Глава 12. Религии Древней Индии

Казалось бы, трудно представить более «религиозную» религию, чем ислам, буквально пронизывающую свои­ми догматами, обрядами, нравами и традициями куль­туру и образ жизни народов и стран, где эта развитая монотеистическая система господствует. И все же даже по сравнению с мусульманством, точнее, с мусульман­ским Ближним Востоком Индия — подлинное царство религии.

Разница между Ближним и Средним (Индия) Вос­током весьма существенна. Религиозная традиция Ближнего Востока в определенном смысле ближе к христианским традициям Европы, чем к религиозному опыту Индии. Если принять во внимание, что корни ближневосточных и европейской религиозных традиций восходят в конечном счете к единому общему истоку и что развитие монотеистических религий шло в прин­ципе в едином русле с точки зрения структуры мышле­ния, основных понятий и ценностных ориентаций, труд­но ожидать иного: все монотеистические религии, вклю­чая и ислам, суть порождение единой генеральной ближневосточно-средиземноморской цивилизации. А эта цивилизация — в лице всех ее основных очагов (древнеегипетского, месопотамского, античного, иудейского, римско-христианского) — весьма отлична от индийской с характерными для нее глубиной философско­го анализа, утонченностью абстракции мысли, впечат­ляющей практикой аскезы и йоги.

Религиозные системы Индии — если сравнить их с ближневосточно-средиземноморскими монотеистиче­скими — в ряде аспектов, особенно в связи с проблема­ми онтогенеза, изначального единства макро- и микро­мира, природы и человека и т. п., представляются бо­лее глубокими и философски насыщенными. В них разум (пусть слитый с интуицией и эмоциями) явно господствовал над свойственной монотеизму слепой ве­рой во всемогущество великого бога. И хотя этот ра­зум, глубоко опутанный метафизическими представле {185} ниями и мистическими таинствами, нельзя сравнивать с рационалистическим анализом античных философов, для него был характерен постоянный поиск. Конечной целью этого поиска являлись освобождение от тягот бренной жизни, спасение в великой пустоте и вечном небытии стоящей вне феноменального мира. Абсолют­ной Реальности, наконец, достижение туманной, но страстно желаемой нирваны.

Важная особенность индийских религий — их интровертивность, т. е. явственная обращенность во­внутрь, акцент на индивидуальный поиск, на стремле­ние и возможности личности найти собственный путь к цели, спасение и освобождение для себя. Пусть каж­дый человек — лишь песчинка, затерявшаяся среди многих миров. Однако эта песчинка, ее внутреннее «я», ее духовная субстанция (очищенная от вульгарной телесной оболочки) столь же вечна, как и весь мир. И не только вечна, но и способна к трансформации: потенциально она имеет шансы стать рядом с наиболее могущественными силами мироздания, богами и буддами. Отсюда акцент на том, что каждый — кузнец своего счастья. Результатом подобного мышления следует счи­тать гигантский расцвет религиозной активности инди­видов, ищущих блаженство, спасение или истину самы­ми различными способами и ухищрениями, вплоть до порой невероятных и представляющихся извращениями методов изнурительной аскезы (тапас).

Интровертивность религиозной культуры оказала огромное влияние на психологию и социальное поведе­ние индийцев, склонных интересоваться туманными аб­стракциями и погружаться в глубокий самоанализ и в то же время слабо затронутых, в отличие, например, от китайцев, проблемами социальной этики и политики.

Арии и веды. Основы религиозных систем Индии были результатом синтеза примитивных верований протоиндийцев — как аборигенных народов (протодравиды, мунда), так и иных (влияние шумеров, отчетливо прослеживаемое в городских центрах Мохенджодаро и Хараппы, и нашествие ариев). Арийское нашествие — один из аспектов широкого исторического процесса миграции индоевропейских племен — сыграло важную роль внешнего толчка, способствовавшего резкому ус­корению развития древнеиндийской цивилизации, при­чем в ходе этого процесса этнос, язык и религия ариев играли доминирующую роль. {186}

Древние арии — как и их европейские сородичи (предки германцев, славян, древние греки) или иран­цы — одухотворяли и обожествляли животных, расте­ния, явления природы. Центр тяжести их религиозной активности приходится на ритуалы жертвоприношений в честь богов и на связанные с этим культовые отправ­ления. Кровавые жертвы, не исключавшие и человече­ские (считалось, что человек — высшая жертва богу, конь — следующая, далее — бык, баран, козел), сопро­вождались произнесением магических формул-заклина­ний, обильным пиршеством с жертвенным мясом и воз­лияниями сомы, пьянящего напитка. Руководили риту­альной церемонией специальные жрецы, подразде­лявшиеся на ряд категорий.

Сложная и со временем все усложнявшаяся практи­ка жертвенного ритуала была тем импульсом, который вызвал к жизни священные тексты ариев, впоследствии, на рубеже II—I тысячелетий до н. э., оформленные в канонической форме в виде вед. Веды (от корня «ведать») — это самхиты (сборники) священных песен и жертвенных формул, торжественных гимнов и маги­ческих заклинаний, использовавшихся при жертвоприношениях. Всего таких вед четыре.

Первая и важнейшая из них — Ригведа. Это самхита из 1028 гимнов, собранных в 10 разделах-мандалах. В гимнах Ригведы содержатся славословия в честь важнейших богов, в торжественно-возвышенном стиле воспеваются их деяния, родственные связи, великие потенции и основные функции. Большое место в гимнах Ригведы занимают мифо-поэтические образы и сюжеты (вечное преследование богом солнца Сурьей богини утренней зари Ушас, как бы символизирующее бесконечный и ритмичный бег времени; знаменитые «три шага Вишну», которыми он пересек землю; вариант мифа о сотворении мира: рожденный Небом и Землей Индра, выпив сому, стал быстро расти и тем оторвал Небо от Земли, после чего он заполнил пространство между ними воздухом, людьми и т. п.).

Вторая веда, Самаведа, — это самхита песнопений из 1549 песен, в основном (кроме 75) повторяющих гимны Ригведы, варьирующих темы этих гимнов.

Третья, Яджурведа, имеет несколько вариантов самхит, принадлежащих различным школам. Четыре вари­анта известны под наименованием «Черной Яджурведы». Она состоит из жертвенных формул-заклинаний {187} (яджус) и кратких прозаических комментариев к ним. Две другие самхиты этой веды («Белая Яджурведа») состоят преимущественно из гимнов (около 2000, раз­деленных на 40 глав). Содержание Яджурвед в основ­ном также повторяет Ригведу.

Атхарваведа — четвертая и позднейшая из вед. Названная по имени жрецов-атхарванов, она состоит из 731 заклинания в 20 частях.

Деление вед на четыре не было случайным — оно соответствовало разделению жреческих функций на церемонии жертвенного обряда. В момент такого обря­да хотар, знаток Ригведы, призывал богов, произнося соответствующие случаю гимны. Удгатар, знаток Самаведы, сопровождал обряд необходимыми песнопениями. Адхварью, знаток Яджурведы, совершал обряд, сопро­вождая его необходимыми формулами и заклинаниями. Наблюдатель-брахман контролировал церемонию в це­лом. Функции его, по мнению некоторых специалистов, несколько искусственно связывались с Атхарваведой; не исключено, однако, что эта связь — через жрецов-атхарванов, считавшихся «исполнителями обрядов, приносящих благо»,— была для той эпохи вполне оп­равданной и логичной.

Боги Ригведы (пантеон вед). Каким же богам моли­лись, точнее, приносили жертвы арии древней Индии? Старейшим из них, хотя и не самым популярным и мо­гущественным, был Дьяус, бог Неба, отец богов, анало­гичный по статусу и имени не только древнегреческому Зевсу, но и латинскому понятию «бог» (Дьяус — Зевс — Деос — Тео). Он и его жена, богиня Земли Притхиви, считались прародителями мира, богов и людей.

Центральной и наиболее популярной фигурой ведического пантеона был их первенец Индра, бог тепла и света, дождя и бури, мудрец и воин, повелитель вселенной, гроза демонов, универсальный владыка. Воспеванию его доблестей и деяний посвящены 250 гимнов Ригведы.

Очень известным и почитаемым ведическим богом был Агни, бог огня — как жертвенного пламени, так и домашнего очага. Агни считался покровителем семьи и дома, дарителем счастья и здорового потомст­ва, кем-то вроде посредника между землей и небом, людьми и богами. Молодой, благожелательный Агни был всеми любим. Почти 200 гимнов Ригведы посвя­щены этому богу. {188}

Важное место в ведическом пантеоне занимал Сома, бог опьяняющего напитка, необходимого для церемони­ала жертвоприношения. Как напитку, так и богу припи­сывали чудодейственную сверхъестественную силу. Та­кую же силу приписывали арии и некоторым другим богам, менее широко представленным в Ригведе, но также обладавшим немалым могуществом. Среди них — бог Солнца Сурья, божества Митра (бог света и дня) и Варуна (бог ночи, хранитель вечного порядка, знающий всё обо всех, наказывающий виновных и про­щающий покаявшихся), бог Рудра (покровитель ветра и разрушительных сил, а также владыка лечебных трав, патрон исцелителей). Менее известными и почи­таемыми были жены богов, чаще именовавшиеся по мужу (Индрани, Варунани, Агнайи). Лишь немногие из богинь (Ушас, Сарасвати, мать вед Вач) играли самостоятельную роль в пантеоне.

У ариев, как и у древних греков, кроме полных богов были и полубоги, из которых наиболее известны апсары — вариант греческих нимф. Апсары соблазняли бо­гов и героев, но более и охотнее всего — аскетов-от­шельников, которые, «впав в грех», теряли тем самым приписывавшуюся им сверхъестественную силу, власть в мире богов. Среди полубогов и героев арии выделяли также небесных певцов (гандхарвов), танцовщиков, часто принимавших хорошо известный по греческой мифологии облик кентавров (полулюдей-полулошадей).

Трансформация ведической религии. Боги Атхарваведы. Оседание ариев в Индии, контакт их с местными племенами, взаимодействие культур — все это вело к постепенной трансформации древних обычаев и тра­диций, в том числе религиозно-культовых. Этот процесс отчетливо прослеживается на материалах наиболее по­здней из четырех вед — Атхарваведы, Данные Атхарваведы свидетельствуют о смешении арийских и мест­ных доарийских представлений и верований, о слиянии всех их в единое целое. Естественно, что в ходе такого слияния были несколько смещены многие акценты, ха­рактерные для первоначальной ведической религии. Так, на передний план стала заметно выходить магия Функции врача и колдуна, мастера магических обрядов были первостепенными для жрецов-атхарванов, посред­ничество которых избавляло человека от злых духов (асуров, ракшасов) и их вредоносных чар. Сила и зна {189} чимость атхарванов были прямо пропорциональны их святости, а эта последняя находилась в строгой зависи­мости от тапаса, т. е. аскезы, строгого отшельничества и самоотречения, которым нередко предавались атхарваны. В древней Индии начал возникать культ тапаса, аскезы. Аскетам-тапасья приписывалась чудодействен­ная сила и власть над миром богов. Аскетизм стал считаться силой, способной двигать миром, обновлять миры и спасать их от уничтожения. При этом крайняя степень аскезы могла поколебать даже троны богов.

Вышедшие на передний план магия и аскеза не­сколько видоизменили и саму основу ведической рели­гии — практику жертвоприношений. Если прежде гим­ны и песни певцов-риши как бы подчеркивали взаимное доверие и понимание между людьми и богами, отве­чавшими добром на приносимые им жертвы и мольбы, то теперь обряд жертвоприношения стал принимать более символический и магический характер. Ушли в прошлое обильные кровавые жертвы, что, видимо, было в немалой степени вызвано изменениями в образе жизни потомков ариев, из скотоводов превратившихся в земледельцев и имевших теперь меньшее количество скота. На смену им пришла условность, символика маги­ческих жестов и заклинаний. Обряд возлияния сомы также был заменен: в горстку вареного риса капали масло и топленое молоко; считалось, что эта еда, эквивалент древнего опьяняющего напитка, может потреблять­ся лишь брахманами, знающими Атхарваведу.

В пантеон Атхарваведы включаются некоторые но­вые боги — скорей всего либо неарийские по происхож­дению, либо вновь появившиеся. К числу первых отно­сят большое количество богинь, как доброжелательных (небесная корова Мадхукаша; подающая пищу Вирадж), так и приносящих вред (обнаженная Арати, присасывающаяся к спящим мужчинам и отнимающая у них силу; богини болезней и несчастья Апва и Ниррити). В числе вновь появившихся — большое количество божеств абстрактно-отвлеченного характера, божеств-понятий, божеств-категорий, что явно свидетельствова­ло не только об усилившейся тенденции к магии и сим­волике, но и о возникновении среди жрецов интереса к разработке философских абстракций. Речь идет о появлении таких богов, как Вена (в него все погружается, из него все возникает). Кала (время), Кама (любовь, сексуальная практика), Скамбха (жизнь). На первое {190} место среди этих божеств-понятий в поздневедический период все более явственно выдвигается Брах­ман (Брахман-абсолют, Брахман-жертва, Брахман-магия и символика обряда). Религия вед заменяется брахманизмом.

Брахманизм. Брахманизм как система религиоз­но-философских взглядов и ритуально-культовой практики — прямой наследник ведической религии. Однако брахманизм — явление уже новой эпохи, до­вольно далеко ушедшей от эпохи вед с ее первобыт­но-примитивной практикой обильных совместных об­щих жертвоприношений в честь племенных арийских богов. Долгие века трансформации и постепенное распространение в северной Индии сложных соци­альных структур и протогосударств привели к замет­ному расслоению древнеиндийского общества. Поя­вились сословия-варны брахманов (жрецов), кшат­риев (воинов), вайшья (земледельцев, ремесленни­ков, торговцев) и шудра (неполноправных и рабов). Сословие жрецов заняло ведущие позиции: жрецы-брахманы приносили жертвы богам, совершали об­ряды, служили советниками у царей, держали в сво­их руках монополию на грамотность, священные тек­сты, знания.

Усилиями жрецов-брахманов в поздневедический период были составлены и так называемые брахма­ны — прозаические тексты, содержавшие ритуальные и мифологические пояснения и комментарии ко всем четырем ведам. Время составления этих брахман — X—VII вв. до н. э., что практически совпадает с моментом канонизации всех вед. Тесная связь между жрецами-брахманами и текстами-брахманами естес­твенна и неоспорима: именно жрецам принадлежало право (даже обязанность!) комментировать веды. Ло­гично и то, что каждая из самхит имела свои собствен­ные брахманы (Ригведа — Айтарею и Каушитаки; Самаведа — Панчавимшу и Джайминию; Черная Яджурведа — Тайттирию, Белая Яджурведа — Шатапатху; Атхарваведа—Гопатху), так как жрецы, о чем уже упоминалось, имели специализацию, обрабатывали «свою» веду.

Итак, брахманы-жрецы, брахманы-тексты, наконец, появление идеи верховного Брахмана-абсолюта, по­влекшей за собой усиленную философскую разработку кардинальных проблем бытия и мироздания,— все это {191} привело к формированию брахманизма, религии древ­них брахманов.

Формирование этой религии сопровождалось рез­ким повышением статуса самих брахманов. В Шатапатхе сказано: «Есть два вида богов,— те, что яв­ляются богами, и те, что поют славящие их гимны. Между ними следует разделить жертву: богам — жерт­венные дары, а человеческим богам — ученым брахма­нам — награду» (Шат., 2,2,6; 4,3,4). И действитель­но, брахманы за совершавшиеся ими обряды жертво­приношения получали соответствующую плату: счита­лось, что без этого жертва бесполезна. Согласно брахманам-комментариям, существовали четыре фор­мы платы: золотом, быками, лошадьми и одеждой. Сами брахманы должны были свято блюсти также четыре основных принципа: быть подлинно брахманского происхождения (никакого смешения с представите­лями других варн, позднее—каст!); вести себя по­добающим образом; учиться и блистать ученостью; помогать людям, т. е. совершать для них обряды жер­твоприношений.

Все это ставило брахманов в исключительное поло­жение: их имущество не смел тронуть никто, даже царь, их жизнь считалась неизмеримо дороже любой другой, а при их тяжбах с представителями иных варн решение в пользу брахмана выносилось автоматически: брахма­ну просто нельзя было не доверять или противоречить. Словом, жрецы-брахманы доминировали в древнеин­дийском обществе, и они стремились упрочить свое положение. С этой целью и разрабатывались ими осно­вы брахманизма.

В брахманах-комментариях делался акцент на существование прямой связи между долголетием и бес­смертием, с одной стороны, и количеством и качеством жертв — с другой: жертвенная еда — это и есть пища бессмертия. Был разработан обряд дикши, цель которо­го — разделить индивида на материальную оболочку и духовную, бессмертную субстанцию. Считалось, что тот, кто совершил этот обряд, тем самым получал право на второе рождение, т. е. становился «дваждырожденным» («Человек рождается лишь частично, только бла­годаря жертвоприношению он действительно рожда­ется»). В текстах-брахманах встречается описание мно­гих обрядов, причем магии жеста и слова, символике ритуала придавалось огромное значение. Подчас эта {192} магия и символика граничили с эротикой, что, по мне­нию некоторых специалистов, открывало путь для сло­жившегося позже тантризма.

Уже в комментариях-брахманах наряду с описания­ми обрядов и магических символов немалое место зани­мали умозрительные абстракции, элементы философ­ского анализа—достаточно напомнить о Брахмане-абсолюте. Еще больше такого рода абстракций содер­жалось в примыкавших к брахманам араньяках (лесных книгах), текстах для отшельников-аскетов.

Упанишады. Араньяки были тем истоком, с которого началась литература упанишад — философских тек­стов древней Индии. Упанишады возникли на основе дальнейшей и более тщательной разработки тех мест из комментариев-брахманов и тех араньяков, в которых разъяснялся глубокий сокровенный смысл магии и сим­волики обрядов и жертв и говорилось о высшем тайном значении отдельных понятий и категорий. Неудивитель­но, что часть наиболее древних и авторитетных упани­шад даже сохранила наименования тех брахман, тек­сты которых они углубляли и разрабатывали.

Сам термин «упа-ни-шад» означает «сидеть возле», т. е. быть у ног учителя, внимать его поучениям и от­кровениям, постигать скрытый, тайный характер тек­ста. Самые ранние из них относятся к VIII— VI вв. до н. э., остальные — к более позднему време­ни, частично даже к периоду после н, э. Существует несколько сборников, охватывающих до 50, а то и 108 упанишад (всего их насчитывается, по данным разных исследователей, 150—235). Однако наиболее авторитетными и древнейшими из них считаются 10— Айтарея (относящаяся к Ригведе), Кена, Чхандогья (Самаведа), Катха, Тайттирия (Черная Яджурведа), Иша, Брихадараньяка (Белая Яджурведа), Прашна, Мундака, Мандукья (Атхарваведа). К ним иногда до­бавляют еще несколько — Каушитаки, Шветашвару и др.

Считается, что ранние упанишады, как и араньяки, разрабатывались в основном усилиями удалившихся от мира и погрузившихся в умозрительные спекуляции отшельников-аскетов. Это не означает, что жрецы-брахманы не имели отношения к упанишадам: боль­шинство аскетов было в прошлом брахманами. Учение о жизненных стадиях (ашрама), оформившееся в пери­од ранних упанишад, исходило из того, что человек {193} (т. е. прежде всего брахман) проходит в жизни через четыре стадии. Ребенком он изучает веды в доме учите­ля; будучи главой семьи и дома, он руководствуется брахманами-комментариями; уединяясь в зрелом воз­расте в качестве отшельника, он знакомится с араньяками; превратившись к концу жизни в отрекшегося от мира нищего странника, он занят мудростью упанишад. Таким образом, аскеты-отшельники в принципе не про­тивостояли жрецам-брахманам, как не противостояли друг другу брахманы, араньяки и упанишады. Однако это не меняло того важного обстоятельства, что философия упанишад действительно разрабатывалась в основном усилиями удалившихся от мира аскетов-от­шельников, проводивших долгие годы в благочестивых размышлениях, в поисках истины, познании тайн, со­кровенного.

Философия упанишад. Аскеты-отшельники, само появление которых, как института, было своеобразной реакцией религиозной традиции на усложнявшуюся со­циальную структуру общества, на отход от первобытно-примитивных форм религиозных отправлений, опира­лись в своей мыслительной активности на весь сло­жившийся уже к этому времени многовековой опыт анализа тех кардинальных проблем бытия, которые древним индийцам представлялись наиболее существенными. О каких же проблемах шла речь в упанишадах?

В первую очередь, о проблеме жизни и смерти, о мироздании и космогонии, о тесных взаимосвязях человека и космоса, людей и богов. Что есть носитель жизни? Вода, без вечного кругооборота которой нет и не может быть живого? Пища, без которой живое не может существовать? Огонь, тепло, являющиеся усло­вием жизни? Или, наконец, дыхание, прана — ведь без него нельзя обойтись ни минуты? Поскольку речь шла о носителе жизни как философской категории, как первооснове бытия всего живого, то сам по себе интерес к выяснению истины, как бы ни были далеки от нее спорящие стороны, понятен и оправдан.

В упанишадах серьезное внимание уделялось про­блеме сна, причем состояние глубокого сна рассматри­валось как нечто вроде грани между жизнью и смертью. На этой грани жизненное начало человека (джива) «достигает самого себя» и «освобождается от утомления», а духовная субстанция человека, его душа (пуруша), как бы отделяется от него. Поэтому не сле {194} дует резко будить человека — его пуруша может не найти обратного пути к каким-либо из органов чувств человека, следствием чего может быть глухота, слепота и т. п.

А что же по ту сторону жизни, там, где пуруша окончательно покидает бренные останки некогда жив­шего человека? Что такое смерть?

Идея вечного круговорота жизни, жизненного нача­ла — будь то тепло, свет и огонь, либо вода, либо дыхание-прана, покидающее мертвеца и вселяющееся в но­ворожденного,— подтолкнула, видимо, древнеиндий­ских философов к мысли о закономерном круговороте жизни и смерти вообще и человека в частности. Идея о разделении духовного и телесного начал человека, особенно умершего, и вообще о примате духовного начала (вспомним древневедические представления о втором, истинном рождении только после жертвопри­ношения, т. е. после реализации осознанной духовной связи между человеком и покровительствующим ему божеством) придала этому закономерному круговороту форму переселения душ. Так было положено начало характерной для всей религиозно-культурной традиции Индии концепции бесконечной цепи перерождений.

Суть этой концепции в том, что смерть — это не конец и тем более не достижение блаженства или успо­коения. Это просто некий разрыв непрерывности, эле­мент бесконечного круговорота, за которым рано или поздно следует новая жизнь, точнее — новая форма, которую обретет некогда покинувшая тело душа или хотя бы часть ее. Но какую конкретную форму обретет эта душа и от чего это зависит? Ответ на этот вопрос дает разработанная в упанишадах концепция кармы.

Карма — одно из кардинальных положений индий­ской философской мысли, роль которого в истории всей индийской цивилизации едва ли можно переоценить. Суть его в том, что сумма злых и добрых дел каждого человека (его карма) определяет форму последующего перерождения. Хорошая карма гарантирует удачное перерождение (ты возродишься в новой жизни брахма­ном или князем, все тебя будут заслуженно уважать и почитать); средняя карма даст возможность возро­диться примерно в том же качестве, какое было ранее; скверная карма ведет к тому, что ты в новой жизни возродишься изгоем, рабом или неприкасаемым, а то и вовсе животным, червяком, комаром, жалкой мошкой. {195}

Идея кармы удовлетворительно объясняла и ре­шала проблему добра и зла — все зависело только от тебя самого. Оставались в стороне, как несуще­ственные, все представления о социальной неспра­ведливости, об имущественном неравенстве и его со­циально-экономических причинах. Все это не имело отношения к главному: причина твоих страданий в твоем нынешнем рождении — ты сам, точнее, твои грехи в прошлом, твоя карма. Что ты заслужил, то и получил. Идея кармы имела огромное психологи­ческое значение, став регулятором индивидуального и социального поведения десятков поколений индий­цев. С одной стороны, она была могучим стимулом, диктовавшим соблюдение высоких этических стан­дартов, определявшим характерное для индийца за­ботливое и благожелательное отношение к природе, к «братьям нашим меньшим», в каждом из которых можно было ожидать увидеть переродившегося чело­века, может быть, твоего недавно умершего и горячо любимого родственника или друга. С другой сторо­ны, она уводила людей в свой индивидуальный угол, побуждала их к эгоистическому стремлению улуч­шать свою карму, заставляла угнетенных и несчастных не роптать — сами виноваты! Показательно, что в от­личие от Китая, где время от времени общество потря­сали грандиозные крестьянские восстания, ставившие своей целью восстановить попранную социальную спра­ведливость, Индия почти не знала таких движений. Не социальная справедливость — этот вопрос на протяже­нии истории Индии долгое время практически не вставал, а индивидуальное спасение, освобождение, измене­ние судьбы в сугубо личном плане всегда стояло в ин­дийской религиозно-культурной традиции в центре внимания. И важная причина этого — укрепившаяся в мышлении индийца концепция кармы, впервые сфор­мулированная в упанишадах.

Закону кармы подвержены все, за исключением тех немногих, кто отрекался от мирской жизни, становился на путь аскета-отшельника, на путь богов (деваяна — в отличие от пути предков, питрияны). Эти последние, приобретая с годами тапаса все большую божествен­ную силу, в конечном счете достигали миров Брахмана и растворялись там, не возвращаясь более к жизни, выпадая из цепи перерождений, оказываясь тем самым независимыми от закона кармы. {196}

Брахман, Атман, Тот, Ом (Аум). Идеал упанишад — познание Брахмана, слияние с ним, достижение единства с этой высшей реальностью, достижение бла­женства (ананда). Брахман — это высшая абсолютная реальность. Это не бог-творец, каким он иногда пред­стает у некоторых авторов (индийская религиозно-фи­лософская мысль творца не знала). Это абстрактная высшая сила, которая временами воплощает часть сво­их реалий в виде явлений феноменального мира, т. е. что-то создает — но не из ничего, как это может на первый взгляд показаться.

Брахман — тот, кто владеет душами, высшее духов­ное единство. Каждая индивидуальная душа — Ат­ман — является его частью. Атман — это «Я», но не просто духовная субстанция индивида. Скорей это «Я» с большой буквы, проявление Брахмана, его отдифференцированная эманация. И в то же время Атман — это тот же Брахман, такой же великий и непостижимый. Атман, как и Брахман, создал миры и смерть, сотворил пищу и воду, хотя это опять-таки не творение из ничего, а реализация духовных потенций Атмана в мире феноменального.

Атману и Брахману тождествен Пуруша, высшее духовное начало, высшая душа, песчинкой-частью которой является душа индивида. Наконец, всем им тождествен «Тот» («То», санскр. тат.). «Тот», согласно Катхе упанишаде,— «невыразимое, высшее блажен­ство», это и Брахман, и Атман, и Пуруша. И, как завер­шающий момент философско-религиозного мистическо­го осмысления всех этих тождественных друг другу и в то же время являющихся частью или проявлением, эманацией друг друга высших абстрактных духовных категорий, в упанишадах появляется волшебное (иначе не назовешь!) слово, скорее слог — «Ом» («Аум»). Слово это ничего не значит и ничего самостоятельно не выражает. И в то же время оно значит все, имеет по­истине волшебную силу. «Ом — это Брахман, Ом — это все» (Тайттирия упанишада, 8, 1). «Аум»—это про­шедшее, настоящее и будущее, это Атман и Брахман, причем каждая из трех букв трехчленного варианта прочтения слога имеет особый смысл, соотносясь со­ответственно с состоянием бодрствования, легкого и глубокого сна (Мандукья упанишада). Произнося «Ом», брахман говорит: «Да достигну я Брахмана» и достигает его (Тайттирия уп„ 8, 1). {197}

Эта мистика упанишад — ключ к тому тайному, сокровенному, что считалось основой основ древнеин­дийской философии религии. И хотя эти основы в своей наиболее полной и завершенной форме были зафикси­рованы позже, особенно в рамках системы веданта, истоки их, бесспорно, восходят к периоду упанишад.

Основы древнеиндийской религиозной философии. Все феноменальное, т. е. все то, что воспринимается чувствами и находится в постоянном изменении,— не реально, т. е. непостоянно, непрочно, не недвижимо, не вечно. Зато за всем феноменальным, которое суть лишь внешнее проявление, скрывается реальное, стоящее вы­ше атрибутов и качеств. Эта реальность и есть Брах­ман, Атман, Тот, вечность и бесконечность, первопричи­на феноменального мира. Вселенной. Вот почему для истинного мудреца так важно проникнуть за фено­менальный аспект всех вещей, всего мира, к Тому, к Брахману, к Абсолютной Реальности.

У Абсолютной Реальности есть три ипостаси: Пространство, Движение и Закон. Феноменальное проявле­ние материи — эманация первой из них, феноменальное проявление энергии — эманация второй, феноменаль­ное проявление любых закономерностей бытия — эма­нация третьей. В целом весь мир феноменального — эманация Абсолюта. Факт же отчуждения этого мира от его первоисточника во всех его ипостасях вел к тому, что этот мир, на самом деле иллюзорный, порождал всякого рода неуверенность, страдания, неудовлетво­ренность. Тот, кто постигал это (т. е. аскеты-отшельни­ки, которым и была открыта подлинная картина мира), уходил от иллюзорного мира. Только отказ от всего материального, сосредоточение на всем духовном, рас­творение в Едином, в Брахмане, в Абсолюте открывали перед ним путь к спасению, т. е. давали освобождение от цепи перерождений.

Вначале скрытая, тайная, сокровенная, эта муд­рость была доступна лишь немногим подвижникам. Со временем, однако, представление об окружающем нас мире как о чем-то иллюзорном и стремление выбраться из мира иллюзий, из цепи перерождений, из сферы феноменального, слиться с Тем, Реальным, что стоит позади мира феноменов и является его незыблемой, вечной основой, превратились в мощный импульс рели­гиозного мышления. Другими словами, религиозная философия упанишад в середине 1 тысячелетия до {198} н. э. как бы определила основные параметры мировос­приятия и всей системы ценностей, духовной ориентации в рамках традиционной индийской цивилизации.

Разумеется, в последующие века далеко не вся жизнь страны и народа строилась по принципам рели­гиозного мышления философов упанишад, однако влия­ние этой философии сказывалось всегда очень сильно. На различных уровнях оно ощущалось по-разному: мистика и метафизика в виде чистых абстракций (адвайта) были доступны лишь восприятию мудрых; для людей средних все эти идеи представлялись в своей теологическо-мифологической модификации (Абсолют сводился к добродетели, освобождение — к раю, аб­стракции заменялись богами и т. п.); для низшего уровня восприятия были характерны ритуальные пред­писания, обряды, молитвы, культовые формулы, добро­детельное поведение и т. п. Именно широкое массовое восприятие профанированных идей упанишад со време­нем породило тот индуизм, который стал широко рас­пространенной религией в средневековой Индии.

Однако до возникновения индуизма индийская религиозно-философская мысль прошла через переходные этапы, характеризовавшиеся существованием различ­ных систем. Речь идет о шести системах-даршанах, сложившихся на базе философии упанишад и являю­щих собой своего рода шесть параллельных аспектов развития этой философии. Три из них (ньяя — логика; вайшешика — космология; миманса — ритуал) второ­степенны. Другие три оказали немалое влияние на развитие религиозно-культурных традиций Индии.

Санкхья — одна из этих трех. В центре этой систе­мы, созданной, как принято считать, на рубеже VIII— VII вв. до н. э. древнеиндийским мыслителем Капилой,— два безначальных активно взаимодействующих начала: пракрити (первичный материальный субстрат, материя и энергия) и пуруша (духовное начало, порож­дающее формы материального мира, от атомов до чело­века). Пуруша состоит из мириадов индивидуальных душ, это сознательное, но инертное начало. Пракри­ти — неисчерпаемая творческая энергия, но лишенная сознания. Воздействие пуруши на пракрити можно упо­добить воздействию магнита на металл: духовное нача­ло как бы намагничивает лишенную сознания материю, придает ей форму и духовную субстанцию. Это взаимо­действие пуруши и пракрити, согласно системе санкхья, {199} и является первопричиной возникновения и существо­вания всего феноменального мира. Оно приводит к возникновению 25 элементов, сущностей (пуруша, духов­ная сущность, и 24 таттвы — элементы материи, вклю­чающие в себя физические, физиологические и психоло­гические начала, такие, как пять чувств, разум-манас, физические элементы и т. п.).

Обилие таттв объясняется тем, что энергия-пракрити в ее первоначальном виде, свободном от воздействия духа-пуруши, сплетена из трех различных частей, свойств, качеств (трех гун), комбинация из которых в различных вариантах и проявляется в феноменаль­ном профаническом мире. Первая гуна, саттва,— бла­гое начало, создающее свет и покой, рождающее муд­рость и счастье, ведущее к уравновешенности и гармо­нии; вторая, раджас,— активное и страстное начало, возбуждающее, толкающее к действию; третья, тамас,— начало косное и инертное, ведущее к лености и глупости, порождающее равнодушие и обман. Пооди­ночке гуны эти не действуют, но зато взаимодействие их, с преобладанием того или другого начала в опреде­ленной пропорции, проявляется повсюду — в любви и ненависти, в радости, скорби и т. п.

Цель, основной смысл философии санкхьи с ее подчеркнуто дуалистической структурой мира сводится к тому, чтобы помочь пуруше освободиться из плена материи, избавиться от состояния сансары (земной жизни и перерождений) и кармы, покинуть тела, в ко­торых он заключен, и обрести состояние блаженства и освобождения (мокша). Сделать это нелегко. Для этого необходимо с помощью различных сложных мето­дов и способов отделить пурушу от 24 таттв, с которы­ми он слит и взаимодействует.

Йога. К числу методов и способов, которые позволя­ют достичь этой цели, относятся и те, что впоследствии получили разработку в рамках другой системы — йога, сформировавшейся примерно на рубеже IV—III вв. до н. э. и связанной с именем древнеиндийского мыслите­ля Патанджали, автора «Йога-сутры». В «Йога-сутре», так же как и в системе йога в целом, вплоть до последо­вателей практики йогов в наши дни, основная цель та же, что и в системе санкхья: отделить пурушу от прак­рити и тем самым добиться освобождения.

Потому-то и весь характер йоги — в отличие от санкхьи — направлен не столько в область спекулятив {200} ных абстракций, туманных рассуждений о слиянии и освобождении, различных гунах и таттвах, сколько в область практической реализации поставленной цели. В этом смысле правы те авторы, которые отме­чают, что «классическая йога начинается там. где кончается санкхья».

Итак, главное в системе йога — практика, мето­ды, упражнения, конечный смысл которых в том, что­бы стремящийся к мокше индивид научился подав­лять и контролировать свое обыденное сознание, свои чувства, ощущения, свою физическую и вообще жизненную активность и таким образом воспитывать в себе особое, надчувственное сознание, уже подго­товленное к встрече с Пурушей, именуемым в рамках этой системы Ишварой.

Комплекс практических приемов и методов в сис­теме йога весьма сложен. Для овладения им требу­ются выдержка, упорство, аскетическая дисциплина, жесткий самоконтроль, постоянная тренировка, уме­ние поставить весь свой организм, даже его физио­логические функции, под начало волевых импульсов, основанных на сложной психотехнике. Вся сис­тема самоподготовки и тренировки подразделяется на восемь методов, этапов.

1. Воздержание (яма). Быть сдержанным во всем, уметь самоограничиваться в пище, в жизненных удоб­ствах и тем более в страстях: подавление полового инстинкта предотвращает напрасное расходование жизненной силы, нервной энергии и способствует сосре­доточенности, умеренности. Соблюдать принцип ахимсы, т. е. не причинять вреда живому.

2. Выполнение предписаний (нияма). Здесь на пер­вый план выходит упомянутый уже принцип ахимсы, т. е. отказ от убийства и нанесения вреда всему живо­му, который во второй половине 1 тысячелетия до н. э. активно вытеснял древнюю практику кровавых жертвоприношений. Но не только убийство — любое причинение вреда, даже словом, осуждалось. Выполнять предписания значило добиться полной гармонии поведения, мыслей, слов.

3. Упражнения для тела (асана). На этом этапе надлежало разучивать различные позы, обеспечиваю­щие условия для сосредоточения, закалять тело, уп­ражнять его, научиться управлять им. Стоит заметить, что все это вело к физической закалке организма — {201} йоги, как правило, не подвержены заболеваниям, их организм долго не стареет.

4. Дисциплина дыхания (пранаяма). Задача в том, чтобы добиться равномерного, медленного и глубокого дыхания, научиться владеть дыханием, задерживать его без ущерба для организма. Мастера йоги, как известно, немалого добивались на этом пути: вполне достоверны описания временного погребения йогов, ли­шения их воздуха, заключения в стеклянные гробы на многие дни, даже недели, доведения до почти без­дыханного состояния с едва прощупываемым пуль­сом и последующим «воскресением».

5. Дисциплина чувств (пратьяхара) — последняя из подготовительных стадий, суть которой в умении отключать свои органы чувств, не реагировать на внеш­ние их раздражители. Обнаженный йог на снежных вершинах Гималаев не должен ощущать холода и неу­добств, его рот, глаза и уши должны уметь не ощущать вкуса, не видеть и не слышать, когда он этого пожелает.

6. Дисциплина ума (дхарана). На этой стадии уже вполне подготовленный йог должен овладеть искусст­вом регулировать свое сознание, уметь сосредоточивать свои мысли на избранном предмете или объекте (будь то часть его тела или абстрактный облик божества, того же Брахмана). Это уже первый шаг к состоянию высшей святости, к состоянию слияния с Абсолютом.

7. Созерцание (дхиана) — второй шаг на этом пу­ти. Сосредоточенная на одном мысль все углубляется, становится все более отвлеченной, иррациональной и в идеале, как считается, доходит до познания реаль­ной первоосновы того иллюзорного феномена, на кото­ром сосредоточена мысль.

8. Транс и экстаз (самадха) — последняя стадия. Если дхиана достигает цели и созерцающий доходит до состояния транса, абсолютного внутреннего духовного экстаза, то его духовное «я», его пуруша, освобождает­ся. Состояние самадхи ведет к конечной цели всех усилий йога — к освобождению, к мокше.

Именно в этом, а не в демонстрации своих чудесных возможностей, не в поражении воображения обычных людей смысл всей деятельности йога. Йог обычно не старается работать напоказ. Напротив, он избегает этого, ибо это ведет к утрате его сил и потенций, меша­ет ему на пути к цели. Все это, однако, никак не исклю­чает того, что не трансцендентные цели, а как раз {202} конкретная практика и достигаемые ею поразительные результаты ныне пользуются немалой известностью и являются образцом для изучения и подражания во многих странах.

Веданта. Система веданта принадлежит к числу наиболее философски насыщенных и емких. Основы ее восходят примерно к VII в. до н. э., хотя «Веданта-сутра» датируется лишь II в. до н. э., а наибольшую известность система и все учение получили лишь в VII в. н.э. в трактовке и с комментариями знаменито­го Шри Шанкара Ачария (Шанкары). Смысл системы вкратце сводится к следующему.

Источник всего сущего, феноменального и иллю­зорного мира — Абсолютная Реальность, Брахман, Тот. Этот источник — вне качеств и атрибутов, он един и неделим. А коль скоро так, то и духовное «Я» каждого индивида, его Атман, тождественно ему. В то же время это духовное «Я» в веданте не противостоит телу, ибо в отличие от санкхьи веданта отрицает дуальность мира, не видит различий между пурушей и пракрити. Здесь все едино, все — Брахман, причем в рамках этого единого реально существуют лишь сам Брахман и явля­ющиеся его частью духовные монады, «Я» каждого. Тело же и даже мысль, как и весь материальный фено­менальный мир, мнимы, иллюзорны.

Итак, Брахман — единственная реальность. Мате­риальная вселенная мнима, она является результатом действия майи, эманации Брахмана. Майя — матери­альная причина мира, существующая лишь потому, что есть реальная его причина — Брахман с его вечной энергией. Майя активна лишь из-за причастности к Брахману, действующему на нее наподобие магнита, наделяющего ее своей имманентной силой. Поэтому, хотя созданный майей мир может показаться реально существующим, на деле это не более, чем иллюзия. Истинный мудрец за иллюзорностью мира феноменаль­ного, мнимого всегда видит его реальную сущность, т. е. Брахмана, с которым тождественно и стремится слиться его духовное «Я». Только тот, кто осознал эту тождественность, может рассчитывать на освобожде­ние, мокшу.

Для реализации конечного отождествления с Брах­маном тот, кто стремится к этому, должен нравственно и материально очищаться, отказываться от желаний и страстей и быть готовым отринуть все во имя великой {203} цели. Познав свой Атман, человек достигал покоя- его внутреннее «Я» отождествлялось с Брахманом.

Система веданта сыграла очень важную роль в ис­тории индийской религиозно-философской мысли Ее построения едва ли не в наибольшей степени (если иметь в виду все шесть школ-даршан) были восприня­ты в национальной традиции Индии, повлияли на облик индуизма и даже явились одной из духовных основ в период возрождения древних традиций в эпоху критического переосмысления основ индийской цивили­зации (неоведантизм). {204}