Учение о человеке

Диалектика неразрывного единства и борьбы противоположностей находит свое выражение и в учении Беме о человеке. Человек одновременно есть и “малый мир” (микрокосм), и “малый бог”; он воплощает в себе все мировое, природное и божественное начало во всей его сложности и противоречивости. “Книга, в которой заключены все тайны, – говорит Беме в одном из “Теософских посланий”, – есть сам человек; он сам есть книга всех сущностей, так как он есть подобие божества, великая тайна заключена в нем” [цит. по: 93, т. 1, с. 218]. Это уподобление человека миру и богу не есть простое “возвышение” человека до божественного первоначала. Напротив, оно свидетельствует о воплощении в человеке тех же глубоких внутренних противоречий, которые свойственны миру природы. Человек при этом понимается как единство природного и божественного, телесного и духовного начал.

Зло и добро, “сладкое” и “яростное” качества борются в человеке, который “обратиться может к какому захочет: ибо он живет в сем мире между обоими и оба качества в нем, злое и доброе” [16, с. 5]. Зло и добро, будучи неотделимы одно от другого в мире природы, находятся не просто в постоянной борьбе одно с другим; эти враждебные качества “взаимно превращаемы”, обратимы: “Ибо все здесь возможно: доброе так же легко превращается в злое, как и злое – в доброе” [там же, с. 257]. Но человек не арена борьбы космических сил, его главное свойство – свобода: “Всякий человек свободен, и есть как бы свой собственный бог, превратится ли он в сей жизни в гнев или свет” [там же].

[341]

Божественное присутствие в человеке есть проявление в нем “собственной сущности” бога: не в отдаленных небесах, а в себе самом должен человек обнаружить ту “искру” божественного огня, о которой писали еще немецкие мистики XIV в. “Слушай же, слепой человек, – восклицает Беме, – ты живешь в боге, и бог пребывает в тебе, и если ты живешь свято, то сам ты бог” [там же, с. 331]. Этот крайний вывод мистического пантеизма Беме был враждебен всем официальным христианским исповеданиям. Он вел к признанию нравственной сущности человека как основы его “спасения” вне церкви, вне вероисповедных различий.

Итальянское гуманистическое свободомыслие XVI в. вело к “широкой” трактовке христианства, согласно которой, как в конце концов сформулировал эту мысль Т. Кампанелла, Христос есть воплощенный вечный разум, и, стало быть, всякий разумно и добродетельно живущий человек, даже и не слыхавший о Христе, есть, по сути дела, христианин и заслуживает спасения. Идея эта вызывала равно злобные нападки со стороны католических, лютеранских и кальвинистских богословов.

Мистицизм приводит Беме к выводу, близкому идеям гуманистического рационализма. “Свет божий” равно присутствует во всем как проявление нравственных добродетелей: “Не я один таков, но все люди таковы, будь они христиане, турки, иудеи или язычники; в ком есть любовь и кротость, в том есть и свет божий”. Ибо все они, независимо от вероисповедания, живут “в том же самом теле, в котором живешь и ты, и пользуются силою того же тела... и обладают тою же плотью, и твой бог есть также и их бог” [там же, с. 332–333]. Независимо от того, знают ли люди и почитают ли они христианского бога, “у кого есть в сердце любовь, и кто проводит милосердную и кроткую жизнь, и сражается со злобою, и пробивается сквозь гнев божий в свет, тот живет с богом, и он единый с богом” [там же, с. 334].

Подобная этическая, по существу внеисповедная, трактовка христианства как нравственного закона, общего всем людям независимо от откровения, вела в конечном счете к размыванию религиозной этики и к превращению ее в независимую от веры человеческую нравственность.

[342]

В отличие от мистического пантеизма Томаса Мюнцера и ранних анабаптистов, ставивших своей целью прямое революционное преобразование общества на началах утопического уравнительного коммунизма, гневный протест Якоба Беме против царящего в мире зла, в том числе и зла социального ', не выходит за пределы этической критики несправедливости и не идет дальше проповеди личного нравственного совершенствования.

В этом плане мистический пантеизм Якоба Беме отразил те глубокие перемены, которые произошли в Германии после разгрома Крестьянской войны, и состояние кризиса, переживаемого Германией в канун и первые годы трагической катастрофы Тридцатилетней войны, когда создавались главные произведения гер-лицкого теософа.

Мистические, астрологические и алхимические представления, нашедшие выражение в теософии Якоба Беме, были подхвачены представителями мистических течений XVII–XVIII вв. (Один из его последователей, саксонский поэт и мистик Квирин Кульман, был сожжен в Москве в 1689 г.; с его проповедью связывают появление на Руси первых известий о Беме, а может быть, и первых переводов его сочинений.)

Диалектика Якоба Беме оказала серьезное влияние на европейскую философскую мысль вплоть до немецкой философии конца XVIII – начала XIX в., в особенности на формирование идеалистической диалектики Гегеля и Шеллинга.

_______________________________

¹ Он говорит, что “мир стоит посреди ада. Ибо он покидает любовь и предается жадности, лихве и живодерству, и нет больше милосердия в нем. Каждый кричит: были бы у меня только деньги! Сильный высасывает у низкого мозг из костей и выжимает из него пот насилием. Словом, везде только ложь, обман, убийство и грабеж, и справедливо зовется мир гнездом или домом диавола” [16, с. 291].

[343]

А.Х. ГОРФУНКЕЛЬ
ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ
(Заключение и Литература)