О первоначальной полемике

Прежде всего скажем для собственного успокоения: таков уж путь мысли Левинаса, что все наши вопросы уже принадлежат его внут­реннему диалогу, перемещаются в его рассуждении и только и застав­ляют, что в него, на расстоянии и во многих смыслах, вслушаться.

А. Так, например, «От существования к существующему» и «Вре­мя и Другое» осудили, казалось, «логику рода» и категории Того же и Другого. Последним недоставало оригинальности опыта, к которому хотел препроводить нас Левинас: «Космосу, являющемуся миром Пла­тона, противостоит мир духа, где импликации эроса не сводятся к логике рода, где я занимает место того же,а другой — место, кото­рое занимало другое».Но в «Целостности и Бесконечности», где с боль­шой силой возвращаются категории «То же» и «Другое», vis demonstrandi и энергия разрыва с традицией — направлены в точнос­ти на то, чтобы уравнять Я и То же, Другого и Другое. Не пользуясь самими этими терминами, Левинас часто предостерегал нас от смеше­ния тождественности и самости,Того же и Меня: idem и ipse. Это смешение, которое некоторым образом непосредственно осуществля­ется греческим понятием αυτός и немецким selbst, не может столь же стихийно произойти по-французски и тем не менее, несмотря на пред­шествующие предупреждения, вновь становится в «Целостности и Бес­конечности» молчаливой аксиомой*. Мы уже видели: по Левинасу, в «я» нет внутреннего различия, фундаментальной и коренной инако-вости. Если некогда внутреннее, секрет, исходное расхождение позво­лили порвать с классическим использованием греческих категорий Того же и Другого, амальгама Того же и Я (ставшая однородной —

* На эти определяющие темы тождественности, самости и равенства, чтобы сопо­ставить Гегеля и Левинаса, см., в частности, J. Hyppolite,Genèse et structure de la phénoménologie de l'esprit, 1.1, p. 147 et suiv. и Heidegger,Identität und Differenz.

[138]

подобной понятию как и конечной целостности) позволяет теперь скопом осудить и греческие, и самые современные философии субъек­тивности, наиболее озабоченные тем, чтобы различить, как когда-то сам Левинас, Я и то же, Другого и другое. Если не обратить внимания на это двойное движение, на развитие, которое, кажется, оспаривает свое собственное положение и свой первый этап, окажется упущенной оригинальность этого возражения против понятия, состояния и цело­стности: оно выдвигается не, как то бывает обычно, во имя субъек­тивного существования, а против него. Сразу и против Гегеля, и про­тив Кьеркегора.

Левинас часто предостерегает нас от — столь соблазнительного — смешения своего антигегельянства с неким субъективизмом или экзи­стенциализмом в кьеркегоровском стиле, который остается, согласно ему, насильственным и дометафизическим эгоизмом: «Не я отказыва­ет мне в системе, как думал Кьеркегор, а Другое» (TI). Не побиться ли об заклад, что Кьеркегор остался бы глух к подобному разграниче­нию? И что он, в свою очередь, протестовал бы против этой понятий-ности? Возможно, он заметил бы, что именно как субъективное суще­ствование и ускользает от системы Другое. Другое, конечно же, не я — а кто когда-либо это утверждал? — но это некое Я,что и должен предполагать Левинас, дабы подкрепить свои установки. Этот пере­ход от Я к Другому как к некоему Я есть переход к сущностной, не эмпирической, эгоистичности вообще субъективного существования. Отнюдь не только в пользу Серена Кьеркегора выступает философ Кьеркегор («эгоистический крик субъективности, все еще озабочен­ной счастьем или спасением Кьеркегора»), а в пользу вообще субъек­тивного существования (выражение отнюдь не противоречивое), и именно поэтому его дискурс философичен и не состоит в ведении эм­пирического эгоизма. Имя философского субъекта, когда он говорит Я,всегда некоторым образом оказывается псевдонимом. Такова ис­тина, которую систематическим образом принял Кьеркегор, протес­туя против «овозможнивания» по сути индивидуального существова­ния. Именно сущностью субъективного существования и отвергается понятийность. Не эта ли сущность субъективного существования и предполагается уважением Другого, каковое может быть тем, что оно есть — Другим, — лишь как субъективное существование? Чтобы от­казаться от кьеркегоровского понятия субъективного существования, Левинас, стало быть, должен добраться до самого понятия сущности и истины субъективного существования (Я и прежде всего Я Друго­го). Что, впрочем, было бы вполне в рамках логики разрыва с фено­менологией и онтологией. Самое меньшее, что можно сказать по это­му поводу, — что Левинас не делает и не может сделать этого, не отка­завшись от философского дискурса. И если хочешь попытаться

[139]

прорваться через философский дискурс, из которого целиком вырвать­ся невозможно, по ту его сторону, шансы достичь этого в языке (Леви­нас признает, что нет мысли до и вне языка) сулит лишь формальная и тематическая постановка проблемы отношений между принадлежнос­тью и прорывом, проблемы заключения. Формальная — то есть как мож­но более актуальная, на самый формальный, на самый формализован­ный лад: в рамках не некоей логики, иначе говоря — некоей филосо­фии, а письменного перечня, записи отношений между философским и нефилософским, своего рода неслышной графики,внутри которой фи­лософская концептуальность была бы уже всего только функцией.

Добавим, чтобы воздать ему справедливость,что Кьеркегор чув­ствовал определенную связь с неустранимостью Совсем Другого — не со стороны эгоизма и эстетики, а в религиозном потусторонье по­нятия, со стороны некоего Авраама. В свою очередь, поскольку надо предоставить слово Другому, не видел ли он в этике, моменте Катего­рии и Закона, забвение — в безымянности — субъективности и рели­гии? Этический момент, в его глазах, —само гегельянство, как он явно и говорит. Что не мешает ему задним числом вновь утверждать этику и упрекать Гегеля, что тот не основал морали. Верно, что Этика в смыс­ле Левинаса — это Этика без законов, без понятий, которая сохраняет свою ненасильственную чистоту лишь до своей оформленности в по­нятия и законы. Это не возражение: не забудем, что Левинас не хочет предложить нам моральные законы или правила, он хочет определить не одну какую-то мораль, а вообще сущность этических отношений. Но поскольку это определение не дается как теория Этики, речь идет о некоей Этике Этики. В этом случае, может быть, важно, что она может дать место одной определенной этике, определенным законам, лишь отрицая себя и сама себя забывая. Впрочем, за пределами любо­го ли закона находится эта Этика Этики? Не Закон ли она законов? Связность, которая разрывает связность установки против связнос­ти. Бесконечное понятие, скрытое в возражении против понятия.

Если, несмотря на предупреждение автора, нам часто навязывало себя сближение с Кьеркегором, мы все же отчетливо чувствуем, что по существу и в первом своем позыве возражения Левинаса против геге­льянства чужды возражениям Кьеркегора. Зато сопоставление мысли Левинаса с антигегельянством Фейербаха и особенно Ясперса, а так­же и с антигуссерлианством последнего должно, кажется нам, раскрыть сходство и более глубокое родство, которое подтвердилось бы также и размышлением о Следе. Мы говорим здесь о сходстве, а не о влия­нии; прежде всего, поскольку тут кроется понятие, философский смысл которого нам не ясен; далее, поскольку Левинас, насколько нам изве­стно, нигде не намекает ни на Фейербаха, ни на Ясперса.

Но почему же, примеряясь к этому столь сложному переходу по ту

[140]

сторону спора — каковой также и соучастие — между гегельянством и классическим антигегельянством, Левинас прибегает к категориям, от которых, кажется, сначала отказался?

Мы вовсе не изобличаем здесь несвязность языка или противоре­чие системы. Мы задаемся вопросом о смысле одной необходимости: необходимости смириться с традиционной концептуальностыо, дабы ее разрушить. Почему же эта необходимость в конце концов навязала себя Левинасу? Не является ли она сопутствующей? Не подпадает ли ей лишь какой-то инструмент, некое «выражение», которое можно было бы поставить в кавычки? Или же она скрывает некий неустра­нимый и непредвиденный ресурс греческого логоса? Некую безгра­ничную мощь охвата, которою тот, кто хотел бы его избегнуть, все­гда оказывается уже захвачен?

В. В тот же период Левинас отмел понятие внеположности. Пос­ледняя ссылалась на освещенное единство пространства; ссылка, ко­торая нейтрализовала радикальную инаковость: соотношение с дру­гим, соотношение одних Мгновений с другими, соотнесенность со Смертью и т. д., каковые не являются соотношениями некоего Внутри с некоторым Снаружи. «Соотношение с другим есть соотношение с Тайной. Именно его внеположность — или, скорее, его инаковость, ибо внеположность есть свойство пространства и возвращает субъект к самому себе светом — и составляет все его бытие» (ТА). «Целост­ность и Бесконечность» же, подзагрловок которой — «эссе о внепо­ложности», не просто в изобилии пользуется понятием внеположнос­ти. Левинас намеревается также здесь показать, что истинная внепо­ложность не пространственна, что имеется некая абсолютная, бесконечная внеположность — внеположность Другого, — которая не пространственна, поскольку пространство есть место Того же. Что означает: Место — это всегда место Того же. Почему, чтобы обозна­чить непространственное отношение, все еще нужно пользоваться сло­вом «внеположность» (каковое, ежели оно имеет смысл, если оно не некоторый алгебраический х,настойчво подает знак в сторону про­странства и света)? И если всякое отношение пространственно, поче­му все еще нужно представлять как (непространственное) «отноше­ние» уважение, которое оправдывает Другое? Почему нужно загла­живать это понятие внеположности, его не вымарывая, не лишая его читаемости, говоря, что его истина есть его неистинность, что истин­ная внеположность не пространственна, то есть не внеположна? Что превышение бесконечностью целостности нужно высказывать на языке целостности, что Другое нужно высказывать на языке Того же, что истинную внеположность нужно мыслить как невнеположность,то есть опять же через структуру Внутри-Снаружи и пространственную

[141]

метафору, что нужно по-прежнему ютиться в руинах метафоры, ря­диться в лохмотья традиции и отрепье дьявола, — все это, возможно, означает, что нет такого философского логоса, который бы не был прежде всего обязан подчиниться изгнанию в структуру Внутри-Сна­ружи. Эта высылка со своего места к Месту, к пространственному ме­стоположению, эта метафора ему, вполне вероятно, единородна. Прежде чем быть риторическим приемом языка, метафора, возмож­но, является самого языка возникновением. И философия — всего лишь этот язык; она может лишь — в лучшем случае и в необычном смысле этого выражения — на чем говорить,высказывать саму метафору, что возвращает к ее осмыслению в безмолвной перспективе неметафорич­ности: Бытия. Пространство как рана и конечность родов (рождения), без которого даже нельзя было бы раскрыть язык, даже заговорить о внеположности, истинной или ложной. Таким образом, можно, исполь­зуя их традиционные слова, износить,затереть как старую, стершую­ся и обесцененную монету; можно сказать, что истинная внеполож-ность не внеположна, не будучи при этом и внутри; можно писать вымарываниями и вымарываниями вымарываний: вымарывание пи­шет, оно все еще вырисовывает в пространстве. Нельзя стереть син­таксис Места, архаическая надпись которого па металле языка не чи­таема: он и есть сам этот металл, его слишком сумрачная твердость и слишком светозарный блеск. Язык, сын земли и солнца: письмо. Тщет­но было бы пытаться, дабы лишить его внеположности и внутреннос­ти, дабы лишить его лишения, забыть слова «внутри», «снаружи», «внешнее», «внутреннее» и т. д., вывести его из игры указом; едва ли можно вновь обрести язык без разрыва пространства, язык воздуш­ный или водный, в котором инаковость, впрочем, была бы тем надеж­ней утеряна. Ибо значения, излучаемые из пар Внутри-Снаружи, Свет-Тьма и т. д., обитают не только в упраздненных словах; они размести­лись, сами по себе или же по доверенности, в сердце самой концептуальности. Связано это с тем, что они не означают погружен­ности в пространство. Структура Внутри-Снаружи или День-Ночь не имеет никакого смысла в чистом, предоставленном самому себе и дез­ориентированном пространстве. Она возникает исходя из некоего ох­ваченного истока, некоего записанного востока, каковые ни внутри, ни вне пространства. Этот текст взгляда есть также и текст речи. Посе­му его можно звать Лицом. Но впредь не надо уже более надеяться развести язык и пространство, опростать язык от пространства или скрыть речь от света, говорить, пока некая Рука застит Славу. На­прасно пытаться изгнать то или иное слово («внутри», «снаружи», «внешнее», «внутреннее» и т. д.), напрасно жечь или окружать буквы светом: язык уже весь целиком пробудился как падение в свет. То есть, если угодно, он встает вместе с солнцем. Даже если «солнце и не на-

[142]

звано,., мощь его среди нас» (Сен-Жон Перс). Сказать, что бесконеч­ная внеположность Другого не пространственна, не внеположна и не внутрення, не мочь обозначить ее иначе, нежели путем отрицания, не это ли — признать, что бесконечность (тоже обозначенная в своей актуальной положительности путем отрицания: бес-конечность) не-сказанна? Не сводится ли это к признанию, что структура «внутри-снаружи», являющаяся самим языком, отличает исходную конечность речи и того, что с речью происходит? Никакой философский язык никогда не сможет свести к нулю эту естественность пространствен­ной практики в самом языке; и следовало бы призадуматься о един­стве того, что выделял под именами «гражданский язык» и «язык уче­ный», или философский, Лейбниц. Следовало бы терпеливее обдумать здесь это — несмотря на все риторические усилия философии, неуст­ранимое — сообщничество между языком обыденной жизни и язы­ком философским; точнее, между определенными историческими язы­ками и философским языком. По поводу каждого спекулятивного понятия (кроме, без сомнения, тех не понятий, каковыми являются имя Бог и глагол Быть)можно было бы удостовериться в некоторой неис­коренимой естественности, определенной изначальной наивности философского языка. Философский язык принадлежит к системе язы­ка (языков). Тем самым этот неспекулятивный предок всегда привно­сит в умозрительную спекуляцию определенную двусмысленность. Так как она изначальна и неустранима, может быть, нужно, чтобы фило­софия смирилась с этой двусмысленностью, ее и себя в ней осмыслила, чтобы она принимала двойственность и различие в умозрительной спекуляции, в самой чистоте философского смысла. Никто глубже, чем Гегель, этого, как нам кажется, не испробовал. Следовало бы, не при­бегая наивно к категории случайности, счастливого предопределения или нечаянного совпадения, заново проделать для каждого общего понятия то, что делает Гегель с немецким понятием Aufhebung, чью двусмысленность вкупе с наличием в немецком языке он счел отрад­ной:«Aufheben обладает в немецком языке двойным смыслом: смыс­лом сохранения, удержания и смыслом прекращения, полагания кон­ца. Сохранение имеет притом негативное значение... Лексикологичес­ки эти два определения Aufheben можно рассматривать как два значения слова. Знаменательно, что язык сам по себе пришел к использованию одного и того же слова для двух противоположных значений. Спеку­лятивная мысль рада отыскать (подчеркивание наше) в языке слова, которые сами по себе несут спекулятивный смысл, а в немецком языке их несколько». («Наука логики», 1). В «Лекциях по философии исто­рии» Гегель тоже отмечает, что «в нашем языке» объединение двух значений (historia rerum gestarum и res gestas) в слове Geschichte не есть «простое внешнее совпадение».

[143]

Впредь, если я могу указать на неустранимую (бесконечную) инаковость, которой обладает другой, лишь через отрицание простран­ственной (конечной) внеположности, то дело тут, вероятно, в том, что смысл этой инаковости конечен, не является положительно бесконеч­ным. Бесконечно другое, бесконечность Другого не есть Другое как положительная бесконечность, Бог или подобие Бога. Бесконечно другое не было бы тем, что оно есть, другим, если бы оно было беско­нечно положительным и если бы не хранило в себе отрицательность не-определенности, άπειρον 'a. He означает ли прежде всего «бесконеч­но другое» то, до конца чего я не могу добраться, несмотря на нескон­чаемые труды и опыт? Можно ли уважать Другое как Другое и, как того хотел бы Левинас, изгнать негативность, труд, вне трансценден­тности? Позитивная, положительная Бесконечность (Бог), если эти слова имеют какой-то смысл, не может быть бесконечно Другим. Если, как Левинас, полагать, что положительная Бесконечность терпит или даже требует бесконечную инаковость, то нужно отказаться от всяко­го языка, а прежде всего — от слова бесконечное и слова другое. Беско­нечное понимаемо как Другое только в форме бес-конечного. Как толь­ко хочешь осмыслить Бесконечное как положительную полноту (по­люс неотрицательной трансцендентности Левинаса), Другое становится немыслимым, невозможным, невыразимым. К этому-то немыслимому-невозможному-невыразимому и зовет, быть может, нас Левинас по ту сторону (традиционных) Бытия и Логоса. Но этот зов не должен суметь ни осмыслиться. ни произнестись. Во всяком случае, то, что положительная полнота классической бесконечности может быть передана в языке, лишь себе же изменяя отрицательным словом (без-конечность), и определяет, возможно, ту точку, где мысль глубже всего порывает с языком. Разрыв, который в дальнейшем лишь от­кликается эхом по всему языку. Вот почему те современные направле­ния мысли, которые не хотят более различать или соподчинять мысль и язык, в сущности оказываются, конечно же, осмыслением изначаль­ной конечности. Но тогда им, в общем-то, надлежит навсегда оста­вить слово «конечность» в плену классической схемы. Возможно ли это? И что означает оставить классическое понятие?

Другое может быть тем, что оно есть, бесконечно другим, лишь в конечности и смертности (моей и своей). Конечно же, явившись в язык и только тогда, и только если само слово другое имеет смысл, но не научил ли нас Левинас, что до языка не мыслишь? Вот почему наши вопросы наверняка не так смутили бы классическую теорию беско­нечности, например — картезианского типа, разделяющую мысль и язык, каковой никогда не идет также быстро и не заходит так далеко, как мысль. Эти вопросы не только смутили бы эту теорию куда менее, они могли бы быть ее собственными. Скажем по-другому: хотеть ней-

[144]

трализовать пространство в описании Другого, дабы освободить тем самым положительную бесконечность, — не означает ли это нейтра­лизовать существенную конечность лица (взгляд-речь), каковое есть тело, а не, как достаточно усердно настаивает Левинас, телесная ме­тафора эфемерной мысли? Тело, то есть также и внеположность, ме­стоположение во вполне пространственном, буквально пространствен­ном смысле этого слова; нулевая точка, исток пространства, конечно же, но исток, не имеющий до этого родительного падежа никакого смысла, неотделимый от родительственности и пространства, кото­рое он порождает и ориентирует: исток из списка. Список— это пись­менный исток: намеченный и впредь вписанный в систему, в фигуру, которой он более не управляет. Без чего не было бы более собственно­го тела. Если бы лицо Другого не было — к тому же, неустранимо — пространственно внеположно, следовало бы еще различать душу и тело, мысль и речь; или, скорее, истинное, непространственное лицо и его маску или метафору, его пространственный облик. Рухнула бы вся Метафизика Лица. Еще раз: этот вопрос вполне может происходить как из классической теории бесконечности (дуализм мысли и языка, но также и мысли и тела), так и из наисовременнейшего осмысления конечности. Этот странный союз в данном вопросе означает, быть может, что в философии и в языке, в философском дискурсе (если пред­положить, что существуют и другие) вряд ли удастся сберечь сразу и тему положительной бесконечности, и тему лица (неметафорического единства тела, взгляда, речи и мысли). Это последнее единство, как нам кажется, может быть осмыслено лишь в перспективе бесконечной (неопределенной) инаковости, как неустранимо общий горизонт Смер­ти и Другого. Горизонт конечности или конечность горизонта.

Но это, повторим лишний раз, в философском дискурсе,где мысль о самой Смерти (без метафор) и мысль о положительном Бесконеч­ном никогда не могли понять друг друга. Если лицо есть тело,оно смертно. Бесконечная инаковость как смерть не может примириться с бесконечной инаковостью как положительностью и присутствием (Бог). Метафизическая трансцендентность не может быть трансцен­дентностью, направленной одновременно к Другому как к Смерти и к Другому как Богу. Если только Бог не означает Смерть, что, в ко­нечном счете, всегда исключалось разве что классической филосо­фией в целом, внутри которой мы понимаем его как Жизнь и Истину Бесконечности, положительного Присутствия. Но что означает это исключение,как не исключение любого частного определения?И что Бог не есть ничто (определенное), не есть никакая жизнь, поскольку он — это все?и, стало быть, сразу Все и Ничто, Жизнь и Смерть. Что означает, что Бог есть или проявляется, назван в различении между Всем и Ничто, Жизнью и Смертью и т. д. В различении и по суще-

[145]

ству как само Различение. Это-то различение и зовут Историей. Бог в нее вписан.

Скажут, что как раз против этого философского дискурса и вос­стает Левинас. Но в этой битве он уже лишил себя лучшего оружия: презрения к дискурсу. Действительно, перед упомянутыми нами клас­сическими языковыми трудностями Левинас не может воспользоваться классическими ресурсами. Сойдясь вплотную с проблемами, которые в равной степени относятся и к негативной теологии, и к бергсонизму, он в отличие от них не дает себе права говорить на смирившемся со своей собственной ущербностью языке. Негативная теология изъяс­нялась речью, которая знала о своем провале, о своей конечности, ущербности в сравнении с логосом как пониманием Бога. К тому же тут не стоял вопрос о Дискурсе лицом к лицу с Богом, о двух речах на одном дыхании, вольных, несмотря на смирение и высокомерие, пре­рвать или поддержать обмен. Аналогичным образом Бергсон имел право провозгласить интуицию о длительности и выступить против интеллектуального засилья пространственности на поставленном на службу пространству языке. Вопрос стоял не о том, чтобы спасти, а о том, чтобы разрушить дискурс в «метафизике», «науке, якобы обхо­дящейся без символов» (Бергсон). Для этого саморазрушения языка методически преумножались противоборствующие друг другу мета­форы, призывавшие к безмолвию метафизической интуиции. Посколь­ку язык определен как исторический осадок, не было ни малейшей непоследовательности в том, чтобы худо-бедно использовать его для изобличения собственной же его измены, а потом предоставить соб­ственной недостаточности в качестве риторических отбросов, поте­рянной для метафизики речи. Как и негативная теология, философия интуитивной общности предоставляла себе (по праву или нет, это дру­гой вопрос) право пересекать философский дискурс как чуждую сти­хию. Но что происходит, когда более не даешь себе такого права, ког­да возможность метафизики является возможностью речи? Когда ме­тафизическая ответственность есть ответственность за язык, поскольку «мысль состоит в том, чтобы говорить» (TI), а метафизика есть язык для общения с Богом? Как мыслить Другое, если оно проговаривает­ся только как внеположность и через внеположность, то есть неина-ковость? А если речь, которая должна учредить и поддержать абсо­лютное расхождение, по сути укоренена в пространстве, абсолютного расхождения и абсолютной инаковости не ведающем? Если, как гово­рит Левинас, один только дискурс (а не интуитивное соприкоснове­ние) и может быть справедливым и если, с другой стороны, всякий дискурс существенным образом удерживает в себе пространство и То же, не означает ли это, что дискурс изначально насильственен? И что война обитает в философском дискурсе, единственно в котором, од-

[146]

нако же, и можно провозгласить мир? Отличие между дискурсом и насилием*, по-видимому, всегда остается недостижимым горизонтом. Ненасилие же оказывается телосом, а не сущностью дискурса. Ска­жут, быть может, что сущность такого предмета как дискурс лежит в его телосе, а наличие его настоящего — в его грядущем. Ну конечно, но при условии, что эти будущее и телос не будут дискурсивны: мир как некоторое безмолвие, некоторое запределье речи, некоторая воз­можность, некоторый безмолвный горизонт речи. Да и телос всегда имел форму наличия, пусть даже наличия и грядущего. Война бывает лишь после открытия дискурса и угасает лишь с его концом. Мир, как и безмолвие, есть странное призвание некоего языка, позванного со­бою вне себя. Но так как конечное безмолвие является также стихией насилия, язык всегда может лишь неопределенно тянуться к справед­ливости, признавая и практикуя в себе войну. Насилие против наси­лия. Экономика насилия. Экономика, которая не может свестись к тому, что видит за этим словом Левинас. Если свет является стихией наси­лия, нужно сражаться против света при помощи некоторого другого света, дабы избежать наихудшего насилия, насилия безмолвия и ночи,

* Здесь мы думаем об общем, в частности, для Левинаса и Э. Вейля разграниче­нии между дискурсом и насилием. Разграничение это имеет для них разный смысл. Левинас походя отмечает это и, воздавая должное Э. Вейлю за «систематическое и решительное использование термина насилие в его оппозиции дискурсу», утверждает, что придает этому разграничению «иной смысл» (DL). Так и хочется сказать: смысл прямо противоположный. Дискурс, признаваемый Э. Вейлем ненасильственным, это онтология, онтологический проект (Ср. «Logique de la philosophie», например, р. 28 и далее: «la Naissance de l'ontologie», «le Discours»). «Согласие между людьми установит­ся само собой, если они будут заниматься не самими собою, а тем, что есть»; полюсом ему служит бесконечная сцепленность, а его стиль — как минимум, гегелевский. Эта сцепленность в онтологии является для Левинаса самим насилием: «конец истории» — это не абсолютная Логика, абсолютная сцепленность Логоса в себе с собою, не согла­сие в рамках абсолюта Системы, а Мир в разделенности, диаспора абсолютов. Наобо­рот, миролюбивый дискурс согласно Левинасу — тот, который уважает расхождение и отвергает горизонт онтологической сцепленности — разве это для Э. Вейля не само насилие? Схематизируем: согласно Э. Вейлю, насилие будет или, скорее, было бы све­дено на нет лишь со сведением на нет инаковости или воли к инаковости. Для Левина­са — наоборот. Но дело в том, что для него сцепленность всегда конечна (целостна в том смысле, который он придает этому слову, отказывая в каком-либо значении поня­тию бесконечной целостности). Для Э. Вейля, напротив, неустранимую конечность подразумевает понятие инаковости. Но для обоих ненасильственна одна только бес­конечность, и высказана она может быть только в дискурсе. Не мешало бы исследо­вать общие предположения этого сходства и этого расхождения. Не мешало бы спро­сить себя, не отсылает ли общая для мысли и того, и другого предопределенность чис­того насилования и чистого логоса, особенно же — их несовместимости, к некоей абсолютной очевидности, или, быть может, уже к какой-то эпохе в истории мысли, истории Бытия. Отметим, что Батай тоже вдохновляется в «Эротизме» концепциями Э. Вейля и открыто об этом заявляет.

[147]

предшествующего дискурсу или его пресекающего. Эта бдитель­ность — насилие, выбранное в качестве минимального философией, принимающей историю, то есть конечность, всерьез; философией, ко­торая знает, что насквозь (в том смысле, который не терпит ни конеч­ной целостности, ни положительной бесконечности) исторична,и осоз­нает себя, как говорит в ином смысле Левинас, экономикой. Но эконо­микой, опять же, которая, чтобы быть историей, не может быть у себя дома ни в конечной целостности, называемой Левинасом Тем же, ни в положительном присутствии Бесконечного. Речь, без сомнения, — первое поражение насилия, но, парадоксальным образом, последнее не существовало прежде возможности речи. Философ (человек) дол­жен говорить и писать в этой войне света, в которую, как он знает, он всегда уже вовлечен и от которой, как знает, мог бы уклониться, лишь отвергая дискурс, то есть идя на риск наихудшего насилия. Вот поче­му это признание войны в дискурсе, признание, еще не составляющее мира, означает противоположность воинственности, про которую отлично известно — и кто показал это лучше Гегеля? — что ее луч­шим сообщником является в истории миролюбие. В истории,от кото­рой философия не может уклониться, поскольку это не история в том смысле, какой ей придает Левинас (целостность), а история выходов вне целостности, история как само движение трансцендентности, того излишка сверх целостности, без которого никакая целостность не по­явилась бы. История — отнюдь не целостность, трансцендируемая эсхатологией, метафизикой или речью. Она и есть сама трансцендент­ность. Если речь — это движение метафизической трансцендентнос­ти, она и есть история, а не запредельна ей. Трудно помыслить исток истории в совершенно конечной целостности (То же), как, впрочем, и в совершенно положительной бесконечности. Если движение метафи­зической трансцендентности является в этом смысле историей, оно все еще насильственно, так как — и это обоснованная очевидность, кото­рой все время вдохновляется Левинас, — история есть насилие. Мета­физика это экономика:насилие против насилия, свет против света: философия (вообще). О которой можно сказать, перенося сюда замы­сел Клоделя, что все здесь «живописуется на свету как бы сгущенным светом, как воздух, который становится инеем». Это становление — война. Эта полемика — сам язык. Его надпись.