Особенности пантеизма Я. Беме

При всей внешней сумбурности, полном отсутствии ясного и четкого плана, логической стройности сочинениям Беме присуща внутренняя целостность и последовательность, скорее образно-художественная, нежели формальная. Внутреннее единство его философской системы определяется постоянной обращенностью ее создателя к центральной проблеме бога и мира, к выявлению диалектики “самораскрытия” бога в природе.

Бог Беме – высочайшее единство. Но констатация эта, по Беме, еще ничего не дает. Единство не только не может быть познано само в себе; оно не только не доступно человеческому познанию (и здесь Беме следует принципам “апофатического”, отрицательного богословия христианской древности и средневековья), но, оставаясь в своей цельности и единстве, бог не может и сам познать самого себя. Поэтому “великое таинство” божественной природы, раскрываемое в философии Беме, заключается, как писал он в книге “Теоскопия, или драгоценные врата к божественному созерцанию” в том, “как все от бога, через бога и в боге существует; как бог ко всему близок и все исполняет” [15, с. 295]. (Мы ис-

[336]

пользуем здесь превосходный русский перевод начала XIX в., подвергая его самой незначительной правке; заметим, что “исполняет” означает здесь “все заполняет собой”.)

Суть проблемы в том, как бог, будучи “сокровенным”, “вводит” себя “в натуру” [там же, с. 297]. Оставаясь “сокровенным”, он лишен самопознания и реального, действительного самоосуществления: “Если бы сокровенный бог, который есть единое существо и единая воля, не извел бы себя с своею волею из вечного ведения в различность воли и сию различность не ввел бы в понятие естественной и тварной жизни, и если бы сия различность в жизни не состояла в споре, то как бы открылась сокровенная воля божия, которая сама по себе есть едина? И как бы в единой воле могло быть познание самого себя?” [там же, с. 299–300].

Сам по себе бог есть “безоснование” или “безосновное” (Ungrund) и вместе с тем основание всего сущего. Его “безосновность”, позволяющая именовать его также и “бездной”, заключена в том, что он не имеет никакого иного основания своего бытия. Но для того, чтобы раскрыть переход от “безоснования” к множественности вещей и к природе, Беме подвергает дальнейшему анализу определение бога. Он стремится раскрыть внутреннюю диалектику божественной сущности. Если “сама в себе” воля бога “не имеет ни в себе, ни пред собою ничего притивоположного”, то для осуществления ее в мире она “выходит из себя в различность” [там же, с. 301]. Это “саморазделение” бога, излагаемое Беме в терминах христианского учения о Троице, означает у него необходимое самораскрытие божественной воли в мире природы: “Истечение единой воли божией чрез слово привело себя в различность, которая, по вожделении единицы открыть саму себя, вышла из единства во множественность” [там же, с. 329]. Это “движение” бога “есть главное основание всего бытия” [там же, с. 343].

Самораскрытие бога путем его саморазделения ведет к представлению о тождестве бога и природы и к отрицанию теологического представления об акте божественного творения. Ибо, как утверждает Беме, “видимый мир с тварями своими есть не что иное, как истекшее слово, введшее себя в свойства, из коих произошла особенная воля, из особенной же воли тварная жизнь, вступившая в начале сего мира в способность к тварному

[337]

началу” [там же, с. 331–332]. И хотя “тварный мир” рассматривается Беме как “отпечаток” мира духовного, но этот “духовный мир” неотделим от материального, поскольку он есть мир “скрывающийся в сем вещественном стихийном мире” [там же, с. 339]. Вывод из этого следует чрезвычайно важный для решения проблемы соотношения бога и мира: выясняется, что “причина бытия каждой вещи не далеко от нее, а находится при самой вещи” [там же, с. 340]; речь идет здесь не о частных причинах, но, заметим, о “причинах бытия”, а стало быть, о непосредственном божественном присутствии “в вещах”, поскольку “разделение... качеств произошло из великого таинства, движением сил всех существ, когда единая всеобщая воля подвигалась в оных и из неощутимости привела себя в ощутимость и в различие сил” [там же, с. 341].

Пантеистическое отождествление окружающего нас мира с божественным первоначалом в его “разделении” последовательно проводится в сочинении Беме “Аврора, или утренняя заря”: “И на что ты ни взглянешь, везде бог” [16, с. 332]. Весь мир есть раскрытое познанию и созерцанию явление бога: “Или, созерцая глубину между звездами и землею, ты, может быть, скажешь: это не бог, или: здесь нет бога! О, бедный, поврежденный человек, позволь наставить тебя, ибо в этой глубине над землею, где ты ничего не видишь и не сознаешь, и говоришь, что там ничего нет, там равно пребывает в своей Троице светло-святой бог, и там рождается, подобно как в горнем мире над сим миром” [там же]. Бог не только постоянно пребывает в мире, он постоянно рождается в нем: сотворение мира, т.е. саморазделение бога и его раскрытие мыслится Беме не как единовременный акт, а как вечный и непрерывный процесс. Сотворение мира не есть свободный акт божественной воли: бог не мог “отлучиться” от своего престола “во время сотворения мира”: “О нет, этого не может быть; и он сам не может этого сделать, если бы захотел, ибо он сам есть все...”. Процесс творения, или, вернее, “вечного рождения”, происходит “бесконечно и неизмеримо” [там же].

“Наши ученые в своих разукрашенных шапочках”, говорит Беме о современных ему теологах, не могут ответить на вопрос “где этот бог или каков он”, ибо ищут его “вне сего мира”, хотят, “чтобы телесное состояние

[338]

его было лишь за много тысяч миль в каком-то небе” [там же, с. 330]. Мысль о непосредственном присутствии бога “в вещах”, в мире природы и в человеке, есть центральная мысль всего философско-теологического построения Беме, настолько важная для него, что он изъявляет готовность сжечь свою книгу и отречься “от всего, что написал”, если ему сумеют доказать, “что бог не в звездах, стихиях, земле, камнях, людях, животных, гадах, не в зелени, листве и траве, не в небе и земле, и что все это не есть сам бог...” [там же, с. 330–331].

Это исполненное внугреннего пафоса поэтическое отождествление мира и бога, однако, лишь отчасти напоминает аналогичные декларации Джордано Бруно. В отличие от последовательного натуралистического пантеизма Бруно, пантеизм Беме иного, мистического толка. Различие это заключается в том, что если у Бруно не только природа – это “бог в вещах”, но и сам бог есть тождественная природе внутренняя ее способность к движению, то у Беме не бог поглощается миром природы, а природа заключена в боге как высшем и активном первоначале. Бог, по Беме, не только “в природе”, но и “выше и вне природы”, ибо именно в нем “пребывает все” [там же, с. 37]. Тварный мир, подчеркивает Беме в трактате “О возрождении”, “не есть бог и не называется богом, и, хотя, правда, бог живет в нем, но существо внешнего мира его не объемлет”. Бог, по Беме, “живет в мире и все исполняет, но ничем не объемлется”, – такова заключительная формула его пантеизма. В. И. Ленин в “Философских тетрадях” выписал из Л. Фейербаха определение философии Я. Беме: “Якоб Беме = "материалистический теист": он обожествляет не только дух, но и материю. У него бог материален – в этом его мистицизм” [3, т. 29, с. 53].