II Феноменология, онтология, метафизика

Будучи критическими, подходы эти подчинялись, однако, преис­полненному уверенности голосу. Уверенности, которая проявлялась — от эссе к эссе, в конкретных и утонченных разборах, трактующих эк­зотизм, ласку, бессонницу, плодородие, работу, мгновение, уста­лость — только в этой точке, на самом острие неустранимой неописуемости, подрывающей классическую понятийность и ищущей среди отказов понятийность собственную. «Целостность и Бесконечность», великий труд, не только обогащает эти конкретные разборы, он их обустраивает внутри могущественной архитектуры.

Позитивное движение, которое направляется по ту сторону пре­небрежения другим или его непризнания, то есть по ту сторону оцен­ки или захвата, понимания и знания другого, Левинас называет ме­тафизикой или этикой. Метафизическая трансцендентность есть же­лание.

Нет ничего более антигегелевского, чем это понятие желания. Оно обозначает не движение отрицания и приятия, не отрицание инаковости, необходимое, чтобы стать «самодостоверным» «самосознанием» («Феноменология духа» и «Энциклопедия»). Напротив, для Левинаса желание есть уважение и знание другого как другого, этико-метафизический момент, нарушать который сознание должно себе запретить. По Гегелю, напротив, этот жест нарушения и приятия существенно необходим. Левинас видит здесь естественную, дометафизическую необходимость и в замечательных разборах отделяет желание от на­слаждения, чего, кажется, не делает Гегель. В работе наслаждение лишь отложено: гегелевское желание будет, вероятно, в смысле Левинаса лишь потребностью. Догадываешься, однако, что все заметно услож­няется, стоит дотошно проследить движение достоверности и истины желания в «Феноменологии духа». Несмотря на свои антикьеркегоровские заявления, Левинас перекликается здесь с темами «Страха и трепета»: движение желания может быть тем, что оно есть, лишь как парадокс, как отказ от желанного.

Движение желания не исчерпывают ни теоретическая интенциональность, ни аффективность потребности: смысл и цель последних — свершиться, исполниться, удостовериться в целостности и идентич­ности того же. Желание, напротив, поддается зову абсолютно неуст­ранимой внеположности другого, которому оно должно остаться бес­конечно неадекватным. Оно равно лишь чрезмерности. Никакая це­локупность никогда над ним не сомкнется. Метафизика желания есть тем самым метафизика бесконечного расхождения. Отнюдь не созна-

[117]

ние расхождения как сознание еврейское, как несчастное сознание: в гегелевской одиссее несчастье Авраама определяется как предусмот­рительная проплата, как предварительная, временная необходимость фигуры и перехода в перспективе примирения, возвращения к себе и абсолютного знания. Здесь же — никакого возвращения. Да и жела­ние не несчастно. Оно — открытость и свобода. Вот почему желаемая бесконечность может им управлять, но никогда не утолит его своим присутствием. «И коль желание должно прерваться в Боге, / я возже­лал твоей бы преисподней». (Позволительно ли нам цитировать Кло­деля, комментируя Левинаса, когда последний полемичен и по отно­шению к этому «обожаемому [нами] с юности уму» [DL]?)

Бесконечно другое незримо, поскольку видение открывает лишь иллюзорную и относительную внеположность теории и потребности. Предусмотренную временную внеположность, которую дают себе, имея в виду ее растратить, ее потребить. Будучи недоступным, незри­мое является всевышним. Это выражение — быть может, населенное и навеянными Левинасом платоновскими отголосками, но прежде все­го другими, которые распознаешь куда быстрее — разрушает своим преувеличенным излишеством пространственную букву метафоры. Сколь бы высокой она ни была, высота всегда доступна: всевышнее же выше высоты. Никакому приросту высоты его не измерить. Оно не принадлежит пространству, оно не от мира сего. Но что за необходи­мость во вписывании языка в пространство в тот самый момент, ког­да он его превосходит? И если полюс метафизической трансцендент­ности есть пространственная невысотность, что же узаконивает в пос­ледней инстанции выражение «транс-асцендентность», позаимствованное у Ж. Валя? Понять это нам, быть может, поможет тема лица.

«Я» есть то же самое. Инаковость или негативность внутри «я», внутреннее различение — всего лишь кажимость: иллюзия,«игра Того же», «вид идентификации» некоего «я», существенные моменты кото­рого зовутся тело, владение, дом, экономия и т. п. Левинас посвящает им замечательные описания. Но эта игра того же самого отнюдь не монотонна, она не повторяется в монологе или формальной тавтоло­гии. Как работа по идентификации и конкретному производству эго­изма она чревата заведомой негативностью. Негативностью конечной, внутренним и относительным видоизменением, каковым в своем дви­жении идентификации «я» собою же и затрагивается. Тем самым в себе в себя же искажаясь. Оказываемое работе сопротивление остается, ее провоцируя, моментом того же, конечным моментом, образующим систему и целостность с движущей силой. Само собой разумеется, что Левинас описывает тем самым историю как слепоту к другому и тру -

­[118]

доемкое продвижение того же. Можно задаться вопросом, может ли история быть историей, имеется ли история,когда негативность зак­лючена в круг того же и когда работа не натыкается по-настоящему на инаковость, сама же оказывает себе сопротивление. Задаешься воп­росом, не начинается ли сама история с тем отношением к другому, которое Левинас помещает по ту сторону истории. Схема этого воп­роса могла бы направить все прочтение «Целостности и Бесконечно­сти». Тем самым мы во всяком случае присутствуем при смещении понятия историчности, о котором говорилось выше. Надо признать, что без этого смещения никакое антигегельянство не смогло бы быть до конца последовательным. Необходимое условие этого антигегель­янства, стало быть, выполнено.

Тут нужно поостеречься: сама тема конкретной (неформальной) тавтологии или ложной (конечной) гетерологии, сама эта трудная тема предложена в начале «Целостности и Бесконечности» достаточно не­навязчиво, но при этом обусловливает все утверждения этой книги. Если негативность (работа, история и т. д.) никогда не имеет отноше­ния к другому, если другое — не простое отрицание того же, тогда ни разделение, ни метафизическая трансцендентность не осмысляются в рамках категории негативности. Так же как — мы видели это выше — простое внутреннее сознание не могло бы без вторжения совсем дру­гого придать себе время и абсолютную инаковость мгновений, так и «я» не может породить в себе инаковость, если ему не встретится дру­гой.

Тот, кто не убежден этими начальными предложениями, оправ­дывающими приравнивание «я» к тому же, более убежденным уже не станет. Если не следовать за Левинасом, когда он утверждает, что вещи, предложенные работе или желанию — в гегелевском смысле (напри­мер, естественная объективность), — принадлежат «я», его экономике (тому же), не оказывают ему абсолютного сопротивления, которое сохранено для другого (кого-то другого); если испытываешь искуше­ние подумать, что это последнее сопротивление предполагает — в ее самом что ни на есть собственном смысле, но с нею не смешиваясь — возможность сопротивления вещей (существование мира, каковой не есть «я» и в котором я есмь сколь угодно оригинальным способом, например, как исток мира в мире...); если не следовать за Левинасом, когда он утверждает, что истинное сопротивление тому же не есть со­противление вещей, нереально, a умозрительно *;если восстаешь про­тив понятия чисто умозрительного сопротивления, за Левинасом уже не последуешь. И не последуешь без неопределенной неловкости за понятийными операциями, которые высвобождает, дозволяя себя пе-

* «Liberté et Commandement» в Revue de métaphysique et de morale, 1953.

[119]

ревернуть, классическая асимметрия того же и другого — или (сказал бы иной классический ум) притворяясь,что идет на переворачивание, оставаясь при этом вполне той же,безучастной к алгебраической подстановке.

Что же это за встреча с абсолютно-другим? Ни представление, ни ограничение, ни концептуальное отношение к тому же. «Я» и другое не дают над собой возвыситься, не дают какому-либо понятию отно­шения обратить себя в целое. И прежде всего потому, что понятие (ма­терия языка), всегда данное другому,не может на другом замкнуться, его вос-принять. Так как дательное или звательное измерение откры­вает изначальную направленность языка, оно не в состоянии без на­силия поддаться восприятию или видоизменению в винительное или предикативное измерение объекта. Язык тем самым не может собрать в единое целое свою собственную возможность и воспринять в себя свое собственное начало или свой собственный конец.

По правде говоря, не следует спрашивать себя, что это за встреча. Это сама встреча, единственный выход, единственное приключение вне себя, в направлении непредвиденно-другого. Без надежды на воз­вращение. Во всех смыслах этого выражения, и поэтому-то сия эсхато­логия, которая ничего не ждет, кажется подчас бесконечно безнадеж­ной. По правде говоря, в «Следе другого» эсхатология не только «ка­жется» безнадежной. Она таковой и дается, отречение принадлежит к самой сути ее значения. Описывая литургию, желание и произведение как разрывы в Экономике и Одиссее, как невозможность вернуться к тому же, Левинас говорит о некоей «эсхатологии без надежды для себя или освобождения в отношении моего времени».

Следовательно, встреча не поддается никакой понятийной трак­товке: «непокорная категории», она возможна из-за другого, из-за непредвиденного. Понятие же предполагает упреждение, перспекти­ву, в которой инаковость, заявляя о себе, смягчается тем, что дает себя предвидеть. Бесконечно-другое не завязывается в понятие, не мыслится исходя из перспективы, каковая всегда остается перспективой того же, элементарным единством, в котором возникновения и неожиданнос­ти привечены пониманием, признаны. Тем самым нужно мыслить про­тив очевидности, про которую можно было поверить — про которую еще нельзя не верить, — что она — сама стихия нашей мысли и наше­го языка. От попытки помыслить противное перехватывает дыхание. И речь идет не только о том, чтобы помыслить противное,каковое все еще остается сообщником, а о том, чтобы освободить свою мысль и язык для встречи по ту сторону классической альтернативы. Несом­ненно, эта встреча, которая в первый раз принимает форму не интуи­тивного контакта (в этике, в том смысле, какой ей придал Левинас, главный, центральный запрет — запрет контакта), а форму расхожде-

[120]

ния (встреча как расхождение, еще одна трещина в «формальной ло­гике»*); несомненно, эта встреча с самим непредвиденным сама явля­ется единственно возможным открытием времени, единственным чис­тым грядущим, единственной чистой тратой по ту сторону истории как экономики. Но это грядущее, это по ту сторону — отнюдь не не­кое иное время, завтрашний день истории. Оно присутствует в не­драх опыта. Представленным не целостью некоего присутствия, а сле­дом. Тем самым эсхатологичен уже сам опыт, эсхатологичен исходно и полностью, прежде всякой догмы, всякого обращения, всякой ста­тьи веры или философии.

Лицом к лицу с другим во взгляде и речи, которые поддерживают дистанцию и прерывают все целостности, это бытие-вместе как рас­хождение предшествует или превышает общество, коллективность, сообщность. Левинас называет его религией. Она открывает этику. Этическое отношение — отношение религиозное (DL). Не просто ре­лигия, но сама религия, религиозность религиозного. Эта трансцен-денция за пределы негативности свершается не в интуиции некоего позитивного присутствия, она «просто учреждает язык, в котором первым словом является не "нет" и не "да"» (Т1), а вопрос. Вопрос тем не менее не теоретический, вопрос всеобъемлющий, нужда и лишение, прошение, требовательная мольба, обращенная к свободе, то есть за­поведь: единственно возможный этический императив, единственное воплощенное ненасилие, поскольку это — уважение к другому. Не­посредственное уважение к другому как таковому, поскольку оно не проходит, можно было бы, вероятно, сказать, не прибегая ни к каким буквальным указаниям Левинаса, через нейтральную стихию универ­сального и через уважение к — в смысле Канта** — Закону.

Эта реставрация метафизики позволяет затем радикализировать и систематизировать предшествующие редукции феноменологии и

* Среди многочисленных отрывков, изобличающих бессилие так называемой «фор­мальной логики» перед лицом смысла голого опыта, отметим, в частности, TI, р. 168, 237, 253, 345, где описание плодородия должно признать «двойственность Идентично­го». (Одно в двух, одно в трех... Не пережил ли уже греческий Логос потрясения по­добного порядка? Не принял ли он их, скорее, в себя?)

** Утверждение сразу и глубоко Канту верное («Уважение всегда оказывается един­ственно личностям», «Критика практического разума»), и внутренне антикантианс­кое, поскольку без формального элемента универсальности, без чистого строя закона, уважение к другому, уважение и другой не ускользают более от эмпирической и пато­логической неопосредованности. Но как же они все-таки от этого ускользают, соглас­но Левинасу? Можно, наверно, здесь пожалеть, что никакого систематического и тер­пеливого сопоставления как раз с Кантом так и не организовалось. Насколько нам известно, в одной из статей имеется лишь сделанный почти что походя намек на «кантовские отголоски» и «на практическую философию Канта, к которой мы чувствуем себя особенно близкими». («Фундаментальна ли онтология?» R. М. М., 1951. Перепе-

[121]

онтологии. Несомненно, видение сразу же представляется уважитель­ным познанием, а свет сходит за стихию, которая преданнее всего, самым нейтральным образом, будучи третьей, позволяет известному быть. Не случайно излюбленной схемой метафизических отношений было отношение теоретическое (ср. TI). Когда третий член в своей самой что ни на есть нейтральной неопределенности есть свет бытия — каковой не есть ни сущее, ни не-сущее, тогда как то же и другое суть, — теоретическое отношение оказывается онтологией. Последняя же, со­гласно Левинасу, под защитой единства бытия всегда возвращает дру­гое в лоно того же. И достигающая мысли о бытии теоретическая сво­бода — не более чем идентификация того же; свет, в котором я дос­тавляю себе то, что, как говорю, встречаю; экономическая свобода в том особом смысле, который придает этому слову Левинас. Свобода внутренне присущая, дометафизическая свобода, чтобы не сказать свобода физическая, свобода эмпирическая, даже если в истории она зовется рассудком. Рассудок — как бы природа. Метафизика откры­вается, когда теория критикует себя как онтологию, как догматизм и стихийность того же, когда, выходя из себя, она в этическом движе­нии позволяет другому в себе усомниться. На деле позднейшая, мета­физика как критика онтологии по праву и философски является пер­вой. Если верно, что «западная философия чаще всего была онтоло­гией», подчиненной со времен Сократа Рассудку, который получает только то, что сам же себе дает*, который только всегда и делает, что сам себя вспоминает, если онтология — это тавтология и эгология, она, значит, всегда нейтрализовала другое — во всех смыслах этого слова. Мог бы возникнуть искус сказать, что феноменологическая нейтрализация придает свою самую утонченную и самую современ­ную форму нейтрализации исторической, политической и полицейс­кой. Одна только метафизика и могла бы освободить другое от этого света бытия или феномена, который «лишает бытие его сопротивле­ния».

чатано в «Феноменология, существование».) Это сопоставление было бы вызвано не только этическими темами, но уже и различием между целостностью и бесконечнос­тью, о котором у Канта — среди прочих и, быть может, более чем у других — имелся целый ряд соображений.

* Левинас часто выдвигает обвинения против сократовского мастерства, которое ничему не учит, которое учит только уже известному и заставляет все выходить из себя, то есть из «Я» или Того же как Памяти. Анамнез тоже оказывается отпрыском Того же. По меньшей мере в этом пункте Левинас не сможет противопоставить себя Кьеркегору (ср., например, J. Wahl,Etudes kierkegaardiennes, pp. 308—309): критика, которую он адресует платонизму, здесь буквально кьеркегоровская. Верно, что Кьер-кегор противопоставлял Сократа Платону каждый раз, когда речь заходила о припо­минании. Каковое принадлежит платоновской «спекуляции», от которой Сократ «себя отделяет» («Post-scriptum»).

[122]

Несмотря на соблазнительную видимость, хайдеггеровская «он­тология» едва ли способна уклониться от этой схемы. Она все же ос­тается еще «эгологией» и даже «эгоизмом»: «в "Бытии и времени", возможно, отстаивается один-единственный тезис: бытие неотделимо от понимания бытия (которое разворачивается как время), бытие — это уже призыв к субъективности. Примат хайдеггеровской онтоло­гии отнюдь не покоится на трюизме: "Чтобы познать сущее, нужно понять бытие сущего". Утверждать приоритет бытия по отношению к сущему — это уже высказаться по поводу сущности философии, под­чинить отношение с кем-то,кто сущ, (этическое отношение) отноше­нию с бытием сущего,каковое, будучи безличным, дозволяет (отно­шению знания) захват, власть над сущим, подчиняет справедливость свободе... способ остаться Тем же в недрах Другого». Несмотря на все недоразумения, которыми может быть чревата такая трактовка хай­деггеровской мысли, — далее мы изучим их особо, — намерение Ле­винаса представляется во всяком случае ясным. Нейтральная мысль о бытии нейтрализует другого как сущее: «Онтология как первичная философия есть философия власти», философия нейтрального, тира­ния государства как анонимной и бесчеловечной универсальности. Здесь сохраняются предпосылки критики государственного отчужде­ния, антигегельянство которой не является ни субъективистским, ни марксистским — и не является анархистским, ибо это философия «принципа, который возможен только как заповедь». Хайдеггеровские «возможности» остаются властными. Пусть и дотехнические и дообъективные, притесняют и обладают они ничуть не меньше. Ина­че, но тоже парадоксально, философия нейтрального сообщается с философией места, укорененности, языческого насилия, захвата, эн­тузиазма, философией, препорученной священному, то есть аноним­но божественному, божественному без Бога (DL). Для полноты — со «стыдливым материализмом», ибо по своей сути материализм прежде всего отнюдь не сенсуализм, а признанное первенство, примат нейт­рального (TI). Столь часто используемое Левинасом понятие первен­ства удачно передает жест всей его критики. Следуя представленному в понятии αρχή указанию, философское начало непосредственно пе­реносится в этическую или политическую заповедь. Примат с самого начала это и принцип, и глава. Все опрашиваемые Левинасом виды классической мысли тянутся тем самым к агоре,оказываются принуж­дены объясняться на этико-политическом языке, на котором они от­нюдь не всегда хотели — или считали, что хотят — говорить, принуж­дены преобразоваться, признаваясь в своем насильственном замысле, в том, что они говорили уже в полисе — и говорили исправно, обиня­ками и несмотря на внешнюю безразличность философии, — к кому должна отойти власть. Здесь содержатся предпосылки немарксистс-

[123]

кого прочтения философии как идеологии. Пути Левинаса определен­но из трудных: отвергая идеализм и любую связанную с субъективно­стью философию, он должен также выступить и против «Логоса, ко­торый никому не служит глаголом» (ibid.). (Наверное, можно было бы показать, что Левинас, с неудобством расположившись — уже и самой историей своей мысли — в различии между Гуссерлем и Хай­деггером, всегда критикует одного из них в стиле другого и сообраз­но позаимствованной у него схеме, в конце концов отправляя их вме­сте за кулисы как соучастников в «игре Того же» и соумышленников в одном и том же историко-философском перевороте.) Глагол не толь­ко должен быть чьим-то, в устремленности к другому он должен пре­высить то, что называют говорящим субъектом. Ни какая-либо фило­софия нейтрального, ни какая-либо философия субъективности не могут признать ту траекторию речи, охватить которую целиком не может никакая речь. По определению, если другое есть другое и если всякая речь — речь для другого, никакой логос как абсолютное зна­ние не может воспринять диалог и траекторию к другому. Эта недо­ступность, этот разрыв логоса — не начало иррационализма, а рана или вдохновение, которое, открывая речь, делает вслед за этим воз­можным всякий логос или всякий рационализм. Чтобы быть логосом, целостный логос должен был бы еще и предложить себя другому по ту сторону своей собственной целостности. Если имеется, например, не­кая онтология или логос понимания бытия (сущего), то дело тут в том, что «понимание это уже сказывается сущему, вновь возникшему по­зади той темы, в которой оно себя предлагает. Это «речение Друго­му» — это отношение с Другим как с собеседником, это отношение с неким сущим — предшествует любой онтологии. Оно — окончатель­ное отношение в бытии. Онтология предполагает метафизику» (TI). «Вообще раскрытию бытия как основа познания и смысл бытия пред­шествует отношение с выражающим себя сущим, плану онтологии — план этики». Этика, стало быть, есть метафизика. «Мораль — не ветвь философии, а первичная философия».

Абсолютное переполнение онтологии — как цельности и единства того же, то есть бытия — другим проявляется как бесконечность, по­скольку объять его не может никакая целостность. Бесконечность, не сводимая к представлению бесконечности, превосходящая круг идей, в которых она мыслится, мыслимая как большее, нежели я могу по­мыслить, как то, что не может быть объектом или простой «объектив­ной реальностью» идеи, — таков полюс метафизической трансценден­тности. Картезианская идея бесконечности вторично после έπέκεινα της ουσίας привела к расцвету метафизики в западной онтологии. Но ни Платон, ни Декарт не осознали (как и кое-кто еще, если дозволено будет не поверить в той же степени, что и Левинас, в их одиночество

[124]

среди философской толпы, не понимающей ни истинной трансценден­тности, ни странной идеи Бесконечности), что выражением этой бес­конечности является лицо.

Лицо — это не просто лик или облик, который может быть сторо­ной вещей или животным обличием, видом или образом. Это не толь­ко, как подсказывает происхождение слова visage, то, что видимо,vu, зримо в силу обнаженности. Это и то, что видит. Не столь то, что ви­дит вещи — отношение теоретическое, — а то, что обменивается взгля­дом. Лик является лицом лишь лицом к лицу. Как о том говорил Шелер (но не будем забывать за нашей цитатой, что Левинас — кто угод­но, только не шелерианец): «Я вижу не только глаза другого, я вижу также, что и он меня разглядывает».

Не говорил ли этого уже Гегель? «Но если мы спросим себя, в ка­ком из этих органов проявляется как душа вся душа, мы тут же вспом­ним о глазе, ибо в нем-то и оказывается сосредоточена душа; она не только видит посредством глаза, но и в свою очередь видна в нем. Подобно тому как, рассуждая о внешности человеческого тела, мы сказали, что вся его поверхность в противоположность телу животно­го обнаруживает присутствие и пульсацию сердца, скажем мы и об искусстве, что его задача — сделать так, чтобы во всех точках его по­верхности феноменальное стало глазом, вместилищем души, наделяя зримостью дух» («Эстетика»). (О глазе и внутренности души смотри также длинные и прекрасные страницы, которые мы не можем цити­ровать здесь, в первой части третьего тома).

Здесь, возможно, стоит подчеркнуть в конкретном пункте одну тему, которую мы разовьем дальше: Левинас очень близок к Гегелю, намного ближе, чем того хотел бы, причем как раз в тот момент, ког­да ему противостоит самым с виду радикальным образом. Это поло­жение дел он, должно быть, разделяет со всеми мыслителями антиге­гелевского толка, и не мешало бы обдумать его конечное значение. Здесь, в частности, сходство в отношении между желанием и глазом, звуком и теорией столь же глубоко, как и различие, и не может ни просто добавиться, ни наложиться на него. В действительности Ге­гель, как и Левинас, полагал, что глаз, не имея в виду «потребить», приостанавливает желание. Он является самим пределом желания (и тем самым, возможно, его ресурсом) и первым теоретическим чувством. Свет и раскрытие глаза нужно мыслить исходя не из некоей физиоло­гии, а из отношения между смертью и желанием. Поговорив о вкусе, осязании и обонянии, Гегель, опять же в «Эстетике», пишет: «Напро­тив, зрение находится с объектами в чисто теоретическом отношении посредством света, этой имматериальной материи, которая оставляет объектам их свободу, их освещая и высвечивая, но не потребляя, как то делают воздух и огонь, неощутимым или явным образом. Лишен-

[125]

ное желаний зрение касается тем самым всего, что материально суще­ствует в пространстве, но, храня свою целость, проявляется лишь в форме и цвете».

Эта нейтрализация желания отражает для Гегеля превосходство зрения. Но для Левинаса она к тому же и по тем же причинам — и первое насилие, хотя лицо в отсутствие взгляда вовсе не то, что оно есть. Насилие становится, таким образом, одиночеством иного взгля­да, лица без речи, абстракцией зрения. Согласно Левинасу, взгляд сам по себе в противовес тому, как можно было бы посчитать, другого не уважает. Уважение вне хватки и соприкосновения, осязания, обоня­ния и вкуса возможно лишь как желание, и метафизическое желание не стремится, как желание гегелевское или как потребность, потре­бить. Вот почему Левинас полагает звук выше света. («Мысль есть язык и думается в стихии, аналогичной звуку, а не свету». Что подра­зумевает здесь эта аналогия,различие и сходство, отношение между чувственным звуком и звуком мысли как умопостигаемой речи, меж­ду чувственностью и значением, чувствами и смыслом? Этот же воп­рос ставит и Гегель, восхищаясь словом Sinn.)

В «Целостности и Бесконечности» движение метафизики есть, та­ким образом, также и трансцендентность слышания по отношению к видению. Но и в «Эстетике» Гегеля то же: «Другое теоретическое чув­ство — это слух. Здесь происходит обратное тому, что имеет место для зрения. Слух имеет дело не с цветом, формой и т. д., а со звуками,с колебаниями тел, причем эти колебания служат не процессом разло­жения или испарения, как для объектов, воспринимаемых обонянием, а простым трепетом объекта, который сам остается нетронутым. Это идеальное движение, в котором, можно сказать, проявляется простая субъективность, душа резонирующего тела, воспринимается ухом те­оретически, подобно тому, как глаз воспринимает цвет или форму, превращая внутреннее объекту во внутреннее самому субъекту». Но: «...слух, который, подобно зрению, принадлежит не к практическим, а к теоретическим чувствам... даже еще более идеален, нежели зрение. Ибо хотя спокойное, бесстрастное созерцание художественного про­изведения, отнюдь не стремясь упразднить объекты, напротив, остав­ляет их пребывать такими, какие они есть, и там, где они есть, то, что схвачено взглядом, само по себе не идеально, а, напротив, упорствует в своем чувственном существовании. Ухо же, напротив, не обращаясь к объектам практическим, воспринимает результат указанного внут­реннего трепета тела, благодаря которому проявляется и обнаружи­вается не материальная фигура, а первоначальная идеальность, иду­щая от души».

Вопрос аналогии препровождает нас тем самым к понятию трепе­та,которое представляется нам в «Эстетике» Гегеля решающим, по-

[126]

скольку открывает проход к идеальности. С другой стороны, чтобы систематически сопоставить мысль Гегеля и Левинаса на тему лица, не мешало бы справиться не только со страницами, посвященными физиогномике в «Феноменологии духа», но и с параграфом 411 «Эн­циклопедии», трактующим дух, лицо и язык.

По теперь уже знакомым нам мотивам лицом-к-лицу ускользает тем самым от любой категории. Ибо лицо одновременно дается здесь и как выражение, и как речь. Не только взгляд, но и первоначальное единство взгляда и речи, глаз и уст — которые говорят, но говорят также и о своем голоде. Лицо, стало быть, это также и то, что слышит незримое, так как «мысль есть язык» и «думается в стихии, аналогич­ной звуку, а не свету». Это единство лица предшествует в своем значе­нии рассредоточенности чувств и органов чувствительности. Его зна­чение, следовательно, нередуцируемо. Впрочем, лицо неозпачает. Оно не воплощает, не обнимает, не указывает ни на что, кроме себя, души, субъективности и т. д. Мысль есть речь, она, следовательно, есть не­посредственно и лицо. В этом тематика лица принадлежит наисовре­меннейшей философии языка и собственного тела. Другое не свиде­тельствует о себе своим лицом, оно это лицо и есть: «...абсолютно в своем лице присутствующий, Другой обращен — без всякой метафо­ры — ко мне лицом»*. Другое, стало быть, дается «лично» и без алле­горий только в лице. Вспомним, что говорил по этому поводу Фейер­бах, тоже связывая между собой темы высоты, субстанции и лица: «То, что расположено выше всего в пространстве, а также и в высшем ка­честве человеке, то, что ему ближе всего, что уже невозможно от него отделить, — это голова. Если я вижу голову человека, я вижу его само­го; если же я вижу только его туловище, ничего кроме туловища я и не вижу»**. «То, что уже невозможно отделить...» — это субстанция в существенных своих предикатах и «в себе». Рассуждая о другом как лице, Левинас часто говорит также καΟ'αύτό и «субстанция». Лицо — это присутствие, ουσία.

Лицо — не метафора, не фигура. Дискурс о лице — не аллегория, не, как заманчиво было бы счесть, прозопопея. Впредь высота лица (по отношению к остальному телу) определяет, быть может, отчасти (только отчасти, как мы увидим далее) выражение всевышний,о кото­ром мы недавно задумывались. Если высота всевышнего, так и хочет­ся сказать, не принадлежит пространству (вот почему превосходная степень, образуя метафору, должна пространство уничтожить), то дело тут не в том, что она ему чужда, а в том, что она — исток (внутри) пространства, что она его ориентирует, исходя из речи и взгляда, лица,

* «A priori et subjectivité» in Revue de métaphysique et de morale, 1962. ** «Manifestes philosophiques», trad. L. Althusser.

[127]

главы, который с высоты правит телом и пространством. (Аристо­тель, конечно, сравнивает трансцендентный принцип блага с главно­командующим; он не считается, однако, с лицом и с тем, что бог ар­мии — это Лик.) Лицо не означает, не представляет себя как знак, но себя выражает,дает себя лично,в себе, χαΟ'αύτό: «Вещь в себе себя выражает». Выражать себя — это быть позади знака. Быть позади зна­ка — разве это в первую очередь не быть в состоянии помочь (при) сво­ей речи, оказать ей помощь, согласно обвиняющим Тота (или Герме­са) словам «Федра», неоднократно подхватываемым Левинасом? На помощь себе со своим совершенством и мастерством может прийти только живая речь, только она является выражением, а не служебным знаком. Лишь бы она и в самом деле была речью, «голосом творчес­ким, не голосом-соумышленником, слугою» (Э. Жабе). И мы знаем, что все боги письма (в Греции, Египте, Ассирии, Вавилоне) обладают статусом подсобных божеств, угодливых секретарей великого бога, мечтательных и коварных провожатых, которые бесчестными мето­дами подчас свергают царя богов с трона. Письменный текст и произ­ведение для Левинаса суть не выражения, а знаки.

Вместе со ссылкой на эпекейна тесусиас это в «Целостности и Бес­конечности» как минимум вторая платоновская тема. Обнаруживает­ся она и у Николая Кузанского. «В то время как труженик оставляет произведенному его трудом свершать далее независимо свое предназ­начение, слово преподавателя неотделимо от той личности, которая его изрекает»*. Кроющаяся здесь критика произведения по меньшей мере на сей раз отделяет Гегеля от Николая Кузанского.

Следовало бы подойти к этой тематике отдельно и ради нее са­мой. «Устный дискурс» — «полнота» ли это «дискурса»? Письменный текст — только ли это «язык, вновь ставший знаком»? Или же, в ином смысле, «речевая деятельность», в которой «я, ими поступаясь, отстра­няюсь от своих порождений», а те мне скорее изменяют, нежели меня выражают? «Откровенность» выражения — не на стороне ли она, по сути, живой для того, кто не Бог, речи? Этот вопрос наверняка не имеет смысла для Левинаса, который мыслит лицо в рамках «сход­ства» человека и Бога. Высоты обучающего назидания — на стороне ли они письма? Нельзя ли перевернуть все суждения Левинаса по это­му поводу? Показав, например, что, поскольку у него есть время и свобода, письмо может прийти к себе на помощь, лучше, нежели речь, ускользая от эмпирической насущности? Что, нейтрализуя ходатай­ства эмпирической «экономики», оно по сути своей более «метафи­зично» (в смысле Левинаса), чем речь? Что писатель лучше от себя

* М. de Gandillac,Introduction aux oeuvres choisies de Nicolas de Cues, p. 35.

[128]

отстраняется, то есть выражается как другой, и лучше адресуется к другому, нежели человек говорящий? И что, отказывая себе в усладах и эффектах своих знаков, он успешнее отказывается от насилия? Вер­но, что он, быть может, всего только и намерен, что преумножать эти знаки до бесконечности, забывая тем самым — как минимум — дру­гое, бесконечно, как смерть, другое, практикуя тем самым письмо как различапие и экономику смерти. Граница между насилием и ненасили­ем, таким образом, проходит, возможно, не между речью и письмом, а внутри каждого из них. Тематика следа (отличаемого Левинасом от результата, пути или знака, каковые не соотносятся с другим как не­зримым абсолютом) должна, вероятно, вести к определенной реаби­литации письма. Не является ли «Он», чья трансцендентность и бла­городное отсутствие безвозвратно заявляют о себе в следе, скорее уж автором письма, а не автором речи? Произведение, транс-экономика, чистая трата, как ее определяет Левинас, — это не игра и не смерть. Она не смешивается просто так ни с буквой, ни с речью. Она не явля­ется знаком, и ее понятие тем самым вряд ли сможет охватить понятие произведения, которое встречаешь в «Целостности и Бесконечности». Левинас тем самым одновременно и очень близок Ницше и Батаю, и очень далек от них.

Морис Бланшо высказывает свое несогласие по поводу этого пре­восходства устного дискурса, похожего на «спокойную гуманистичес­кую и сократическую речь, которая делает того, кто говорит, нам близ­ким»*. Да и как могла бы принизить букву еврейская традиция, по­хвалы которой столь умело пишет Левинас? Например: «Признать действие литературы на людей — такова, быть может, конечная муд­рость Запада, в которой библейский народ узнает себя» (DL), и «Дух свободен в букве и скован в корне»; далее: «Любить Тору больше Бога» — это «защита от безумия прямого соприкосновения со Свя­тым...» (DL). Хорошо видно, что же именно хочет спасти Левинас из самой живой и первоначальной речи. Без своей возможности, вне сво­ей перспективы письмо — ничто. В этом смысле оно всегда будет вто­ричным. Освободить его от этой возможности и этой перспективы, от его сущностной вторичности — значит отказаться от него как письма и расчистить место для грамматики или лексики без языка, для кибер­нетики или электроники. Но речь как присутствие, как исток и гори­зонт письма вполне исправно завершается единственно в Боге. Не мешало бы показать, что одна только ссылка на речь Бога и отличает намерения Левинаса от намерений Сократа в «Федре»; что для мысли об изначальной конечности это отличие уже невозможно. И что если письмо тогда вторично, то ничто, однако, не имеет места до него.

* N.R.F., dec. 1961: «Connaissance de l'inconnu».

[129]

Что касается его отношений с Бланшо, нам кажется, что несмотря на частые сближения, которые предлагает Левинас, все глубокие и неоспоримые случаи сходства между ними относятся к моменту кри­тики или негативности, принадлежат к пустой зоне конечности, где начинает резонировать мессианская эсхатология, к тому ожиданию ожидания, в котором Левинасу заслышался ответ. Конечно, ответ этот опять же зовется ожиданием, но для Левинаса это ожидание уже не заставляет себя больше ждать. Как нам кажется, сходство прекраща­ется в тот момент, когда осветить задним числом общий путь, снять конечность и чистую негативность вопроса приходит эсхатологичес­кая позитивность, когда определяется нейтральное. Бланшо наверня­ка мог бы распространить на все суждения Левинаса то, что он гово­рит об асимметрии в пространстве общения: «Вот что, я полагаю, имеет решающее значение в утверждении, которое мы должны услышать и которое нужно будет поддерживать независимо от теологического контекста, в чьих рамках это утверждение представляется». Но воз­можно ли это? Оказавшись независимым от своего «теологического контекста» (выражение, которое Левинас несомненно отверг бы), не рухнет ли весь этот дискурс?

Быть позади находящегося в мире знака — значит, следовательно,пребывать в эпифании для мира незримым. В лице другое выдается лично как другое,то есть как то, что себя не проявляет, как то, что не дает обратить себя в тему. Я не сумел бы говорить о другом, сделать из него тему, называть его как объект, в аккузативе. Ятолько и могу, я только и должен,что говорить другому, звать его в вокативе, како­вой является не категорией, случаем речи, а возникновением, даже воз­вышением речи. Чтобы не упустить другого, нужно опустить катего­рии, но чтобы не упустить другого, нужно, чтобы он представлялся в виде отсутствия и появлялся вне феноменальности. Всегда позади своих знаков и творений, в своей внутренней укромности и вечной скром­ности, разрывая все исторические целостности своей свободой речи, лицо «не от мира сего». Оно — его исток. Я могу говорить о нем,лишь говоря ему;и я могу его достичь только так, как должен его достичь. Но достичь его я должен лишь как недостижимое, незримое, непри­косновенное. Секрет, отделённость, незримость Гигеса («сам удел че­ловека») составляют само состояние, статут того, что называют ду­шой. Это абсолютное отделение, этот естественный атеизм, эта свобо­да лжи, в которой коренятся истина и рассуждение, все это — «великая слава для творца». Утверждение, которое — по крайней мере единож­ды — ничуть не сбивает с толку.

Чтобы лицо представляло другого без метафоры, речь не должна просто переводить мысль. Наверняка нужно, чтобы мысль уже была речью, но прежде всего надо, чтобы и тело оставалось языком. Нуж­ -

[130]

но, чтобы рациональное познание не было бы первым среди слов. Гуссерль и Хайдеггер, если верить в этом Левинасу, приняли класси­ческое подчинение языка мысли и тела языку. А вот Мерло-Понти, напротив, «лучше других» показал, «что развоплощенная мысль, ко­торая мыслит речь, прежде чем ее выговорить, мысль, основывающая мир речи, была мифом». Но силой свойственного ему движения Леви­нас берет на себя предельную «современную» смелость лишь для того, чтобы отклонить ее в сторону некоей доктрины бесконечности, како­вую она, как ему кажется, должна предполагать и форма которой сплошь и рядом оказывается весьма классической, более докантианс-кой, нежели гегелевской. Тем самым темы собственного тела как язы­ка и интенциональности не могут обойти классические подводные камни, и мысль может быть прежде всего языком, лишь если признать, что она прежде всего и неустранимо является отношением к другому (что, как нам кажется, не ускользнуло от Мерло-Понти*), причем к некоему неустранимо другому, безвозвратно вызывающему меня на­ружу, так как в нем присутствует бесконечность, над которой не мо­жет сомкнуться никакая мысль и которая запрещает монолог, «обла­дай он даже «телесной интенциональностью» Мерло-Понти». Вопре­ки всей видимости и всем обыкновениям, здесь тем самым нужно признать, что разъединение между мыслью и языком и подчинение второго из них первой свойственны философии конечности. И это доказательство вновь препровождает нас к картезианскому Cogito из третьего «Размышления» — перешагнув через Мерло-Понти, Хайдег­гера и Гуссерля. Причем следуя схеме, которая, как нам кажется, под­держивает всю эту мысль: другое есть другое, только если его инаковость абсолютно неустранима, то есть неустранима бесконечно; а бесконечно-Другое может быть только Бесконечностью.

Будучи речью и взглядом, лицо не принадлежит миру, поскольку оно открывает и превосходит целостность. Вот почему оно отмечает границу всякой власти, всякого насилия, как и начало этики. В ка­ком-то смысле убийство всегда метит в лицо, но никогда в него не попадает. «Убийство осуществляет власть над тем, что из-под власти ускользает. Все еще власть, так как лицо выражается в чувственном; но уже и бессилие, поскольку лицо чувственное разрывает». «Другой — единственное существо, которое я могу захотеть убить», но также и единственный, кто внушает мне: «тебе не совершить убийства» и аб­солютно ограничивает мою власть. Не противопоставляя мне в мире другую силу, а говоря со мною и глядя на меня из какого-то другого

* Верно, что для Мерло-Понти — и в отличие от Левинаса — феномен инаковости в первую очередь, если не исключительно, был феноменом движения темпорализации.

[131]

истока мира, из того, что не в состоянии объять никакая конечная власть. Странное, немыслимое понятие нереального сопротивления. После своей (уже цитировавшейся) статьи 1953 года Левинас, насколь­ко нам известно, не говорит более об «умозрительном сопротивле­нии» — выражение, чей смысл все еще принадлежит, по крайней мере в своей буквальности, сфере Того же и которое использовалось ранее, кажется, лишь для того, чтобы обозначить сопротивление нереаль­ное. В «Целостности и Бесконечности» Левинас говорит об «этичес­ком сопротивлении».

От понятия как власти ускользает, стало быть, не вообще суще­ствование, а существование другого. И прежде всего потому, что, не­смотря на видимость, нет понятия другого. Следовало бы на кустар­ный лад поразмыслить, руководствуясь направлением, в котором фи­лософия и филология под контролем друг друга объединяют свои заботы со строгостью, над этим словом. «Другой», безмолвно завизи­рованным заглавной буквой, увеличивающей присущую слову другое нейтральность, и которым мы пользуемся столь по-свойски, тогда как оно являет собою само расстройство понятийности. Не просто ли это имя нарицательное без понятия? Но прежде всего — имя ли это? Это не прилагательное, не местоимение, это, значит, существительное — и так его и классифицируют словари, — но существительное, которое в отличие от обычного не является видом имени: не имя нарицательное, так как оно не несет, как обстоит дело с вообще категорией «другое», έτερον, определенного артикля. Ни множественного числа. «В канце­лярском выражении "l'autrui" не следует принимать le за артикль к autrui: здесь подразумевается благо, право; благо и право другого»,за­мечает Литтре, который начинал так: «Autrui, от alter-huic, этот дру­гой, в косвенном падеже: вот почему autrui всегда нуждается в управ­лении и менее общо, чем другие, les autres». Итак, не мешает, не пре­вращая язык в побочное обстоятельство мысли, отдать себе отчет в следующем: то, что в языке всегда «управляемо» и наименее общо, по смыслу своему оказывается несклоняемым и внеродовым. Каково про­исхождение этого случая падежа смысла в языке, этого управления,косвенности которого язык подвергает смысл? Другой, сверх того, и не имя собственное, хотя его анонимность означает не что иное, как безымянный ресурс каждого имени собственного. Следовало бы тер­пеливо продумать, что же возникает в языке, когда греческая идея έτερον 'а словно выдыхается перед alter-huic, словно становится бес­сильной совладать с тем, что только она одна, тем не менее, и позво­ляет предпонять, утаивая как инаковость (вообще другое), с тем, что в ответ раскроет ей неустранимый центр своего смысла (другое как дру­гой). Следовало бы продумать сообщничество между этими утаива­нием и предпониманием, имеющее место не внутри некоторого поня-

[132]

тийного движения, поскольку французское слово другой не обознача­ет один из видов рода другое. Следовало бы продумать эту мысль про вообще другое (каковое не является родом), греческую мысль, внутри которой это неособое различие производит(ся) (в) то(м), что есть наша история. Или даже: что означает другое еще до греческого определе­ния, не как έτερον, и до определения иудео-христианского, не как дру­гой?Похоже, что этот тип вопросов Левинас отвергает по самой сути: согласно ему, получить доступ к абсолютной и неустранимой инаковости, которой обладает другое, позволяет единственно внезапно втор­гающийся другой. Следовало бы, таким образом, продумать в слове другой это Huic, трансцендентность которого еще не стала трансцен­дентностью ты. Тут-то и обретает смысл противопоставление Леви­наса Буберу и Г. Марселю. Противопоставив напыщенную высоко­мерность Вы интимной взаимности Я—Ты (TI), Левинас в своем раз­думье о Следе ориентируется, похоже, в направлении некоей философии Il1е, философии Он (близкого как далекого чужака, сооб­разно изначальной двусмысленности слова, переводящегося как «ближний», которого надлежит возлюбить). Некоего Он,который был бы не безличным объектом, противостоящим ты,а незримой транс­цендентностью другого*. Если в лице выражение не является открове­нием, не подпадающее откровению выражается по ту сторону всякой тематизации, всякого организующего анализа, всякой феноменоло­гии. На различных своих этапах трансцендентальное конституирова-

* Отрицая, что имеет «нелепую претензию «исправить» Бубера» (TI), Левинас по существу упрекает отношение Я—Ты в 1) взаимности и симметричности, каковые вер­шат насилие над высотой и особенно разделением и секретом; 2) формальности, спо­собной «объединить человека с вещами точно так же, как и Человека с человеком» (TI); 3) предпочтении предпочтения, «частного отношения», «подпольности» «само­достаточной и забывающей о мироздании» пары (TI). Так как, несмотря на протесты против нейтральности, в мысли Левинаса присутствует также и ходатайство о тре­тьем, об универсальном свидетеле, грани мира, хранящей нас от «пренебрежительно­го спиритуализма» я—ты. Возможно, кто-нибудь усомнится, узнал ли бы себя Бубер в подобной интерпретации. Можно походя сразу же отметить, что Бубер, кажется, пред­видел эту настороженность. Разве он не уточнил, что отношение я-ты не является ни каким-то предпочтением, ни какой-то исключительностью, предшествуя всем этим эмпирическим и преходящим видоизменениям? Основанное на абсолютном Я-Ты, об­ращающем нас к Богу, оно, напротив, открывает саму возможность всякого отноше­ния к другому. Понятое в своей исходной подлинности, оно нас не сбивает, не отвле­кает. Как и другие противоречия, в которые хотели впутать Бубера, это уступает, го­ворит нам «Посткриптум к „Я и Ты"», «высшему уровню суждения» и «парадоксальному обозначению Бога как высшей личности»... «Бог включает свою абсолютность в отношение, в которое он вступает с человеком. Поэтому человеку, который поворачивается к Богу, нет нужды отворачиваться от других отношений Я— Ты: он правомочно приносит все эти отношения Богу и дает им преобразиться „в лице Бога"».

[133]

ние alter ego, описание которого в пятом «Картезианском размышле­нии» пытался собрать воедино Гуссерль, предполагало бы то, процес­су образования чего оно якобы (по Левинасу) следует. Другой не был бы организован как некое alter ego, явление эго, со стороны и ради монадического субъекта, действующего по аппрезентативной анало­гии. Все встреченные Гуссерлем трудности были бы «преодолены», если бы этическое отношение оказалось осознано как исходное на­хождение лицом к лицу, как появление абсолютной инаковости, внеположности, которая не дает себя ни надстроить, ни породить, ни орга­низовать, исходя из иной, нежели она сама, инстанции. Абсолютно наружное, внеположность, которая бесконечно переполняет монаду ego cogito. И вновь здесь против Гуссерля Декарт — Декарт третьего «Размышления», неправильно, должно быть, истолкованного Гуссер­лем. В то время как в раздумьях о cogito Декарт осознает, что бесконеч­ность не только не может быть организована в (сомнительный) объект, но и уже сделала его возможным как cogito, его переполнив (непрост­ранственное переполнение, о которое разбивается метафора), Гуссерль «видит в cogito субъективность безо всякой опоры вне себя, оно орга­низует саму идею бесконечности и дает ее себе как объект» (TI). Ведь бесконечно(друго)е не может быть объектом, поскольку оно есть речь, исток смысла и мира. Никакой феноменологии, стало быть, не под силу дать отчет в этике, речи и справедливости.

Но если всякая справедливость начинается с речью, не всякая речь справедлива. Риторика может вернуться к насилию теории, которая сводит на нет другое, когда им водительствует — в психогогии, дема­гогии, даже в педагогике, которая не есть обучение. Каковое снисхо­дит с высоты учителя, чья абсолютная внеположность не задевает сво­боды ученика. По ту сторону риторики речь раскрывает обнаженность лица, без которой никакая нагота не имела бы смысла. Все обнаженно­сти, «даже нагота тела, испытываемая в стыде», являются «фигурами» для внеметафорической обнаженности лица. Эта тема уже совершенно явно выражена в «Фундаментальна ли онтология?» «Обнаженность лица — отнюдь не одна из фигур внутри стиля». И, как всегда, в форме негативной теологии показано, что эта обнаженность —даже и не рас­крытие, так как раскрытие относится к «окружающей полноте». Сло­во «обнаженность», сослужив службу тем, что указало за пределы са­мого себя, себя, стало быть, уничтожает. Вокруг этого утверждения можно было бы развить целое прочтение и разбор «Целостности и Бес­конечности». Оно, как нам кажется, очень — если не очень уж — неяв­но поддерживает решающее разделение между тем, что Левинас зовет лицом, и запредельем Лица,послужившим названием разделу, в кото­ром помимо «Феноменологии Эроса» трактуются Любовь, Плодоро­дие, Время. Эта обнаженность лица — речи и взгляда, — не будучи ни

[134]

теорией, ни теоремой, преподносится и излагается как лишение, взыс­кующее моление, немыслимое единство речи, которая может прийти себе на помощь, и взгляда, который на помощь зовет.

Асимметрия, неосвещенность, заповедь явились бы самим наси­лием и несправедливостью — и именно так по обыкновению это и понимают, — если бы связывали друг с другом конечные существа или если бы другое было лишь отрицательным определением того же (конечного или бесконечного). Но мы видели, что это отнюдь не так. Бесконечность (как бесконечно другое) не может быть столь же на­сильственна, как и целостность (которая тем самым всегда Левина­сом определена,всегда обусловлена выбором, начальным решением дискурса как конечная целостность:целостность подразумевает для Левинаса целостность конечную. Эта обусловленность составляет без­молвный постулат). Вот почему один только Бог и препятствует миру Левинаса быть миром беспросветного и беспримесного насилия, ми­ром самой безнравственности. Структуры живого и обнаженного опы­та, которые описывает Левинас, суть сами структуры мира, где разра­зилась бы — странная сослагательность — война, если бы бесконечно другое не было бесконечно, если бы оно случайно оказалось обна­женным, конечным и одиноким человеком. Но в этом случае, сказал бы, несомненно, Левинас, не было бы уже более даже и войны, так как не было бы ни лица, ни истинной асимметрии. И речь бы тем самым шла уже не об обнаженном и живом опыте, в котором уже начал го­ворить Бог. Иначе говоря, в мире, где лицо было бы вполне уважаемо (как то, что не от мира сего), войны больше не было бы. В мире, где лицо больше бы абсолютно не уважалось, где больше не было бы лица, для войны больше не было бы повода. Бог, стало быть, замешан в войну. Его имя — это также, как и имя примирения, некая функция в системе войны, единственной системе, на основе которой мы могли бы говорить, единственной, чей язык способен когда-либо заговорить. Без Бога или с Богом войны бы не было. Той, что предполагает и ис­ключает Бога. Мы можем соотнестись с Богом только в такой систе­ме. Война — ибо война имеется — есть тем самым различие между лицом и конечным миром без лица. Но это различие — не его ли все­гда звали Миром, в котором разыгрывается отсутствие-присутствие Бога? Только игра мира и позволяет мыслить сущность Бога. В ка­ком-то болезненно принимаемом нашим языком — и Левинасом тоже — смысле игра мира Богу предшествует.

Лицом-к-лицу, таким образом, исходно определяется для Левина­са не как с-глазу-на-глаз двух равных в своем стоячем положении лю­дей. Последнее предполагает лицом-к-лицу человека с перебитой шеей и поднятыми к высотам Бога глазами. Язык как раз и есть возмож­ность быть лицом-к-лицу и стоя, но он не исключает определенной

[135]

неполноценности, смирения взгляда в сторону отца, словно у взгляда ребенка при воспоминании о том, что он был исторгнут, прежде чем научиться ходить, был выдан и принят лежащим и infans на руки взрос­лых наставников. Можно было бы сказать, что человек — это слиш­ком рано пришедший Бог, то есть Бог, который знает, что всегда опаз­дывает по отношению к уже-здесь Бытия. Но весьма сомнительно, чтобы эти последние замечания не принадлежали, а это еще самое меньшее, что можно сказать, к жанру комментария. И мы не ссылаем­ся здесь на известные под именем психоанализа темы, как и на гипоте­зы эмбриологии и антропологии, связанные со структурной преждев­ременностью рождения младенца. С нас хватит простого знания, что человек рождается*.

Имя Бога поминается часто, но этот возврат к опыту и «самим вещам» как отклонение к бесконечно (друго)му не теологичен, даже если только он и может основать впоследствии теологический дис­курс, который до сих пор «неосторожно трактовал идею отношения между Богом и тварью в онтологических терминах» (TI). Б возвраще­нии к самим вещам, вероятно, обнаруживаются основания метафизи­ки — в смысле Левинаса, — общий корень гуманизма и теологии: сход­ство между человеком и Богом, лицом человека и Божественным Ли-цем. «...Другой походит на Бога» (ibid.). Проходя через это сходство, речь человека способна возвыситься к Богу — почти невероятная ана­логия,которая является самим движением дискурса Левинаса о дис­курсе. Аналогия как диалог с Богом: «Дискурс есть рассуждение с Богом... Метафизика — суть этого языка с Богом». Рассуждение с Богом, а не в Боге, как в участии. Рассуждение с Богом, а не о Боге и его атрибутах, как в теологии. И асимметрия моего отношения к дру­гому, эта «кривизна межсубъективного пространства означает боже­ственную интенцию всякой истины». Она «возможно, и есть само при­сутствие Бога». Присутствие как расхождение, присутствие-отсутствие, опять же разрыв с Парменидом, Сократом и Гегелем, довершить ко­торый может единственно «идея сотворения ex nihilo». Присутствие как расхождение, присутствие-отсутствие как сходство, но сходство, которое не является «онтологической меткой» труженика, оттисну­той на продукте его труда (Декарт) или на «созданных по его образу и подобию существах» (Мальбранш**), сходство, которое не поддается

* На тему высоты Бога в ее отношении к лежачему положению ребенка или взрос­лого (например, на больничной койке или смертном одре), об отношениях клиники и теологии см., например. Feuerbach, op. cit., p. 233.

**Здесь не мешало бы изучить, как бьется Мальбранш над проблемой света и Лика Бога (особенно в X «Разъяснении»).

[136]

пониманию ни в терминах общности или познания, ни в терминах причастия или воплощения. Сходство, которое не является ни знаком, ни результатом Бога. Ни знак, ни результат не выходят за рамки Того же. Мы пребываем «в Следе Бога». Предложение, которое рискует оказаться несовместимым с любым намеком на «само присутствие Бога». Предложение, готовое обратиться в атеизм: а что если Бог — это результат следа?Если идея божественного присутствия (жизнь, смерть, парусия и т. п.), если имя Бога — лишь движение стирания следа в присутствии? Речь идет о том, чтобы знать, позволяет ли след мыслить присутствие в своей системе или же истинен обратный поря­док. Это, несомненно, истинный порядок. Но под вопросом здесь как раз порядок истины. Мысль Левинаса удерживается между этими дву­мя постулациями.

Божественный Лик, показываясь, навсегда скрывается. Тем самым в единстве своего метафизического значения, в самом сердце обнажен­ного Левинасом опыта, оказываются собранными различные припо­минания Лика Яхве, который, конечно же, нигде в «Целостности и Бесконечности» не назван. Лице Яхве — это цельная личность и цело­стное присутствие «Вечного, говорящего лицом к лицу с Моисеем», но и сказавшего ему также: «Лица моего не можно тебе увидеть, пото­му что человек не может увидеть меня и остаться в живых... стань на этой скале; когда же будет проходить слава моя, я поставлю тебя в расселине скалы и покрою тебя рукою моею, доколе не пройду: и ког­да сниму руку мою, ты увидишь меня сзади, а лице мое не будет види­мо» (Исход). Лице Бога, которое управляет, прячась, сразу и более, и менее лицо, нежели лица. Отсюда в «Целостности и Бесконечности», возможно, и, несмотря на все предосторожности, двусмысленное со­общничество между теологией и метафизикой. Не подписался ли бы Левинас под этой бесконечно двусмысленной фразой из «Книги Воп­росов» Эдмона Жабе:

«Все лица — Его; вот почему ОН не имеет лица»?

Лицо — это ни лице Бога, ни человеческая физиономия: оно — их сходство. Сходство, которое нам следовало бы, однако, мыслить преж­де или без помощи Того же*.

* Мы не будем выходить за рамки этой схемы. Напрасно было бы пытаться здесь углубиться в описания, посвященные внутреннему, экономике, наслаждению, житель­ству, женскому. Эросу, всему тому, что предлагается под названием «Запределье лица» и по чьему поводу возникает, несомненно, немало вопросов. Эти анализы не только являются неустанным и нескончаемым разрушением «формальной логики», они столь тонки и свободны по отношению к традиционной концептуальности, что коммента­рий на нескольких страницах их бы безмерно предал. Удовольствуемся знанием, что они зависят, из нее не выводясь, но в ней беспрестанно восстанавливаясь, от только что описанной нами концептуальной матрицы.

[137]

Date: 2015-10-18; view: 338; Нарушение авторских прав