Ценностьчеловеческой жизни неможет зависеть от субъективного суждения людей 4 page

5. Как утрачивается свобода (Часть 4)

Апостол Павел утверждает, что изначальное бегство че­ловека от Бога привело его к извращенным формам рели­гии. Вместо совершенного Бога люди стали поклоняться... изображениям несовершенного человека, или птиц, или чет­вероногих, или ползающих животных.

В связи с этим атеист с чувством некоторого превосход­ства может сказать, что это, мол, вообще типично для рели­гии, что она своими абсурдными, унизительными ритуала­ми принижает человека, лишает его настоящего достоинства; именно поэтому атеизм так непримирим по отношению к религии.

Так, Ленин писал: "...Всякая религиозная идея, всякая идея о всяком боженьке, всякое кокетничанье даже с божень-

кой есть невыразимейшая мерзость.., Миллион грехов, па­костей, насилий и зараз физических гораздо легче раскрыва­ется толпой и потому гораздо менее опасны, чем тонкая, духовная, приодетая в самые нарядные "идейные" костюмы идея боженьки'⁴⁷.

Другие атеисты выражаются мягче; но и они считают, что вера в Бога в лучшем случае — костыль для слабых и неприс­пособленных, в котором сами они не нуждаются.

Но дело не всегда обстоит так просто. Светские гуманис­ты (слово гуманисты используется здесь в терминологичес­ком, философском смысле), по определению, являются ате­истами. Но в 1980 г. в Америке в предисловии к I и II Мани­фестам гуманистов было написано: "Гуманизм — это фило­софская, религиозная и нравственная позиция"⁴⁸.

В 1934 г. известный гуманист Джон Дьюи, который от­брасывал все сверхъестественное, в том числе сверхъесте­ственного Бога, написал книгу под заглавием "Общая вера"⁴⁹, где утверждает следующее: "Здесь имеются все элементы религиозной веры, не подчиненной ограничениям секты, класса или расы. Остается ее явно сформулировать и сде­лать воинствующей"⁵⁰.

Во время столетнего юбилея публикации "Происхожде­ния видов", который проводился в Чикагском Университете в 1959 г., Джулиан Хаксли в своей лекции сказал: "Наконец-то эволюционная точка зрения позволяет нам увидеть, хотя и не вполне четко, черты новой религии, которая, несомненно, возникнет, чтобы служить потребностям новой эры"⁵¹.

Даже в марксизме (хотя это может шокировать марксис­тов) люди, не разделяющие этого учения, часто видели чер­ты религии⁵². И действительно: основное положение марк­сизма надо принять на веру, оно не может быть доказано и состоит в том, что в мире нет ничего, кроме материи; у марк­сизма есть свое евангелие для спасения человечества: неумо­лимый закон диалектического материализма, действующий в истории, свой "спаситель": диктатура партии, своя "земля обетованная" — грядущее коммунистическое общество, при

котором навсегда исчезнут угнетение, несогласие, отчужде­ние и государство как аппарат принуждения. У него есть убежденные миссионеры, распространяющие марксистское "евангелие" во всем мире. Марксизм похож на религию и тем, что жестоко преследовал своих "еретиков", так называемых "ревизионистов"⁵³. Материя, центральная категория диалек­тического материализма, отмечает Н. А. Бердяев, спиритуализируется. "На материю переносятся свойства духа — сво­бода, активность, разум <...> Диалектический материализм принужден верить в Логос самой материи..."⁵⁴.

Как бы мы ни квалифицировали упомянутые выше уче­ния, важно не то, стоит или не стоит прицеплять ярлык "рели­гия" к некоторым формам атеизма; важно понять, почему по­давление веры в Бога неизменно ведет к идолопоклонству. Человеку, в действительности, очень трудно не верить ни в какие высшие принципы. Это в свое время заметил еще Г. К. Честертон. Если человек отказывается обращать свою веру к Богу, то он неизбежно начинает поклоняться кому-ни­будь или чему-нибудь другому. Иначе он рискует стать пол­ным скептиком, который не видит никакого смысла в жизни. Согласно определению, данному в Библии, идол — это что-то или кто-то, отличный от Бога, в ком или в чем человек ви­дит высший смысл и на что обращена его вера. Известное из­речение Фейербаха "Для человека бог — ЧЕЛОВЕК" (выд. Л. Фейербахом) правильно резюмирует основной принцип его философии. Она является чистым идолопоклонством.

Об опасности идолопоклонства древние авторы писали столетия назад. Например, в VII — VIII вв. до н. э. пророк Исайя яркими красками обрисовывал то, что происходило в умах его современников, когда они сооружали себе идолов. "Итак кому уподобите вы Бога? И какое подобие найдете Ему? Идола выливает художник, и золотиль­щик покрывает его золотом, и приделывает серебря­ные цепочки. А кто беден для такого приношения, выбирает негниющее дерево, приискивает себе ис­кусного художника, чтобы сделать идола, который стоял бы твердо" (Ис. 40:18-20).

"Плотник, (выбрав дерево), протягивает по нему ли­нию, остроконечным орудием делает на нем очертание, потом обделывает его резцом, и округляет его, и выде­лывает из него образ человека красивого вида, чтобы поставить его в доме" (Ис. 44:13). А из остатков от того [то есть дерева] делает бога, идола своего, поклоняется ему, повергается перед ним, и молится ему, и говорит: "спаси меня; ибо ты бог мой"" (Ис. 44:17). Как все люди во все времена, эти древние люди чувство­вали необходимость в "спасении" в самом широком понима­нии этого слова, когда им приходилось переживать трудно­сти и кризисы в своей жизни. Им был необходим бог, кото­рый их спасет, и они мастерили себе этого бога сами. У них, конечно, было свое мнение о качествах, необходимых богу, чтобы он мог их спасти. Прежде всего они заботились о его долговечности, поэтому в качестве материала употребляли металл или прочное дерево. Нехорошо иметь бога, который может быстро сгнить...

Второе качество, которое они хотели видеть в боге, — это устойчивость: если бог качается или легко переворачивает­ся, от него мало пользы. Они прикрепляли своих богов це­пями и гвоздями, чтобы те не падали.

Третье требование к богу — это богатство и величествен­ность. Поэтому они украшали богов золотом и серебром. Они делали богов в виде человека, а потом поклонялись им и про­сили их о спасении.

Но чем на самом деле были эти боги? Конечно, это не был Живой Бог, Создатель неба и земли, в Которого верил Исайя. Их боги были просто воплощением представлений людей, материализацией их в форме человека⁵³.

Обратимся к основному положению философии Фейер­баха (см. выше Раздел А настоящей главы). Он провозгла­шает необходимость сведения внечеловеческой, надмирной и сверхъестественной природы Бога к элементам человечес­кой природы. Он говорит, что началом, серединой и концом религии должен быть человек⁵⁶.

Что он имеет здесь в виду, очень хорошо объяснил М. Дж. Инвуд из Колледжа Святой Троицы в Оксфорде: "Бог, в дей­ствительности, является сущностью человека, абстрагиро­ванной от индивидуального, конкретного человека; ее мате­риализуют и ей поклоняются как отдельной сущности. Мы должны залечить трещину между небом и землей, заменить веру в бога верой в человека, признать, что судьба человека зависит только от него самого, а не от чего-то сверхъесте­ственного"⁵⁷, так что, по Фейербаху, получается, что сказать "Бог есть любовь" — это не значит сказать, что имеется не­зависимо существующий Бог, любящий человека; это про­сто означает, что человеческая любовь имеет характер абсо­люта. А когда мы говорим, что Бог нас спасает, это, по Фей­ербаху, означает, что отдельный человек слаб и нуждается в спасении; но бог, который его спасает это не Бог, а человече­ство в целом.

"Все божественные определения, все определения, дела­ющие Бога Богом, суть определения рода, определения, ог­раниченные отдельным существом, индивидом и не ограни­ченные в сущности рода и даже в его существовании, по­скольку это существование соответственно проявляется только во всех людях, взятых как нечто собирательное. Мое знание, моя воля — ограниченны; но моя ограниченность не есть ограниченность от другого, не говоря уже о человече­стве; то, что трудно для меня, легко для другого; то что не­возможно, непостижимо для одной эпохи, понятно и возмож­но для другой. Моя жизнь связана с ограниченным количе­ством времени, жизнь человечества неограниченна"⁵⁸.

Согласно данному принципу, сказать, что Бог всемогущ, значит сказать, что всемогуще человечество в целом. Конеч­но, это относится не к одному поколению людей; каждое поколение несовершенно, оно стареет, приходит в упадок, умирает. Но каким-то образом получается, что все поколе­ния вместе взятые всемогущи.

В связи с этим следует сделать два замечания. Во-пер­вых, когда человек обращает свою веру к таким образом по-

нятому Человеку, то это, без сомнения, является актом ре­лигиозной веры.

Во-вторых, человек, поставленный на место бога, будет, видимо, иметь те же недостатки, что и идолы старых времен: он будет разлагаться и падать.

История показывает, что от человека, который решил спасти других, надо спасаться.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Это, конечно, некоторое преувеличение, так как до сих пор не вез­де соблюдаются четыре основные свободы: свобода слова и собраний, свобода от нужды, свобода от страха и свобода вероисповедания, кото­рая заключается в свободе каждого человека поклоняться Богу, как он того желает, и проповедовать свою веру (или не поклоняться никакому богу вообще и проповедовать атеизм).

2. Baier К. Е. М. The Meaning of Life // Angeles P. (ed.) Critiques of God. Buffalo, 1976. P. 296.

3. An Interview with Isaac Azimov// Free Enquiry. 1982. Spring. Vol. 2, No 2. P. 9.

4. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм — это гуманизм // Сумерки богов. М., 1989. С. 327.

5. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 127.

6. Сартр Ж.-П. Указ. соч. С. 344.

7. Сартр Ж.-П. Мухи // Стена. Избр. произв. М., 1992. С. 250.

8. Фейербах Л. Сущность христианства // Соч.: В 2 т. М„ 1995. Т. 2. С. 173.

* Человек человеку — Бог (лат.).

9. Фейербах Л. Указ. соч. С. 244.

10. Маркс К. Различие между натурфилософией Демокрита и натур­философией Эпикура // Маркс К. и Энгельс Ф. Из ранних произведе­ний. М., 1956. С. 24.

11. Там же. С. 597.

12. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 415.

13. Masterson P. Atheism and Alienation. Harmondsworth: Pelican Books, 1972. P. 143-144.

14. Kurtz P. Is Everyone a Humanist? // Kurtz P. (ed.) The Humanist Alternative. Buffalo, 1973. P. 177.

15. The Third Annual Humanist Convention // The Humanist. 1945, Spring. P. 53.

16. Religion as the Integration of Human Life // The Humanist. 1947, Spring. P. 161.

17. The Humanist. 1954. No 5. P. 226.

18. Religion Without Revelation. N.Y.: 1957. P. 32.

19 Лукреций Кар. О природе вещей. М., 1958. Книга 1.

20. Слова "Ибо мы им живем и движемся и существуем" составляют четвертую строку четверостишия, сохранившегося от стихотворения, приписываемого Эпимениду Критянину (около 600 лет до н. э., но на са­мом деле гораздо позже). Слова "Мы Его и род" — часть пятой строки стихотворения "Феномена" киликийского поэта Арата (родился в 310 г. до н. э.).

21. Эта и дальнейшие ссылки в данном разделе относятся к Посла­нию к Римлянам.

22. Associated Press Dispatch, November 27, 1959, Address at Darwin Centennia! Convocation, Chicago University // Tax Sol (ed.). Issues in Evolution. University of Chicago Press, 1960.

23. Это то, что Букс (А. С. Bouquet) называет "аниматизмом", кото­рый он определяет как "веру в неопределенную, мощную, ужасную и не­понятную силу" (Comparative Religion. Pelican, 1962. P. 42).

24. Термин "монотеизм" следует отличать от термина "монизм". Пос­ледний применяется для обозначения религиозно-философской идеи, согласно которой все подлинно существующее едино. "Существует толь­ко Единое — брахман, и нет ничего другого. Он пронизывает весь мир, как соленая вода. Атман — принцип жизни в человеке — то же самое, что брахман" (Eastwood С. Life and Thought in the Ancient World. Derby, Peter Smith, 1964. P. 62).

25. Рус. пер. M.: Политиздат, 1984.

26. Newing Е. G. Religions of Pre-literary Societies // Anderson N. (ed.). The World's Religions. 4-th edition. L., 1975. P. 14 -15.

27. Baker S. Account of the Discovery of the Second Great Lake of Nile, Albert Nyanga // Royal Geographical Society. 1867, XXXVI.

28. Evans-Pritchard E.Nticr Religion. 2-nd edition. L.: Oxford University Press, 1971.

29. James E. O. Christianity and Other Religions. L.: Hoddcr and Stoughton, 1968. P. 22.

30. Schmidt W. The Origin and Growth of Religion. Translated by H.J. Rose. L.: Mcthucn, 1931. P. 88, 191 ff et al. '

31. Schmidt W. Op. cit. P. 251 ff; James E. O. Op. cit. P. 51 - 54,60 - 62.

32. Pearee E. K. V. Evidence for Truth: Science, Guilford, Eagle, 1998. P. 191.

33. Pospisil L. The Kapauka Papuans. Holt, Rinchart and Winston. 1963. P. 84.

34. Newing E. G. Religions of Pre-Literary Societies... P. 38

35. Brow B. Religion, Origins and Ideas. L.: Tyndale Press, 1966. P. 13.

36. Здесь мы имеем пример абдуктивного заключения по принципу наилучшего объяснения (см. Раздел 2, А. 7 настоящей книги) в области социальной антропологии.

37. "И сказал Змей жене: нет, не умрете; но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, зна­ющие добро и зло" (Быт. 3: 4-5).

38. Данный стих приводится здесь по современному переводу Ново­го Завета под ред. Епископа Кассиана (Бсзобразова) (Новый Завет Гос­пода нашего Иисуса Христа. Российское Библейское Общество. 1994), поскольку Синодальный перевод передает смысл этого текста неточно.

39. Dawkins R. The Blind Watchmaker... P. 1.

40. Op. cit. P. 5.
41.Op.cit. P. XV.

42. Op. cit. P. 6.

43. Crick F. Lessons from Biology // Natural History. 1988. Vol. 97. P. 36.

44. The New York Review of Books. 1997. N 9, January.

45. Simpson G. G. The Meaning of Evolution... P. 344.

46. Provine W. Evolution and the Foundation of Ethics // MBL Science (a publication of the Marine Biological Laboratory at Woods Hole, Massachusetts). Vol. 3. N 1. P. 25 - 29.

47. Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 48. С. 226 - 227.

48. Kurtz P. (ed.). Humanist Manifestos I & II. Buffalo: Prometeus, 1980. P.3.

49. Dewey J. A Common Faith. New Haven: Yale University Press, 1934. P. 87.

50. В последующие годы американские гуманисты по разным прак­тическим и политическим причинам перестали в своих манифестах упот­реблять термины "религия" и "религиозный".

51. Цит. по: Tax Sol (ed.). Evolution after Darwin. 1960. Vol 3.

52. См. об этом: Бердяев H. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М.: Наука, 1990. С. 125 - 126, 130, 133, 135, 136 и др.

53. Ср. оценку, данную известным гуманистом и атеистом, Бертра­ном Расселом: "Называть их (коммунизм и нацизм) религиями — значит вызвать возражения как со стороны их друзей, так и со стороны врагов; но в действительности они обладают всеми чертами религий. У них есть священная история, Мессия и священство. Я не знаю, что еще надо по­требовать от учения, чтобы можно было определить его как религию" (Understanding History. N. Y.: Philosophical Library, 1957. P. 95).

54. Бердяев H. А. Указ. соч. С. 122.

55. Можно предположить, что Исайя согласился бы с Фрейдом, ко­торый говорил, что религия создастся человеком; однако, он, конечно, счел бы необходимым отличать такую религию от веры в Живого Бога.

56. Фейербах Л. Сущность христианства // Соч.: В 2 т. М., 1995. Т. 2. С. 320.

57. Inwood М. J. Feuerbach, Ludwig Andreas // Honderich Т. (cd.). Oxford Companion to Philosophy. Oxford, N. Y., 1995. P. 276 b.

58. Фейербах Л. Сущность христианства... С. 146.

Глава 10. Природа нравственности и ее основания

А. Общие замечания

Темой настоящей главы является человеческое поведе­ние. Начнем с определения терминов. Под поведением че­ловека мы имеем в виду не просто как люди себя ведут, а как они должны себя вести.

Смысл данного заголовка, таким образом, заключается в том, что существует такой феномен, как подлинно челове­ческое поведение, в отличие от более низших форм, каковы­ми являются формы поведения животных, и что мы должны вести себя подлинно человеческим образом.

Между поведением человека и поведением животного много общего. И животное, и человек, испытывая голод и жажду, стремятся их утолить. И животное, и человек нахо­дят себе пару и производят потомство. Это поведение про­диктовано природой, или, если хотите, инстинктом.

Но, проводя сравнение, мы очень скоро обнаруживаем, что человеческое поведение отличается от поведения живот­ного одним существенным параметром. Мы обладаем мо­ральным чувством, тогда как у животных, насколько мы зна­ем, его нет. Вы можете приучать свою собаку не входить в дом к соседу и не таскать у него со стола мясо. Чтобы она этого не делала, вы можете наказывать се каждый раз, как она это делает. Поскольку вторжение в дом соседа у нее бу­дет ассоциироваться с болью, она постарается этого не де­лать. Но, обучая ее не воровать, вы никогда не сможете объяс­нить ей, почему это безнравственно. Не имеет смысла при­водить ей какие-то доводы.

Однако именно доводы в пользу нравственности вызы­вают у людей больше всего вопросов. Скажите подростку:

"Ты должен слушаться своих родителей", и вы скорее всего получите в ответ: "А зачем?" Скажите кому-нибудь: "Тебе не следует лгать", и ваш собеседник ответит: "А почему не следует, если мне это удобно?" А если вы будете настаивать: "Лгать нельзя, потому что это безнравственно", в ответ вы, наверное, услышите: "А кто ты такой, чтобы навязывать мне свои нравственные нормы?"

Итак, мы видим, что людей интересует, почему наш долг как человеческих существ состоит в том, чтобы вести себя нравственно.

Этика и мораль

Тема настоящего раздела — человеческое поведение. Ос­новные термины, которые обычно используются в связи с обсуждением этих вопросов, — "этика" и "мораль" (или "фи­лософия морали"). Прежде чем мы приступим к подробно­му обсуждению нашей темы, объясним, как мы будем исполь­зовать эти термины.

Слово "этика" имеет не единственное значение. Преж­де всего оно служит названием особой дисциплины (срав­ните с другими аналогичными названиями, типа "физика" и "математика"), предметом которой является философия морали. Так, например, философии морали посвящен трак­тат Аристотеля "Никомахова этика"¹. В таком смысле "эти­ка" и "моральная философия" - взаимозаменимые терми­ны.

Однако эти значения совпадают не всегда. Они расходят­ся, например, когда мы говорим об этике медицины. Под "этикой медицины" мы подразумеваем кодекс поведения терапевтов, хирургов, психиатров и др., основанный на об­щих принципах морали, но содержащий в то же время и ука­зания, как эти моральные принципы должны применяться в конкретных ситуациях, когда врачам приходится принимать конкретные решения в своей каждодневной практике. "Этич­но ли, — спрашиваем мы, — удалить почки у умирающей женщины и пересадить их другому больному пациенту, не спросив разрешения у самой женщины или ее родственни-

ков?" Или: "Этично ли тайком продать эти почки состоятель­ному пациенту, а деньги оставить себе?"

В данном примере под этикой мы понимаем реальное правильное поведение, тогда как мораль — это фундамен­тальные принципы, которые регулируют и контролируют наше поведение, то есть в последнем случае мы имеем дело с теорией нравственности, тогда как в первом — с применени­ем теории на практике.

Почему так важно и полезно проводить различие между двумя этими понятиями? Рассмотрим несколько обыденных ситуаций.

1. Иногда применение основных моральных принципов
на практике требует различных, зачастую — прямо противо­положных мер.

Возьмем, например, принцип, согласно которому мы дол­жны любить своих ближних, как самих себя, и потому не наносить им никакого вреда. В мире найдется десять тысяч способов применения этого принципа, в том числе ему под­чинены и правила дорожного движения. Мы должны делать все от нас зависящее, чтобы избегать аварий. Для этого су­ществуют правила, предписывающие, по какой стороне до­роге следует ездить. В одних странах принято правосторон­нее движение, в других — противоположное, левостороннее. Неважно, по какой стороне следует ездить, важно, чтобы все придерживались одного правила. Безотносительно к прави­лу движение по левой или правой стороне морально нейт­рально. Оба правила равно соответствуют моральному пред­писанию избегать происшествий, в результате которых ва­шему ближнему может быть причинен вред.

Рассмотрим более сложную ситуацию.

2. Достойная с моральной точки зрения цель может быть
достигнута порочными с точки зрения морали средствами.

Рассмотрим фундаментальный принцип, согласно ко­торому муж должен любить свою жену и детей. На практи­ке это может означать, что он должен работать и содержать их. Предположим, что глава семьи не сумел найти себе ра-

боту и ему подвернулась возможность заработать на неза­конном распространении наркотиков. Этот заработок, ра­зумеется, решит проблему поддержания семьи. Но следует ли главе семьи браться за такую работу? Цель, которую он преследует, нравственна. Но средства, которые оказались в его распоряжении для достижения этой цели, безнрав­ственны.

Эта ситуация служит примером значения этического правила: цель не оправдывает средства. Неприемлемо с мо­ральной точки зрения использовать порочные средства под предлогом, что они служат достижению благой цели. Сред­ства должны быть сами по себе нравственными и независи­мыми от целей, которым они служат.

3. Иногда необходимо нарушать букву морального зако­на, чтобы соблюсти его дух.

Приведем пример, к которому часто прибегали древние философы. Моральный принцип гласит, что безнравствен­но нарушать клятвы.

Предположим, что человек на время взял у своего друга острый нож, поклявшись, что вернет его по первому требо­ванию. И вот наступил момент, когда друг пришел за своим ножом. Однако всем ясно, что он сошел с ума и требует нож, чтобы убить свою жену.

Что должен в этом случае сделать человек, позаимство­вавший нож? Должен ли он сдержать свое обещание и от­дать нож хозяину? Если он его сдержит, то будет способство­вать убийству жены его владельца. А это, разумеется, не бу­дет означать выполнения морального закона, который зап­рещает наносить ущерб своему ближнему.

Это значит, что ему не следует возвращать нож хозяину в данный конкретный момент. И хотя внешне он тем самым нарушит моральный закон, но внутренне останется верен его духу, так как смысл закона, предписывающего держать сло­во, направлен на то, чтобы предупреждать зло, обычно свя­занное с нарушением слова. Но при данных обстоятельствах,

отклоняющихся от нормы, сдержанное слово принесет зло, а отнюдь не предотвратит его.

4. В тех случаях, когда возможно следовать двум мораль­ным предписаниям одновременно, предпочтение должно быть отдано более высокому из двух законов.

Например, говоря, что ложь является нравственным злом, мы не осуждаем людей, которые во время Второй ми­ровой войны обманывали гестапо и не выдавали места, где скрывались евреи. Если бы эти люди сообщали правду, а в некоторых случаях просто молчали, то это бы вело к смерти скрывавшихся от гестапо евреев. Укрывавшие их люди сто­яли перед моральным долгом делать благо и проявлять ми­лость к евреям и перед моральным долгом говорить правду. Но в данной ситуации они не могли соблюсти оба этих мо­ральных долга. Следовало выбирать. И они справедливо де­лали выбор в пользу более высокого морального закона. Обманывая гестапо, они делали благо и для гестапо, мешая ему совершать грязные преступления.

Предварительные выводы

Из приведенных примеров мы можем видеть, что основ­ные моральные принципы могут быть ясными, тогда как правильный путь к их соблюдению может быть достаточно сложным. Но из этих примеров мы также видим, что следо­вание моральным принципам может быть сопряжено с при­нятием сложных решений. Это вместе с тем не означает, что обессмысливаются сами принципы.

Отметим между прочим, что можно найти параллели этой ситуации в науке и технике. Например, фундаментальным принципом полета летательных аппаратов является аэроди­намический профиль, то есть определенная форма крыла, которая обеспечивает летательному аппарату подъем. Этот принцип сам по себе исключительно прост, но применение его на практике в моделировании летательных аппаратов чрезвычайно сложно. В то же время ни одна из этих сложно­стей не подрывает правильности самого принципа.

Разумеется, теоретические моральные принципы недоста­точны сами по себе. Они должны применяться в соответству­ющей этической практике. Кто не слышал о знаменитом рим­ском философе-стоике и плутократе Сенеке (I в. н. э.)? Он писал трактаты по философии морали, рассказывая людям, как им следует себя вести. Однако когда император Нерон убил свою собственную мать Агриппину, Сенека помог ему написать письмо в римский сенат, где давалось другое объяс­нение смерти Агриппины, которое тем самым покрывало преступление Нерона².

В то же время, если мы хотим вести себя добродетельно, одной практики недостаточно. Наша практика должна опи­раться на осознанную теорию морали, в терминологии ан­тичных философов — "рассудительность". Как говорит об этом Аристотель: "...невозможно ни быть собственно добро­детельным без рассудительности, ни быть рассудительным без нравственной добродетели... потому что как без рассу­дительности, так и без добродетели сознательный выбор не будет правильным, ибо вторая создает цель, а первая позво­ляет совершать поступки, ведущие к цели"³. Еще одно требование

До сих пор мы говорили о теории морали и практике мо­рального поведения (то есть об этике) и о том, почему и то, и другое необходимо. Если мы хотим быть нравственными людьми, мы должны не только понимать законы морали умом, но и правильно относиться к ценностям, которые стоят за эти­ми законами, и подчинять им свои чувства. Речь идет, конеч­но, не о слезливости или сентиментальности, а о соответству­ющей этим моральным ценностям эмоциональной реакции.

Наше понимание ценностей непосредственно определя­ет наше поведение. Если человек увидел, что у него горит дом, он не бросится в огонь спасать пачку сигарет. Если у него в доме был спрятан слиток золота, он может осмелить­ся проникнуть в дом, чтобы достать его. Но если в детской остались его двое маленьких детишек, то он может и риск­нуть своей жизнью, чтобы вытащить их из огня.

В минуты опасности, перед лицом гибели или искуше­ния, сугубо рационального понимания основных принципов и законов морали обычно недостаточно, чтобы уберечь че­ловека от нравственного компромисса. Во времена правле­ния деспотичных и жестоких римских императоров, типа Нерона или Домициана, многие члены Сената пресмыкались перед ними. И не потому, что не понимали моральных прин­ципов разумом, а потому, что не усвоили эти принципы на уровне чувств и эмоций. Жизнь была для них дороже нрав­ственной чистоты.

Итак, от предварительных наблюдений и объяснений мы переходим к основному вопросу, касающемуся морали, ко­торому и будет посвящена остальная часть данной главы. Мы не будем обсуждать детали этической практики, хотя они и чрезвычайно важны. Мы обратимся к вопросу, который ле­жит в сердце всех систем морали, а именно: каковы источ­ник и природа морального закона и моральных ценностей?

Б. Источник и природа морального закона

Вопрос о природе и источниках морального закона яв­ляется предметом острой дискуссии, и по нему существует большой разброс мнений. Каких бы взглядов вы сами ни придерживались, с точки зрения образования важно знать и другие позиции и понимать, почему разные люди занимают разные позиции.

Разговор на эту тему лучше всего начать с попытки ос­мыслить свой собственный опыт и опыт других людей. 1. Врожденное чувство справедливости

Все мы обладаем внутренним чувством справедливости. Оно есть даже у маленьких детей. Рассмотрим простую си­туацию. Два брата играли во дворе, как вдруг старший вых­ватил у младшего игрушку. Младший начал протестовать, выражая свой протест плачем и криком. На крик выбежала мама и увидела, как младший ударил старшего по лицу. Она не видела, как началась ссора и что ее зачинщиком был стар-

ший, ее любимец. Не разобравшись в чем дело, она нашле­пала младшего, призвала обоих к миру, забрала игрушку и ушла. Естественно, младший начал плакать и возмущаться: "Это нечестно! Я не виноват! Не я первый начал...".

Мы можем задаться вопросом: откуда у этого раздосадо­ванного малыша взялась идея, что мир должен быть устроен по справедливости, и все, что произошло, было абсолютно несправедливо? Как он смог прийти к этой мысли, не при­лагая особых к тому усилий? Понятно, что реакция мамы была для него и физическим, и эмоциональным шоком. Но если вспомнить наше собственное детство и опыт взрослой жизни, то можно предположить, что самым болезненным для мальчика в этой ситуации была не физическая боль, а трав­ма, нанесенная его чувству справедливости.