Галилео Галилей

Наследником эпохи Возрождения, продолжившим те ее тенденции, которые содействовали развитию нового естествознания, и одновременно преодолевшим ее исторические особенности, не отвечавшие потребностям построения новой картины мира, опирающейся на экспериментально-математические методы, явился великий итальянский ученый и мыслитель Галилео Галилей. “Если во второй половине XVI и в начале XVII в. в Италии развивались натурфилософские концепции, опирающиеся на античные философские источники и на первые успехи учения Коперника (Фракасторо, Кардано, Телезио, Кампа-нелла, Бруно, Ванини и др.), то новая струя, внесенная многогранным творчеством Галилея, привела к новым тенденциям экспериментального и механико-математи-

[348]

ческого исследования”, – подчеркивают советские историки естествознания [82, с. 332–333]. Галилей – не только великий астроном и механик, один из создателей новой науки, но и философ, придававший огромное значение общетеоретическим и методологическим проблемам науки.

С традициями Возрождения его не только связывает глубокий интерес к проблемам эстетики, поэзии и изобразительного искусства [см, там же, с. 13–34]. Сама личность Галилея – ученого и мыслителя – сформировалась под очевидным воздействием ренессансной культуры. Гордый индивидуализм ученого, претендующего на самостоятельное постижение истины, отказ следовать установившимся традициям и привычкам свидетельствовали о возникновении нового типа исследователя природы, сознательно противостоящего схоластической традиции*. Новый метод познания, разрабатываемый создателями экспериментально-математического естествознания, требовал отказа от власти авторитета; ”и в этом Галилей следовал за философией Возрождения: “Многие хвастают тем, что могут привести большое число авторитетов в подтверждение своего мнения; я же хотел бы, чтобы мои мнения были новыми и составленными мною самостоятельно” [27, т. 1,с. 556]. В борьбе против притязаний теологии на обладание истиной Галилей – одновременно с Кампа-неллой, но независимо от него – разрабатывает теорию “двух книг” – Писания и Природы. Он развивает свои мысли в двух почти одновременно написанных посланиях к Бенедетто Кастелли и к герцогине Христине Лотарингской. Как и “Апология Галилея” Томмазо Кам-панеллы, эти сочинения Галилея были вызваны к жизни усилившимися к тому времени спорами о коперниканстве в связи с подготовлявшимся тогда и осуществленным в 1616 г. официальным церковным запретом гелиоцентрического учения. “Я полагал бы, – писал Галилей, – что авторитет Священного писания имел целью

___________________________________________

* Заметим, что, подобно философии Возрождения, новое естествознание, как правило, Возникало вне традиционных институтов XVII в.: “Крупные ученые редко занимали университетские кафедры: чаще это были синекуры для различных духовных и светских лиц, которым покровительствовали сильные мира сего. Конечно, здесь, за немногими исключениями, не могло быть и речи ни о какой работе для науки” [92, с.7].

[349]

единственно убедить людей в тех положениях, которые необходимы для их спасения, и, превосходя человеческое понимание, не могли стать предметом веры посредством иной науки или иначе как устами святого духа. Но чтобы тот же самый бог, который дал нам чувства, речь и разум, захотел бы, отставив в сторону употребление этих орудий, дать нам иным способом сведения, которые мы могли бы получить посредством их, – не думаю, что необходимо в это верить, особенно в тех науках, лишь ничтожные частицы которых в раздельных заключениях могут быть обнаружены в Писании, – а именно так обстоит дело с астрономией” [150, т. 5, с. 284]. Отвергая “авторитет цитат из Писания” в естественных науках, Галилей требует исходить из “чувственного опыта и необходимых доказательств” (т. е. доказательств неопровержимых, логически обязательных) [там же, с. 316].

Вслед за Бруно и Кампанеллой Галилей настаивает на существовании единой и единственной истины – истины научного и философского знания: “При этом, – заявляет он, – поскольку совершенно очевидно, что две истины никак не могут противоречить друг другу, задача мудрых толкователей заключается в том, чтобы приложить усилия к нахождению истинного смысла священных текстов, согласующихся с теми естественными выводами, в которых убедили нас очевидные ощущения и неопровержимые доказательства” [там же, с. 283].

Отстаивая право человеческого разума на познание объективной истины, Галилей рассматривает постижение истины как бесконечный процесс. При этом, показывает он, если в экстенсивном смысле, т.е. по отношению к бесконечному объекту познания, наше знание о мире в каждый данный момент далеко от полноты и совершенства, оно – “как бы ничто”, то интенсивно – в смысле совершенсгва познания какой-либо конкретной истины “человеческий разум познает некоторую истину столь совершенно и с такой абсолютной достоверностью, какую имеет сама природа... в тех немногих [истинах], которые постиг человеческий разум, я думаю, его познание по объективной достоверности равно божественному, ибо оно приходит к пониманию их необходимости, а высшей степени достоверности не существует” [27, т. 1, с. 201].

[350]

Эта позиция, предлагавшая провести жесткое разграничение между религией и наукой, сохранив прерогативу истинного знания за наукой и философией, была отвергнута католической церковью, следствием чего явился запрет коперниканства и предписание трактовать его в качестве условной исключительно математической фикции, не претендующей на изображение объективной картины мироустройства. В этих условиях Галилей был принужден к формальным декларациям согласия с официальной позицией и к пропаганде коперниканства под видом его критики. Уловка, как известно, не помогла, и “Диалог о двух главнейших системах мира” (1632) был в 1633 г. осужден церковью, а Галилей приговорен к покаянию. Именно в это время–в “Заметках”, не предназначавшихся для печати, ученый выразил свое отношение к попыткам католической церкви выступить в роли арбитра в научных спорах:

“И требовать, чтобы люди отказывались от своих собственных суждений и подчинялись суждениям других, и назначать лиц, совершенно невежественных в науке или искусстве, судьями над людьми учеными, наделяя их властью обращаться с последними по своему усмотрению, это такие новшества, которые способны довести до гибели республику и разрушить государство” [27, т. 1, с. 556]. Действительным ответом Галилея на притязания теологии предписывать решение научных проблем явилось не только последовавшее за римским процессом переиздание “Диалога” на латинском языке в недоступных инквизиции Нидерландах и во Франции, но в особенности разработка им уже собственно вне прямой полемики с теологизирующими тенденциями в науке проблем новой механики в “Беседах и математических доказательствах, касающихся двух новых отраслей науки”.

Противопоставленная Священному писанию и теологии “книга природы” Галилея существенно отличается от того, как представляли ее натурфилософы Возрождения. Природа для него – не совокупность таинственных сил, не одушевленная материя, служащая объектом магических действий, а совокупность объективных законов, познаваемых с помощью эксперимента и математики. Из природы в ее новом понимании изгнаны все антропоморфные качества и черты: “При-

[351]

рода, – пишет Галилей, – непреклонна и неизменна, и совершенно не заботится о том, будут или не будут ее скрытые основы и образ действия доступны пониманию людей, так что она никогда не преступает пределы законов на нее наложенных” [150, т. 7, с. 282–283]. Даже Кеплера Галилей осуждал за веру “в сокровенные свойства и тому подобные ребячества” и подчеркивал: “Мой метод мышления решительно отличен от его” [57, с. 84], имея в виду сохранившиеся у немецкого астронома черты ренессансного мышления.

Отвергая качественную физику Аристотеля и натурфилософов (вспомним, что именно Кампанелла призывал его “оставить атомы” и “обратиться к качествам”), Галилей обращается к античному атомизму в объяснении свойств движущейся материи. Он настаивает на необходимости количественного, математического подхода к анализу явлений природы. “Я же верю, – писал он, – что книгу философии составляет то, что постоянно открыто нашим глазам; но, так как она написана буквами, отличными от нашего алфавита, ее не могут прочесть все: буквами такой книги служат треугольники, четырехугольники, крути, шары, конусы, пирамиды и другие математические фигуры” [150,т. 18, с.295].

Для того чтобы дать адекватное математическое описание законов природы, наука и философия должны, по Галилею, отвлечься от качественного подхода: “Думая о материи или телесной субстанции, – писал он в сочинении “Пробирные весы”, – я подразумеваю, что она ограничена или обладает той или другой формой, что она по отношению к другой больше или не больше, что она находится в том или другом месте, в то или иное время, что она движется или находится в покое... и никакая сила воображения не в состоянии отвлечь меня от этих условий. Но я не чувствую разумной небходимости в том, чтобы она была белой или красной, горькой или сладкой, звучащей или беззвучной, обладала приятным или неприятным запахом. Эти определения несущественны для нее” [38, с. 173].

В противовес натурфилософским представлениям своих предшественников и современников, Галилей формулирует принципиальные положения нового естествознания, требующего сведения объективных свойств физических тел прежде всего к их пространственным свойствам: “...Никогда, – подчеркивает он, – я не стану от

[352]

внешних тел требовать чего-либо иного, чем величина, фигура, количество и более или менее быстрое движение для того, чтобы объяснить возникновение ощущений вкуса, запаха и звука, и думаю, что если бы мы устранили уши, языки, носы, то остались бы только фигуры, числа, движения, но не запахи, вкусы и звуки, которые, по моему мнению, вне живого существа являются не чем иным, как только пустыми именами” [там же, с. 175–176].

Эти положения Галилея явились декларацией механистического материализма; природа, лишенная качественного своеобразия, становится объектом каузально-рационального объяснения на основе применения экспериментально-математических методов исследования. В картине мира Галилея разрабатывается новое, противостоящее схоластике, представление о динамической гармонии мироздания: не иерархическая устойчивость, а гармония движений провозглашается основой совершенства мира.

“Я не могу без большого удивления и даже большого сопротивления разума слышать, – заявляет Сагредо, один из собеседников “Диалога”, – как в качестве атрибутов особого благородства и совершенства природным и целостным телам Вселенной приписывают невозмутимость, неизменность, неразрушимость и т.д., сам я считаю Землю особенно благородной и достойной удивления за те многие и различные изменения, превращения, возникновения, которые непрерывно на ней происходят; если бы она не подвергалась бы никаким изменениям... то я назвал бы ее телом бесполезным для мира и, говорю кратко, как бы излишним и не существующим в природе” [27, т. 1,с.156].

Такой трактовкой динамической гармонии мира Галилей, несомненно, обязан натурфилософии Возрождения, но у него она опирается на открытые им законы механики. Именно этим коренным отличием объясняется отход Галилея от натурфилософского видения мира, забвение им своих натурфилософских предшественников. Известны его заявления, что он не читывал ни Теле-зио, ни Патрици. Имени Бруно он не называл, несомненно, из тактических соображений (с его сочинениями он был, по-видимому, знаком, и воздействие доводов Бруно в защиту коперниканства может быть, с известной степенью вероятности, обнаружено в “Диалоге”). Но

[353]

особенно показательны его отношения с Кампанеллой. Попытки последнего обратить тосканского математика и астронома в свою натурфилософскую веру, призывы к сотрудничеству, в частности и в области астрологии (которую Кампанелла принимал всерьез), не могли ни к чему привести: Галилей не “оставил” атомы ради “качеств”; в полученном им экземпляре “Астрологии” Кампанеллы он лишь осторожно и не без опасений отметил места, где упоминалось его имя: ни личный гороскоп, который предлагал ему составить Кампанелла, ни размышления натурфилософа и утописта о грядущих космических катаклизмах не вызвали у него ни желания спорить, ни даже сколько-нибудь заметного интереса. Лишь один раз, на полях одной из своих рукописей, Галилей ответил своему давнему корреспонденту, защитнику и союзнику в борьбе за новую космологию: “Падре Кампанелле. Я предпочитаю найти одну истину, хотя бы и в незначительных вещах, нежели долго спорить о величайших вопросах, не достигая никакой истины” [150, т. 4, с. 738].

Так естествознание и философия XVII в. порывают с философией эпохи Возрождения. Они отвергают орга-нистическую концепцию живого, одушевленного космоса, преодолевают ренессансные представления о природе, исполненной жизненных таинственных сил, о возможности “магического” воздействия на таинственные силы природы, о взаимопроникновении природного и божественного начал.

Философия XVII–XVIII вв. отходит от ренессансного учения о мире и человеке, но многое из достижений философии Возрождения было и воспринято и продолжено мыслителями последующих эпох. Отбросив ренессансный пантеизм, материалистическая философия и классическое естествознание нашли в деизме и едва прикрытом атеизме иной способ “отделаться” от “ненужной гипотезы” бога. Свободомыслие Возрождения было продолжено атеизмом эпохи Просвещения. Преодолев груз антропоморфных представлений, последующее философское развитие XVII–XVIII вв. унаследовало такие существенные завоевания ренессансной мысли, как стремление к опытному знанию, учение об автономии природы, об истине, об активной роли познания. Но усвоив эти уроки философии Возрождения, рационализм и метафизический материализм XVII–XVIII вв. с не-

[354]

скрываемым пренебрежением Отнеслись к своим предшественникам.

Было бы, однако, неверно, видеть в философии Возрождения только ступень к непосредственно следующему за ней более высокому этапу развития европейской философской мысли. Созданием исторических предпосылок философии и естествознания последующих веков не исчерпывается роль Возрождения в духовной эволюции человечества. “Так называемое историческое развитие, – подчеркивал К. Маркс, – покоится вообще на том, что новейшая форма рассматривает предыдущие как ступени к самой себе и всегда понимает их односторонне, ибо лишь весьма редко и только при совершенно определенных условиях она бывает способна к самокритике...” [1, т. 12, с. 732].

Поэтому оценка философии Возрождения исключительно с позиций последующих достижений классического естествознания и механистического материализма XVII–XVIII вв. была бы явно неполной и, по существу, недостаточной.