско-религиозной эпистемологией, что станет предметом рассмотрения в следующей главе.

В то же время проблематизация религиозного знания может быть ориентирована на решение вопроса о том, должен ли "разум" играть какую-либо роль в обосновании системы религиозных веро­ваний или это является излишним.

Возможны несколько вариантов ответа на данный вопрос. По­ложительный ответ может представать в виде жесткого и умеренно­го рационализма, а отрицательный — в виде тех или иных форм фидеизма. Обратимся к их рассмотрению.

2.2.1. В соответствии с позицией жесткого рационализма необ­ходимо обосновать истинность религиозного знания, содержащего­ся в вере, обосновать истинность системы религиозных верований для того, чтобы оно стало приемлемым для разума. Слово "обосно­вать" здесь означает следующее: показать истинность того или иного верования таким образом, чтобы это было убедительно с точки зрения "разума". Только при реализации такого условия можно, если разделять позиции жесткого рационализма, считать привер­женность религиозным верованиям, соответственно считать веру в целом чем-то не противоречащим разуму.

Если же система религиозных верований не способна соответ­ствовать высоким требованиям доказательности, которыми мы дол­жны руководствоваться во всех наших верованиях, то разумный человек должен обходиться без религиозных верований.

Основная идея жесткого рационализма была четко сформули­рована английским математиком и философом У. К. Клиффордом (1845—1879). В такой формулировке жесткий рационализм обсуж­дается и в философии религии. "Всегда, везде и для всех будет неправильным верить во что-либо, не имея для этого веских осно-

Date: 2015-11-15; view: 360; Нарушение авторских прав