II. Cogito и история безумия 4 page

Я прекрасно понимаю, что в движении, называемом картезианс­кое Cogito,безмолвным, подобно вообще любому чистому безумию, должно быть не только это гиперболическое острие. Достигнув его, Декарт тут же ищет успокоения, обеспечения самого Cogito Богом, отождествления его акта с актом разумного разума. Чего он и доби­вается, как только изрекает и осмысляет Cogito. То есть как только ему приходится овременить Cogito, которое само по себе ценно лишь в миг прозрения, лишь внимающей сама себе мысли, в точке или на острие мига. Как раз на эту связь между Cogito и временным движени­ем не мешает обратить здесь внимание. Ведь если Cogito годится для безумнейшего из безумцев, нужно фактически не быть безумцем, что­бы его осмыслить, удержать, сообщить, передать его смысл. И здесь, похоже, вместе с Богом и определенного рода памятью* начинаются

* В предпоследнем абзаце шестого «Размышления» тема нормальности перекли­кается с темой памяти, когда, впрочем, последняя обеспечивается абсолютным Разу­мом в качестве «божественной правдивости» и т. д.

Вообще говоря, не означает ли обеспечение Богом запоминания очевидностей, что лишь позитивная бесконечность божественного разума может полностью прими­рить время и истину? Лишь в бесконечности, по ту сторону всех определений, отрица­ний, «исключений» и «заточений», происходит то примирение времени и мысли (исти­ны), которое Гегель считал задачей философии начиная с XIX века, тогда как прими­рение мысли и протяженности было проектом так называемых «картезианских» рационалистических учений. Того, что божественная бесконечность является местом, условием, именем или горизонтом этих двух примирений, никогда не оспаривал ни один из метафизиков,ни Гегель, ни большинство из тех, кто, как, например, Гуссерль, хотели осмыслить и определить сушностную темпоральность или историчность истины и смысла. Для Декарта кризис, о котором мы говорим, в конечном итоге внутренне (то есть умственно)укоренен в самом времени как отсутствие необходимых связей между частями, как случайность и прерывистость перехода между мгновениями; тем самым мы следовали здесь тем интерпретациям, которые противоречат интерпрета­ции Лапорта роли мгновения в философии Декарта. Окончательно примиряет время и истину единственно безостановочное творение, объединяющее сохранение и созида­ние, каковые «различаются лишь в отношении нашей манеры мыслить». Исключает безумие и кризис (то есть «объемлет» их в итожащем различие и след присутствии) Бог. Иначе говоря, кризис, аномалия, негативность и т. д. неустранимы в опыте ко­нечности или какого-то законченного момента, какого-то определения абсолютного разума или разума вообще. Кто не хочет этого видеть и притязает на то, чтобы обеспе­чить позитивность (истинного, смысла, нормы и т. д.) вне горизонта этого бесконеч­ного разума (разума вообще, за рамками его определений), тот хочет стереть негатив­ность, забыть конечность в тот самый момент, когда якобы разоблачается как мисти­фикация теологизм великих классических рационалистических учений.

[75]

сущностные «срыв» и кризис. Начинается и поспешная репатриация гиперболического и безумного блуждания, которое находит теперь себе прибежище и успокоение в порядке разумных оснований, дабы снова завладеть покинутыми истинами. В тексте Декарта, по крайней мере, заточение совершается в этой точке. Именно здесь гиперболи­ческое и безумное блуждание снова становится путем и методом, «уве­ренным» и «решительным» движением по нашему существующему миру, переданному нам Богом в виде земной тверди. Ведь только Бог, позволяя мне в конце концов покинуть Cogito, которое всегда может оставаться в собственном своем моменте безмолвным безумием, толь­ко Бог обеспечивает мои представления и познавательные определе­ния, то есть мое рассуждение против безумия. Ведь нет никакого со­мнения, что для Декарта один* только Бог предохраняет меня от бе­зумия, каковому Cogito на собственной своей ступени только и может, что открыться со всем гостеприимством. И прочтение Фуко представ­ляется мне сильным и прозорливым не на этапе цитируемого им тек­ста, который предваряет и не дотягивает до Cogito, а начиная с мо­мента, непосредственно следующего за мгновенным опытом Cogito, на самом его острие, где разум и безумие еще не отделены друг от друга, когда принять сторону Cogito значит не принять сторону разу-

* Но Бог — это другое имя абсолюта самого разума, вообще разума и смысла. И что может исключить, свести на нет или, что то же самое, абсолютно попять безумие. как не разум вообще, абсолютный, без всяких определений разум, чье другое имя для классических рационалистов — Бог? Обвинять тех, кто, идет ли речь о целых обще­ствах или индивидах, чтобы защититься от безумия, прибегает к Богу, в том, что они ищут убежище,ищут надежных мер от безумия в виде границ приютов для умалишен­ных, можно лишь превращая это убежище в убежище конечное,земное, превращая Бога в третье лицо или конечную власть, то есть себя обманывая; обманывая не в отноше­нии содержания и действительной конечной цели этого жеста в истории, а в отноше­нии философского своеобразия мысли и имени Бога. Если философия и имела мес­то — что всегда можно оспорить, — то лишь в той мере, в какой оформила замысел мыслить вне конечного убежища. Описывая историческое установление этих конечных мер от безумия в движении индивидов, обществ и вообще всех конечных совокуп­ностей, в конце концов можно описать все (и это законная, огромная и необходимая задача) — кроме самого философского проекта. И кроме проекта самого этого описа­ния. Нельзя полагать, что философский проект устремленных в бесконечность рацио­налистических учений послужил инструментом или алиби для конечного, земного, социально-историко-политического насилия (что, впрочем, не вызывает никакого со­мнения), не признав и не почтив прежде всего преднамеренный смысл самого этого проекта. Ведь в собственном своем преднамеренном смысле он предстает осмыслени­ем бесконечного, то есть того, что не дает себя исчерпать никакой конечной целостно­стью, никакой функцией или инструментальным, техническим или политическим оп­ределением. Предстает таковым — в этом, скажут иные, и заключается его ложь, его насилие и мистификация; а то и недобросовестность. И, наверное, необходимо со всей строгостью описать структуру, которая связывает это непомерное намерение с конеч­ной исторической целостностью, необходимо определить ее экономику. Но эти эконо­мические уловки, как и всякие уловки, возможны лишь для конечных рассуждений и намерений, подменяющих одну конечность другой. Нет никакой лжи, когда ничего (конечного или определенного) не говорят, когда говорят «Бог», «Бытие» или «Нич­то», когда не изменяют конечное в направлении провозглашенного смысла своей речи, когда высказывают бесконечное, то есть когда дают бесконечному (Богу, Бытию или Ничто, ибо смыслу бесконечного свойственна невозможность быть одним из онтичес­ких определений) себя высказать и осмыслить. Тем самым, тема божественной прав­дивости и различие между Богом и Злокозненным Гением освещаются светом, кото­рый только кажется непрямым.

В общем Декарт знал, что конечная мысль никогда не имела — без Бога — права исключать безумие и т. д. Иными словами, она всегда исключает его лишь фактичес­ки,насильственно, в истории; или, скорее, это исключение и различие между фактом и правом составляют историчность, возможность самой истории. Разве не это говорит Фуко? «Необходимость безумия...связана с возможностью истории».Курсив Фуко.

[76]

ма как разумного порядка или сторону беспорядка и безумия, а вновь обрести исток, исходя из которого разум и безумие могут определять­ся и высказываться. Интерпретация Фуко кажется мне прозорливой начиная с момента, когда Cogito должно себя осмыслить и изречь в упорядоченном философском рассуждении. То есть почти все время. Ведь если Cogito гoдитcя даже для безумца, то быть безумным — если, опять же, это выражение обладает однозначным философским смыс­лом, во что я не верю: в нем просто сказывается другая сторона каж­дой определенной формы логоса — значит быть не в состоянии ос­мыслить и высказать Cogito, то есть проявить его как таковое для дру­гого; другого, которым могу быть я сам. Начиная с момента, когда Декарт изрекает Cogito, он вписывает его в систему заключений и предосторожностей, которые выдают его живительный исток и пре­пятствуют свойственному Cogito блужданию, дабы обойти заблужде­ние. В сущности, обходя молчанием поставленную Cogito проблему речи, Декарт, похоже, имеет в виду, что мыслить и ясно и отчетливо говорить — одно и то же. Можно высказать, что мыслишь, и что мыс­лишь,не предавая мыслимого. Аналогично — но только аналогич­но — святой Ансельм видел в insipiens,умалишенном, того, кто не мыс-

[77]

лит, поскольку не может осмыслить то, что говорит. Для него безумие также было безмолвием, болтливым безмолвием мысли, которая не осмысляет собственных слов. Еще один пункт, в отношении которого следовало бы договориться. Во всяком случае Cogito является творе­нием с тех пор, как находит успокоение в своем высказывании. Но до творения оно безумно. Безумец, будь он даже в состоянии отвергнуть Злокозненного Гения, в любом случае не сумел бы себе об этом ска­зать. Он не может этого сказать. В любом случае Фуко прав в том, что проект воспрепятствовать блужданию уже нес в себе сомнение, всегда преподносившееся как методическое. Это отождествление Cogito и разумного — нормального — разума даже не нуждается — фактичес­ки, если не по праву — в доказательствах существования правдивого Бога как высшего средства от безумия. Это отождествление вмешива­ется в тот момент, когда Декарт дает определение естественному све­ту (который в своем неопределенном источнике должен, по-видимо­му, светить даже для безумцев), когда выпутывается из безумия, опре­деляя естественный свет посредством ряда принципов и аксиом (аксиома причинности, согласно которой в причине должно быть не меньше реальности, чем в следствии; затем, после того как эта аксио­ма позволит ему доказать существование Бога, аксиома «естествен­ного света, который учит нас, что обман по необходимости происхо­дит от какой-нибудь недостаточности», докажет божественную прав­дивость). Эти догматически определенные аксиомы избавлены от сомнения, они ему даже не подвергаются, основываясь, наоборот,лишь на существовании и правдивости Бога. Из-за этого они и не выдержи­вают ударов истории познания и определенных философских струк­тур. Вот почему акт Cogito в тот гиперболический момент, когда он соизмеряет себя с безумием или, точнее, дает себя им мерить, этот акт должно повторять и отличать от языка или дедуктивной системы, в которую Декарту необходимо его вписать, как только он предлагает его умопостижению и сообщению, то есть как только он осмысляет его для другого, что означает для себя. Именно в этом отношении к другому как другому себе смысл и перестраховывается против безу­мия и бессмыслия... И философия, возможно, есть не что иное, как эта обретенная в непосредственной близости от безумии застрахованность от его жути. Этот необычайный и безмолвный момент можно, пожа­луй, назвать патетическим. Что же касается функционирования ги­перболы в структуре рассуждения Декарта и в порядке доводов, то наше прочтение, несмотря на видимость, в сущности согласуется с прочтением Фуко. Как раз Декарт — и все, на что указывает это имя, — как раз система достоверности имеет своей первичной функцией кон­тролировать, укрощать, ограничивать гиперболу, определяя ее в эфи­ре естественного света, аксиомы которого с самого начала избавлены

[78]

от гиперболического сомнения, и превращая свою ступень в прочно укрепленный в цепочке доводов переходный пункт. Но мы полагаем, что описать это движение в его собственном месте и моменте можно, лишь предварительно выявив пик гиперболы, чего Фуко, по-видимо­му, не сделал. Не повторяется ли до некоторой степени — в тот столь быстротечный и по сути неуловимый момент, когда оно еще избегает линейного порядка доводов, вообще разумного порядка и определе­ний естественного света — картезианское Cogito в Cogito гуссерлевском и в скрытой в нем критике Декарта?

Это, в общем-то, всего лишь пример, ибо когда-нибудь обнару­жится, какова догматическая и исторически определенная — наша — почва, на которой должны были покоиться, затем рухнуть, дабы себя высказать, критика картезианского дедуктивизма, взлет и безумие гуссерлевской редукции тотальности мира. В отношении Гуссерля можно будет сделать то, что Фуко сделал в отношении Декарта: пока­зать, почему нейтрализация фактического мира — это нейтрализация (в том смысле, что нейтрализовать значит ко всему прочему и подчи­нить, подавить, оставить на свободе в смирительной рубашке), нейт­рализация бессмыслия, самая изощренная форма переворота. И на самом деле Гуссерль все настойчивее соединял тему нормальности с темой трансцендентальной редукции. Укорененность трансценден­тальной феноменологии в метафизике присутствия, вся гуссерлевская тематика живого настоящего — это глубинное обеспечение смысла в его достоверности.

Разделяя в Cogito, с одной стороны,гиперболу (как проект по вы­ходу за рамки любой конечной и определенной целокупности, ее, как я утверждаю, невозможно заточить в фактической и определенной исторической структуре) и, с другой стороны,то в философии Декар­та (а также и в философии, на которую опирается Cogito Августина или Гуссерля), что принадлежит фактической исторической структу­ре, я не предлагаю отделять в каждом философском учении плевелы от пшеницы во имя какой-то philosophia perennis. Как раз наоборот. Речь идет о том, чтобы учитывать саму историчность философии. Полагаю, что историчность вообще была бы невозможна без истории философии, а также, что последняя оказалась бы в свою очередь не­возможна, если бы, с одной стороны, имелась только гипербола или, с другой, имелись бы только определенные исторические структуры, законченные Weltanschauungen. Собственная историчность философии обладает своим местом и складывается в этом переходе, в этом диало­ге между гиперболой и законченной структурой, между избытком к целому и замкнутой целостностью, в различии между историей и ис­торичностью; то есть в том месте или, точнее, моменте, когда Cogito и все, что им здесь символизируется (безумие, чрезмерность, гипербола

[79]

и т. д...), выговаривается, обретает покой и приходит в упадок, по не­обходимости забывается вплоть до нового оживления, пробуждения в другом заявлении об избытке, который со временем станет другим упадком и другим кризисом. С первого своего вздоха речь, подчинен­ная такому временному ритму кризиса и пробуждения, открывает свое речевое пространство лишь заточая безумие. Впрочем, ритм этот не является чередованием, тем более во времени. Это движение самой временности — в том, что объединяет его с движением логоса. Но это насильственное освобождение речи возможно и может продолжаться лишь в той мере, в какой оно себя оберегает, в какой является следом первоначального насильственного жеста; в той мере, в какой оно ре­шительно, сознательно держится как можно ближе к злоупотребле­нию, каким является употребление речи, достаточно близко, чтобы высказать насилие, поддержать диалог с собой как неустранимым насилием, достаточно далеко, чтобы жить и жить как речь. Поэто­му-то кризис или забвение, возможно, и не случайность, а судьба го­ворящей философии, которая может жить лишь заточая безумие, но погибла бы как мысль, причем претерпев еще худшее насилие, если бы каждое мгновение новая речь не освобождала вчерашнее безумие, заточая в себе, в своем настоящем, безумца сегодняшнего. Только бла­годаря этому подавлению безумия и может царствовать законченная мысль, то есть история. Если не иметь в виду какой-то определенный исторический момент, а распространить эту истину на историчность вообще, то можно было бы сказать, что царствование законченной мысли может зиждиться лишь на заточении и унижении, закабалении и более или менее прикрытом осмеянии безумца внутри нас, безумца, который только и может быть, что шутом логоса — отца, господина, короля.

Но это уже другая тема, другая история. В заключение вновь про­цитирую Фуко. Оставив далеко позади отрывок о Декарте, страниц через триста, Фуко со вздохом сожаления пишет, предваряя «Племян­ника Рамо»: «В тот самый момент, когда сомнение сталкивалось с ос­новными своими опасностями, Декарт осознавал, что не может быть безумным, — пусть даже и признавая еще долгое время и вплоть до Злокозненного Гения, что вокруг его мысли бодрствуют все силы не­разумия». Сегодня вечером мы и попытались занять место в проме­жутке этого сожаления, сожаления Фуко, сожаления Декарта, как его понимает Фуко; в пространстве этого «пусть даже и признавая еще долгое время...» мы попытались не загасить этот другой свет, черный и столь неестественный свет: бдение «сил неразумия» вокруг Cogito. Попытались расквитаться с жестом, которым сам Декарт квитается с грозными силами безумия как противоположного истока философии.

Среди всего, чем я обязан Фуко, есть тем самым и признательность

[80]

за то, что он — скорее своей монументальной книгой, чем наивным прочтением «Размышлений» — заставил меня лучше почувствовать, до какой степени философский акт не мог более не быть картезианс­ким по своей сущности и проекту, не мог более не быть данью памяти картезианству, если быть картезианцем означает, как, наверняка, по­нимал сам Декарт, иметь к этому волю. То есть, как я попытался, по крайней мере, показать, иметь волю-высказать-демоническую-гиперболу, исходя из которой мысль дает себе о себе знать, себя самой стра-шится и в своей высшей точке себя страхует от уничтожения или гибели в безумии или смерти. В своей высшей точке гипербола, абсо­лютная открытость, неэкономичная трата всегда охвачена и захваче­на врасплох экономикой. Отношение между разумом, безумием и смер­тью — это экономика, структура различания, и нужно уважать ее неустранимую самобытность. Это воление-высказать-демоническую-гиперболу — не просто одно из волений; не та воля, которая при слу­чае и по возможности дополнялась бы как объектом высказыванием, объектным дополнением к водящей субъективности. Это воление ска­зать, которое к тому же является не антагонистом безмолвия, а его условием, составляет изначальную глубину вообще всякой воли. Во­люнтаризм, впрочем, менее всего способен ухватить его, ибо, подоб­но конечности и истории, оно является первичной страстью. Оно хра­нит в себе след насилия. Оно не столько себя сказывает, сколько пи­шет, оно себя экономит. Экономика этого письма — это упорядоченное отношение между избытком и избытой им целокупностью: различАния абсолютного переизбытка.

Определяя философию как волю-высказать-гиперболу, призна­ешь — и философия, возможно, и есть это гигантское признание, — что в историческом высказывании, в котором философия проясняет себя и исключает безумие, она себе же и изменяет (или изменяет себе как мысль), проходит через кризис и самозабвение, образующие су­щественный и необходимый период ее движения. Я философствую только в состоянии ужаса, признанного ужаса перед безумием. В сво­ем настоящем признание — это разом и забвение, и разоблачение; и защита, и риск: экономика.

Но этот кризис, в котором разум безумнее безумия, ибо он — бес­смыслие и забвение, а безумие рациональнее разума, ибо оно ближе к живительному, хотя и безмолвному или бормочущему источнику смыс­ла; этот кризис всегда уже начался и не знает конца. Достаточно ска­зать, что если он и классичен, то, возможно, не в смысле классической эпохи,а в смысле сущностной и вечной, хотя в непривычном смысле слова и исторической, классики.

И, возможно, исходя из книги Мишеля Фуко понятие кризиса,как никогда и нигде, смогло собрать воедино и обогатить все возможнос-

[81]

ти, всю энергию своего смысла. С одной стороны, кризис здесь — это, по Гуссерлю, угрожающая разуму и смыслу опасность в виде объек­тивизма, забвения начал, сокрытия посредством самого рационалис­тического и трансцендентального разоблачения. Опасность в виде движения разума, которому угрожает сама его безопасность и т. д.

Но кризис — это также решение, цезура, о которой говорит Фуко, решение в смысле χρινειν, выбора и размежевания двух путей, кото­рые Парменид отделяет друг от друга в своей поэме — пути логоса и не-пути, лабиринта, «палинтропа», где логос теряется; пути смысла и пути бессмыслия; бытия и небытия. Размежевание, исходя из которо­го, после которого логос в неизбежном насилии своего вторжения от­деляется от себя как безумие, отправляется в изгнание и забывает свой исток и собственную возможность. Так называемая конечность — не возможность ли это как кризис? Не некоторая ли тождественность кризисного сознания и забвения кризиса? Осмысления негативности и ее редукции?

Кризис разума, наконец, доступ к разуму, приступ разума. Ибо Мишель Фуко учит нас понимать, что существуют кризисы разума до странности созвучные тому, что мир называет приступами безумия.