II. Cogito и история безумия 2 page

То, что укорененность решения в его истинной исторической по­чве оставлена Фуко в тени, смущает по меньшей мере по двум причи­нам:

1. Это смущает, поскольку в самом начале Фуко делает несколько загадочный намек на греческий логос, о котором он говорит, что тот, в отличие от классического разума, «не имел противоположности». Читаем: «Греки соотносились с тем, что они называли ΰβρις. Это от­ношение не исчерпывалось осуждением, что вполне доказывается су­ществованием Фрасимаха и Калликла, хотя их рассуждения и переда­ны нам в облачении успокоительной диалектики Сократа. Но у гре­ческого логоса не было противоположности».

[53]

[Итак, следует предположить, что греческий логос не имел проти­воположности, предположить, одним словом, что греки держались вплотную к первичному, изначальному и неделимому Логосу, в кото­ром любое противоречие вообще, любая война или, как здесь, любая полемика могли дать о себе знать только впоследствии. В рамках этой гипотезы следовало бы признать, чего Фуко как раз и не делает, что в их целостности история и наследство «успокоительной диалектики Сократа» были уже отторгнуты и изгнаны за рамки этого вроде бы не имеющего противоположности греческого логоса. Ведь если диалек­тика Сократа действительно отличается успокоительным характером в том смысле, в каком это понимает Фуко, то как раз потому, что она уже исторгла, исключила, объективировала или — любопытно, но это одно и то же — вобрала в себя и совладала как с одним из своих мо­ментов, «охватила» то, что является для разума другим, и что она сама уже прояснилась, застраховала себя в предкартезианской достовер­ности, в σωφροσύνη, в мудрости, здравом смысле и разумной осмотри­тельности.

Следовательно: а) либо сократический момент и все, что за ним последовало, непосредственно причастны к тому греческому лого­су, у которого вроде бы нет противоположности, и тем самым диа­лектика Сократа ничуть не успокаивает (чуть дальше у нас будет, наверное, возможность показать, что она успокаивает никак не боль­ше картезианского Cogito). В этом случае, в рамках этой гипотезы, зачарованность досократиками, к которой нас подтолкнули Ниц­ше, Хайдеггер и кое-кто еще, заключает, по-видимому, в себе какую-то долю мистификации, чьи историко-философские мотивы не ме­шало бы вскрыть.

b) либо сократический момент и победа диалектики над калликловым гибрисом уже знаменуют собой депортацию и изгнание логоса из самого себя и его ранение решением, различием; тогда структура ис­ключения, которую Фуко хочет описать в своей книге, едва ли роди­лась вместе с классическим разумом. Получается, что в философии она из века в век потребляется, упрочивается и крепнет. Что она при­суща всей истории философии и разума. Классическая эпоха в этом отношении не обладает ни особым положением, ни исключительнос­тью. И все знаки, собранные Фуко под общим заглавием «Stultifera navis», плавают на поверхности давней междоусобицы. Свободная циркуляция безумцев — к тому же не очень, не так уж и свободная — есть не что иное, как социально-экономический эпифеномен на по­верхности разума, наперекор себе разделившегося на заре своего гре­ческого происхождения. Во всяком случае для меня ясно, что, какую бы гипотезу ни принять в отношении, по всей видимости, лишь лож­ной проблемы и ложной альтернативы, Фуко не может спасти разом и

[54]

утверждение относительно успокоительной диалектики Сократа, и свое положение о своеобразии классической эпохи, разум каковой успокаивается, исключая своего другого, то есть конституируя свою противоположность в виде объекта,дабы от нее защититься и отде­латься. Дабы ее заточить.

В желании написать историю решения, раздела, различия, есть риск превратить разделение в событие или структуру, вдруг накладываю­щуюся на единство изначального присутствия, и таким образом под­твердить в ее основополагающем действии метафизику.

По правде говоря, для того чтобы одна из этих гипотез была вер­на и между ними имелся выбор, надо вообще предположить, что разум может иметь противоположность, себе другое, что он в состоянии его конституировать или обнаружить и что оппозиция разума и другого симметрична. Вот в чем суть дела. Позвольте мне держаться от этого в стороне.

Каков бы ни был способ интерпретации положения классическо­го разума, в частности, в отношении греческого логоса — довелось ему пережить междоусобицу или нет, — в любом случае кажется, что начинание Фуко заранее подразумевает доктрину традиции,тради­ции логоса (а есть ли другая?). Каково бы ни было отношение греков к гибрису — отношение, которое, конечно же, не было простым... Здесь я открою скобку и поставлю вопрос: от имени какого неизменного смысла «безумия» Фуко сближает, каков бы ни был смысл этого сбли­жения, Безумие и гибрис?Встает проблема — философская пробле­ма — перевода, довольно серьезная проблема, даже если для Фуко гибрис и не есть Безумие. Определить различие — весьма рискован­ный лингвистический ход. Частая опрометчивость переводчиков в этом отношении должна внушить нам сильное недоверие. (В частно­сти и по ходу дела я думаю о том, что переводят как безумие и неис­товство в «Филебе», 45е*. К тому же, если безумие обладает столь не­изменным смыслом, каково его отношение к тем историческим моди­фикациям, к тем апостериори,к тем событиям,которые направляют анализ Фуко? Хотя его метод и не эмпиричен, Фуко все же исходит из информации и расследования. Он пишет историю, и обращение к со­бытию в ней является в конечном итоге необходимым и решающим, по крайней мере правомерным. Но разве ни разу не подвергшееся Фуко тематическому анализу понятие безумия, не является сегодня за рам­ками обыденного и общеупотребительного языка, где оно продолжа­ет свое существование куда дольше, нежели следовало бы после его постановки под вопрос со стороны науки и философии, ложным, рас-

* Ср. также, например: Пир 217е, 218b; Федр 244b-с, 245а, 249, 265а; Теэтет 257е; Софист 228d, 229а; Тимей 86b; Государство 382с; Законы X, 888а.

[55]

павшимся понятием, так что Фуко, отвергая психиатрический или философский инструментарий, не перестававший заточать безумца, пользуется в конечном итоге — и у него нет выбора — ходячим, дву­смысленным, заимствованным из неподконтрольного фонда поняти­ем? В чем не было бы ничего страшного, используй Фуко это слово только в кавычках, словно оно принадлежит к языку других — тех, кто в изучаемую эпоху пользовался им как историческим инструмен­том. Но все выглядит так, будто Фуко знает,что такое «безумие». Все выглядит так, будто постоянно и подспудно возможно и достижимо достоверное и строгое пред-понимание понятия безумия или, по мень­шей мере, его номинального определения. В самом деле, можно пока­зать, что в намерении Фуко, если не в изучаемой им исторической мысли, понятие безумия охватывает все, что можно упорядочить под рубрикой негативности. Легко представить, какого рода проблемы влечет за собой такое использование этого понятия. Такого же рода вопросы можно поставить и в отношении понятия истины, которое мелькает по всей книге...) Я закрываю затянувшиеся скобки. Итак, каково бы ни было отношение греков к гибрису,а Сократа к изна­чальному логосу, во всяком случае ясно, что классический и даже сред­невековый разум имел отношение к разуму греческому и что в среде этого — более или менее непосредственно замечаемого, более или ме­нее связанного с другими традиционными линиями — наследия и раз­ворачивались приключения и злоключения классического разума. Если начало междоусобицы относится ко времени Сократа, возможно, сле­довало бы в первую очередь рассмотреть положение безумца в сокра­товском и постсократовском мире, если только тогда было нечто до­стойное имени безумца. Без этого, и поскольку Фуко далек от чисто априорного подхода, его историческое описание ставит банальные, но неизбежные проблемы периодизации, географических, политических, этнологических и т. п. рамок. Если же, наоборот, не имевшее проти­воположности и не знавшее исключения единство логоса сохранялось вплоть до классического «кризиса», то этот кризис является, если так можно выразиться, вторичным и производным. Он не распространя­ется на весь разум. В этом случае, между прочим, в сократическом рас­суждении уже нет ничего успокоительного. Классический кризис раз­вивается исходя из и внутри первичной традиции логоса, который не имеет противоположности, но несет в себе и высказывает любое опре­деленное противоречие. Эта доктрина о традиции смысла и разума была бы тем более необходима, что лишь она в состоянии придать смысл и вообще рациональность рассуждению Фуко и любому рас­суждению о войне между разумом и неразумием. Ведь эти рассужде­ния стремятся быть услышанными.]

2, Выше я сказал, что сокрытие в тени истории доклассического

[56]

логоса, каковая не была предысторией, вызывает смущение по двум причинам. Вторая, о которой я вкратце упомяну, перед тем как перей­ти к Декарту, заключается в том, что Фуко проницательно связывает разделение, междоусобицу с самой возможностью истории. Разделе­ние — это сам исток истории. «На протяжении всей истории Запада необходимость безумия связана с тем решающим жестом, который отделяет от глубинного рокота и его постоянной монотонности зна­чимый язык, передающийся и завершающийся во времени; коротко говоря, она связана с возможностью истории».

Следовательно, если решение, благодаря которому, исключая и объективируя свободную субъективность безумия, конституируется разум, если это решение есть исток истории, если оно есть сама исто­ричность, условие смысла и языка, условие традиции смысла, условие произведения, если структура исключения является основополагаю­щей структурой историчности, тогда «классический» момент этого исключения, момент, который Фуко и описывает, не имеет ни абсо­лютных преимуществ, ни архетипичности образца. Этот образец — образчик, а не модель. Во всяком случае, чтобы обнаружить его не­сомненно глубокое своеобразие, следует, возможно, подчеркнуть не то, в чем это решение предстает структурой исключения, а то, в чем — и в особенности почему — его собственная и видоизмененная структу­ра исключения исторически отличается от других, от всякой другой структуры. И поднять проблему ее образцовости: идет ли речь об од­ном из возможных образцов, об «удачном примере», об особо показа­тельном образце? Проблемы бесконечной сложности, громадные про­блемы, которые неотступно присутствуют в книге Фуко — скорее в ее замысле, нежели в исполнении.

Наконец, последний вопрос:если это великое разделение является самой возможностью истории, историчностью истории, что значит «написать историю этого размежевания»? Написать историю историч­ности? Написать историю происхождения истории? «Usteron proteron»тогда — не просто «логическая ошибка», не ошибка внутри какой-то логики, внутри сложившегося рацио. Ее разоблачение не рациональ­но. Если имеется историчность разума вообще, то история разума — отнюдь не история его происхождения, которая его уже подразуме­вает, а история одной из его определенных фигур.

Этот второй проект, который изо всех сил тянется к общему кор­ню смысла и бессмыслия и к тому исходному логосу, в коем разделя­ются язык и безмолвие, отнюдь не является каким-то крайним сред­ством в отношении того, что можно собрать под рубрикой «археоло­гия безмолвия». Археологии, которая разом и притязает на то, чтобы высказать само безумие, и отказывается от этого. Выражение «выска­зать само безумие» внутренне противоречиво. Высказать безумие, не

[57]

вытеснив его в объективность, значит дать высказаться ему самому. Но ведь безумие по сущности своей невысказываемо: это «отсутствие творения», проницательно замечает Фуко.

Итак, это не крайнее средство, а иной, более амбициозный замы­сел, долженствующий подвести к похвале разуму (в сущности, другой и не бывает), но на сей раз к похвале разуму более глубинному, неже­ли тот, что себе противоречит и определяет себя в исторически опре­деленном конфликте. Опять, как всегда, Гегель... Итак, это не крайнее средство, а более амбициозная амбиция, даже если Фуко и замечает: «За неимением этой недоступной первобытной чистоты (самого безу­мия) структуральное исследование должно добраться до решения, ко­торое разом и связывает, и разделяет разум и безумие; оно должно стремиться к тому, чтобы обнаружить вечный взаимообмен, безвест­ный общий корень, изначальное столкновение, придающее смысл как единству, так и противоположности смысла и бессмыслицы». (Курсив мой.)

Прежде чем перейти к описанию того момента, когда в классичес­кую эпоху разум, благодаря тому, что он называет «странным пере­воротом», заставляет безумие безмолвствовать, Фуко показывает, как исключение и заточение безумия обретают своего рода структурную нишу, подготовленную историей другого исключения: исключения проказы. К сожалению я не могу задерживаться на этих блестящих страницах в главе под названием «Stultifera navis». Они тоже постави­ли бы перед нами множество вопросов.

Итак, я перехожу к «перевороту», к великому заточению, которое с созданием в середине XVII века домов-изоляторов для безумцев и кое-кого еще ознаменовало, по-видимому, начало и первый этап клас­сического процесса, описываемого Фуко на протяжении всей его кни­ги. Не проясняя, правда, чем же является такое событие как создание домов-изоляторов — одним из знаков, основным симптомом или же причиной. Такого рода вопросы могут показаться неуместными в от­ношении метода, стремящегося быть структуралистским, то есть та­ким, для которого в структурной целостности все так взаимосвязано и циклично, что классические проблемы причинности могут показать­ся недоразумением. Очень может быть. Но я задаюсь вопросом, воз­можен ли последовательный структурализм, когда речь идет об исто­рии (а Фуко хочет писать историю), и главное — может ли он укло­ниться, пусть ради порядка и в порядке собственных описаний, от любого этиологического вопроса, от любого вопроса, касающегося, скажем, центра тяжести структуры. Законно отвергая определенный стиль причинности, мы, возможно, не вправе отвергать любое требо­вание этиологии.

Посвященный Декарту отрывок как раз и открывает главу о «Ве-

[58]

ликом заточении». То есть он открывает саму книгу, и его положение в начале главы выглядит довольно необычным. Здесь, как нигде, по­ставленный мною выше вопрос кажется мне неизбежным. Неизвест­но, должен ли этот отрывок о первом из Декартовых «Размышлений», которое Фуко интерпретирует как философское заточение безумия, задать тон, быть прелюдией к этой исторической и социально-поли­тической драме, ко всей драме, которая разыграется в дальнейшем. Чем является этот «переворот», описанный в плане теоретического знания и метафизики, — симптомом, причиной, языком? Какое следу­ет сделать допущение или разъяснение, чтобы этот вопрос или рас­клад потерял бы свой смысл? И если этот переворот структурно свя­зан со всей драмой, каков статус этой взаимосвязи? Наконец, каково бы ни было место, отведенное философии в общеисторической струк­туре, чем объясняется выбор только картезианского примера? В чем заключается примерность Картезия, когда в ту же эпоху столько дру­гих философов так или иначе интересовались безумием или — что не менее знаменательно — теряли к нему интерес?

Ни на один из этих наскоро намеченных, но неизбежных вопро­сов, к тому же не сводимых к вопросам методологии, Фуко не дает прямого ответа. Проблему улаживает одна единственная фраза в пре­дисловии. Читаем: «Итак, написать историю безумия — значит напи­сать структурное исследование исторической совокупности (юриди­ческие и полицейские представления, организации, меры, научные понятия), содержащей в плену безумие, первобытное состояние кото­рого никогда не может быть воссоздано само по себе». Каким обра­зом связаны эти элементы в «историческую совокупность»? Что такое «понятие»? Имеют ли какие-то преимущества философские понятия? Как они соотносятся с научными абстракциями? Столько вопросов осаждает это начинание.

Не знаю, насколько согласится Фуко с тем, что предварительным условием для ответа на такого рода вопросы является прежде всего внутренний и независимый анализ философского содержания фило­софского рассуждения. Только тогда, когда все это содержание цели­ком станет для меня явственным (что невозможно), я смогу со всей точностью определить его место в его целостной исторической фор­ме. Только тогда его реадаптация не будет насилием над ним, тогда она будет законной реадаптацией самого этого смысла. В частности, относительно Декарта невозможно ответить ни на один из касающихся его исторических вопросов — вопросов, касающихся скрытого исто­рического смысла его замысла, касающихся его принадлежности струк­туре, — не подвергнув прежде строгому и исчерпывающему внутрен­нему анализу его явственные намерения, явственный смысл его фило­софского рассуждения.

[59]

Именно этот явственный смысл, который сразу не бросается в гла­за, именно этот собственно философский замысел и будет нас теперь интересовать. Но прежде всего взглянем на него через плечо Фуко.

Torheit musste erscheinen, damit die Weisheit sie überwinde...

(Herder)

Переворот совершен якобы Декартом в первом из «Размышлений», и состоит он, в общем и целом, в общем изгнании возможности безу­мия из самой мысли.

Для начала я прочту основной отрывок из Декарта, процитиро­ванный Фуко. Затем мы проследим за прочтением этого текста самим Фуко. Наконец, попробуем завязать диалог между Декартом и Фуко.

Декарт пишет так (в тот момент, когда пытается отвергнуть все мнения, к которым некогда испытывал «доверие», и сызнова начать все с оснований: a primis fundamentis. Для чего ему достаточно разру­шить прежние основания и не нужно ставить одно за другим под со­мнение свои мнения, так как подкоп под фундамент влечет за собой крушение всего здания. Одно из этих зыбких оснований познания, с виду самое естественное, — чувства. Время от времени чувства меня обманывают, следовательно, они могут обманывать меня всегда: вот почему я подвергаю сомнению всякое познание чувственного проис­хождения): «Без сомнения, все, что я до сих пор принимал за самое истинное, было воспринято мною или от чувств, или через посредство чувств; а между тем я иногда замечал, что они нас обманывают, бла­горазумие же требует никогда не доверяться полностью тому, что хоть однажды ввело нас в заблуждение».

Декарт начинает с новой строки:

«Но...» (sed forte...я обращаю внимание на это forte,которое гер­цог де Люин не стал переводить; упущение, каковое Декарт не счел нужным исправить при чтении перевода. Посему, не мешало бы, как говорит Байе, при чтении «Размышлений» «сличать французский с латынью». Только во втором французском издании Клерселье это sed forte обретает все свое значение и переведено как: «но, может быть, хотя...» Обращаю внимание на этот пункт, значение которого вскоре обнаружится). Продолжим чтение: «Но, может быть, хотя чувства иногда и обманывают нас в отношении чего-то незначительного и да­леко отстоящего [курсив мой], все же существует гораздо больше дру­гих вещей, не вызывающих никакого сомнения, несмотря на то что эти вещи воспринимаются нами с помощью тех же чувств?» То есть, похоже, имеются, то есть, похоже, могут иметься знания чувствен-

[60]

ного происхождения, сомневаться в которых неразумно. «К примеру, продолжает Декарт, я нахожусь здесь, в этом месте, сижу перед ками­ном, закутанный в теплый халат, разглаживаю руками эту рукопись и т. д. Да и каким образом можно было бы отрицать, что руки эти и все это тело — мои? Разве только я мог бы сравнить себя с Бог ведает какими безумцами, чей мозг настолько помрачен тяжелыми парами черной желчи, что упорно твердит им, будто они — короли, тогда как они нищие, или будто они облачены в пурпур, когда они попросту голы, наконец, что голова у них глиняная либо они вообще не что иное, как тыквы или стеклянные шары...»

И вот в глазах Фуко основная фраза: «Но ведь это же помешан­ные, sed amentes sunt isti,и я сам показался бы не меньшим сумасбро­дом (démens),если бы перенял хоть какую-то их повадку».

Я прерываю цитату не в конце этого абзаца, а на первых словах следующего, которые вписывают только что прочитанные строки в весьма сжато сочлененное риторическое и педагогическое движение. Эти первые слова — Praeclare sane...Что тоже переводится как одна­ко. И это начало абзаца, в котором Декарт рассуждает о том, что он, возможно, все время видит сон, а мир при этом может быть не реаль­нее этого сна. И он обобщает, гиперболизируя гипотезу сна и снови­дения («Допустим, что мы действительно спим...»); эти гипотеза и ги­пербола послужат ему для развития сомнения, основанного на есте­ственных основаниях (ибо имеется и гиперболический момент этого сомнения), дабы оставить вне его досягаемости только истины вне-чувственного происхождения, в частности математические, каковые истинны независимо от того, «бодрствую я или сплю», и уступают лишь под искусным метафизическим напором Злокозненного Гения.

Как же прочитывает этот текст Фуко?

Согласно его прочтению, Декарт, встретив здесь безумие наряду (так выражается Фуко) со сновидением и всеми формами чувствен­ных заблуждений, обходится, если так можно выразиться, с ними по-разному. «В экономике сомнения, говорит Фуко, безумие, с одной сто­роны, и заблуждение, с другой, принципиально не уравновешены...» (Отмечу по ходу дела, что в других местах Фуко часто разоблачает присущее классической эпохе сведение безумия к заблуждению...) Он продолжает: «Декарт не избегает угрозы безумия, как он обходит воз­можность сна или заблуждения».

Фуко устанавливает, таким образом, параллель между двумя сле­дующими ходами:

1) тем, которым Декарт показывает, что чувства могут нас обма­нуть только в отношении «чего-то незначительного» и «далеко отсто­ящего». Таковыми оказываются пределы заблуждения чувственного происхождения. И в только что прочитанном фрагменте Декарт так и

[61]

говорит: «Хотя чувства иногда и обманывают нас в отношении чего-то незначительного и далеко отстоящего, все же существует гораздо больше других вещей, не вызывающих никакого сомнения...» Если только ты не безумец, но эту гипотезу Декарт, похоже, в этом же от­рывке в принципе исключает;

2) ходом, которым Декарт показывает, что воображение и снови­дение не могут создавать простых и универсальных элементов, вклю­чаемых ими в собственный состав, вроде, например, «телесной приро­ды вообще и ее протяженности, количества, числа и т. п.», как раз всего того, что происходит не от чувств и образует предмет математи­ки и геометрии, неуязвимых для естественного сомнения. Таким обра­зом, соблазнительно подумать вместе с Фуко, что Декарт хочет отыс­кать в анализе (я беру это слово в прямом его смысле) сна и чувствен­ности некое ядро, неподвластный сомнению элемент близости и простоты. Именно во сне и в чувственном восприятии я преодолеваю или, как выражается Фуко, «обхожу» сомнение и вновь встаю на по­чву достоверности.

Фуко пишет: «Декарт не избегает угрозы безумия, обходя вероят­ность сна или заблуждения... Ни населенный образами сон, ни ясное сознание того, что чувства нас обманывают, не могут довести сомне­ние до предела всеобщности; допустим, что глаза вводят нас в заб­луждение, "допустим, что мы действительно спим", вся истина цели­ком не исчезнет во мраке. С безумием дело обстоит иначе». И дальше: «В экономике сомнения безумие, с одной стороны, и сон и заблужде­ние — с другой, не уравновешены. Они по-разному соотносятся с ис­тиной и с тем, кто эту истину ищет; сновидения и иллюзии превзойде­ны в структуре истины, а безумие исключается сомневающимся субъек­том».

В самом деле, кажется, что Декарт не углубляется в опыт безумия, не доходит в нем до неустранимого, но внутренне присущего самому безумию ядра. Он не уделяет безумию внимания, не принимает гипоте­зу безумия, его не рассматривает. Он исключает его постановлением. Я был бы безумцем, если бы считал, что сделан из стекла. Но это исклю­чено, поскольку я мыслю. Упреждая момент Cogito, которому предсто­ит дожидаться многочисленных и строго последовательных этапов, Фуко пишет: «невозможность быть безумцем, присущая не объекту мысли, но мыслящему субъекту». Безумие изгоняют, отвергают, разоб­лачают в самой его невозможности именно изнутри мышления.

Насколько мне известно, Фуко первым обособил таким образом в этом «Размышлении» бред и безумие от чувств и сновидений. Обосо­бил в их философском смысле и методологической функции. В этом оригинальность его прочтения. Но по невниманию ли классические толкователи не сочли такое разъединение уместным? Прежде чем от-

[62]

ветить на этот вопрос или, скорее, прежде чем продолжать его ста­вить, отметим вместе с Фуко, что это исключающее постановление, которое предвещает политическое постановление о великом заточе­нии, или ему ответствует, или его передает, или его сопровождает, которое во всяком случае с ним взаимосвязано, — это постановление было бы невозможным для, например, Монтеня, донимаемого, как известно, возможностью оказаться или стать полным безумцем в са­мом акте мышления. Картезианское постановление знаменует, гово­рит Фуко, «пришествие рацио». Но поскольку пришествие рацио не «исчерпывается» «прогрессом рационализма», Фуко оставляет здесь Декарта, обращая свое внимание на историческую (социально-поли­тическую) структуру, лишь одним из знаков каковой является карте­зианский жест. Ибо «о классическом событии», говорит Фуко, «сви­детельствует не один признак».

Мы попытались прочесть Фуко. Попробуем теперь наивно пере­читать Декарта и, прежде чем ответить на вопрос об отношении меж­ду «знаком» и «структурой», попробуем, как я и обещал, посмотреть, чем же может быть смысл самого знака. (Поскольку знак уже наделен здесь самостоятельностью философского рассуждения, уже является отношением означающего к означаемому.)

Перечитывая Декарта, я отмечу:

1. Что в отрывке, на который мы ссылались и который соответ­ствует этапу сомнения,основанного на естественных соображениях, Декарт не обходит возможность чувственного заблуждения и снови­дения, не «преодолевает их в структуре истины» по той простой при­чине, что он, по-видимому, не преодолевает и не обходит их никогда и никоим образом, никогда не исключает возможность полного заб­луждения для любого знания, берущего начало в чувствах и построе­ниях воображения. Здесь нужно четко понимать, что гипотеза о сно­видении — это радикализация или, если угодно, гиперболическое уси­ление гипотезы, согласно которой чувства могут меня иногда обманывать. Во сне целостность моих чувственных образов является иллюзорной. Из чего вытекает, что неуязвимая для сна достоверность a fortiori будет таковой же и для перцептивной иллюзии чувственно­го порядка. Таким образом, достаточно рассмотреть случай снови­дения, чтобы рассуждать — на том уровне, на котором мы сейчас находимся, на уровне естественного сомнения — о чувственном заб­луждении вообще. Но что за достоверность, что за истина ускольза­ет от восприятия и тем самым от чувственного заблуждения или по­строений воображения или сна? Это достоверность и истина нечув­ственного и невоображаемого происхождения. Предметы простые и умопостигаемые.

В самом деле, если я сплю, все воспринимаемое мною во сне может

[63]

быть, по выражению Декарта, «ложной иллюзией», в частности, су­ществование моих рук, тела, то, что я открываю глаза, делаю движе­ния головой и т. п. Иначе говоря, то, что выше было, согласно Фуко, исключено как безумство, здесь принимается как возможность снови­дения. И сейчас мы увидим, почему. Но, говорит Декарт, допустим, что все мои сновидческие представления суть иллюзии. Даже в этом случае нужно, чтобы имелось представление о столь достоверных по природе предметах, как мое тело, руки и т. п., каким бы иллюзорным, каким бы ложным по отношению к представляемому оно ни было. И в этих представлениях, образах, в этих, в картезианском смысле, иде­ях все может быть ложным и вымышленным, подобно изображениям, представленным теми художниками, чье воображение, прямо говорит Декарт, достаточно «сумасбродно», чтобы измыслить нечто совершен­но новое и дотоле невиданное. Но в живописи по крайней мере имеет­ся последний элемент, который не разложим на иллюзии, в котором художники не могут притворяться, — цвет. Здесь это лишь аналогия,ибо Декарт не полагает необходимым существование цвета вообще: цвет есть один из многих ощущаемых предметов. Но так же как в картине, сколь бы вымышленной и воображаемой она ни была, оста­ется некая доля неустранимой и реальной простоты — цвет, — так и в сновидении имеется непритворная простота, предполагаемая любым построением фантазии и неподвластная никакому разложению. Но на сей раз — поэтому-то пример с художником и цветом всего лишь ана­логия — эта доля не относится ни к чувствам, ни к воображению: она умопостигаема.

На этом пункте Фуко не задерживается. Читаю интересующий нас здесь отрывок из Декарта: «Ведь даже когда художники со всем тща­нием стремятся придать своим сиренам и сатирчикам самое необыч­ное обличье, они не могут приписать им совершенно новую природу и внешний вид, а создают их облик всего лишь из соединения различ­ных членов известных животных; но, даже если они обладают настоль­ко сумасбродным воображением,что сумеют измыслить нечто совер­шенно новое и дотоле невиданное, то есть абсолютно иллюзорное и лишенное подлинности, все же эти изображения по меньшей мере дол­жны быть выполнены в реальных красках. По той же самой причине, если даже эти общие понятия — „глаза", „голова", „руки" т. п. — мо­гут быть иллюзорными, с необходимостью следует признать, что по крайней мере некоторые другие вещи, еще более простые и всеобщие, подлинны, и из их соединения, подобно соединению истинных кра­сок, создаются воображением все эти существующие в нашей мысли то ли истинные, то ли ложные образы вещей. Такого рода универ­сальными вещами являются, по-видимому, вся телесная природа и ее протяженность, а также очертания протяженных вещей, их количе-