Глава 14. Буддизм в Индии

Буддизм, как и джайнизм, был реакцией небрахманских слоев древнеиндийского населения на брахманизм. Системы санкхья, йога, веданта своими доктринами и практическими рекомендациями создали в середине 1 тысячелетия до н. э. достаточно прочную, хорошо разработанную основу для появления широкого круга людей, искавших спасения, освобождения (мокши) в удалении от общества, в устранении всего материаль­ного и концентрации внимания и сил на внутреннем, духовном «Я». Среди этих неофитов было немало вы­ходцев из небрахманских слоев населения, но факт сосредоточения всей внутренней сокровенной мудрости в руках брахманов придавал ей эзотерический харак­тер, т. е. как бы ставил всех небрахманов в положение второстепенных, неполноправных последователей той или иной доктрины. Следствием этого и было стремле­ние выработать новую, альтернативную доктрину, кото­рая могла бы быть противопоставленной эзотерической мудрости брахманов.

Наиболее разработанной и влиятельной системой такого рода и стал буддизм. Появление его легенда связывает с именем Гаутамы Шакьямуни, известного миру под именем Будды, Просветленного.

Легенда о Будде. Сын князя из племени шакья (сакья), Сиддхарта Гаутама родился в VI в. до н. э. Чудесным образом зачатый (его мать Майя увиде­ла во сне, что ей в бок вошел белый слон), мальчик столь же необычным образом родился — из бока мате­ри. Отличавшийся необычайным умом и способностями, Гаутама заметно выделялся среди своих сверстников. Ему было предсказано мудрыми старцами необыкно­венное будущее. Окруженный роскошью и весельем, он знал только радости жизни. Незаметно Гаутама вырос, затем женился, у него родился сын. Ничто не омрачало его счастья. Но вот как-то раз, выехав за пределы дворца, молодой принц увидел покрытого язвами изможденного больного, затем согбенного годами убогого старика, затем похоронную процессию и, наконец, по {219} груженного в глубокие и нелегкие раздумья аскета. Эти четыре встречи, повествует легенда, коренным образом изменили мировоззрение беспечного принца. Он узнал, что в мире существуют несчастья, болезни, смерть, что миром правит страдание. С горечью ушел Гаутама из отчего дома. Обрив голову, облачившись в грубые одежды, он начал странствовать, предавая себя самои­стязанию и самобичеванию, стараясь искупить юные годы роскошной и беззаботной жизни, стремясь по­знать великую истину. Так прошло около 7 лет.

И вот однажды, сидя под деревом Бодхи (познания) и, как обычно, предаваясь глубокому самопознанию, Гаутама вдруг «прозрел». Он познал тайны и внутрен­ние причины кругооборота жизни, познал четыре свя­щенные истины: страдания правят миром; причиной их является сама жизнь с ее страстями и желаниями; уйти от страданий можно лишь погрузившись в нирвану; существует путь, метод, посредством которого познавший истину может избавиться от страданий и достичь нирваны. Познав эти четыре священные истины, Гаута­ма, ставший Буддой, Просветленным, несколько дней после этого просидел под священным деревом, не буду­чи в силах сдвинуться с места. Этим воспользовался злой дух Мара, который начал искушать Будду, призы­вая его не возвещать истины людям, а прямо погрузить­ся в нирвану. Но Будда стойко вынес все искушения и продолжал свой великий подвиг. Придя в Сарнатх близ Бенареса, он собрал вокруг себя пятерых аскетов, ставших его учениками, и прочел им свою первую проповедь. В этой бенаресской проповеди Будды были вкратце изложены основы его учения. Вот их суть.

Учение Будды. Жизнь есть страдание. Рождение и старение, болезнь и смерть, разлука с любимым и союз с нелюбимым, недостигнутая цель и неудовлет­воренное желание — все это страдание. Страдание про­исходит от жажды бытия, наслаждений, созидания, власти, вечной жизни и т. п. Уничтожить эту ненасыт­ную жажду, отказаться от желаний, отрешиться от земной суетности — вот путь к уничтожению страда­ний. Именно за этим путем лежит полное освобожде­ние, нирвана.

Развивая свое учение, Будда разработал подробный так называемый восьмиступенный путь, метод постиже­ния истины и приближения к нирване: 1. Праведная {220} вера (следует поверить Будде, что мир полон скорби и страданий и что необходимо подавлять в себе страс­ти); 2. Праведная решимость (следует твердо опреде­лить свой путь, ограничить свои страсти и стремления); 3. Праведная речь (следует следить за своими слова­ми, дабы они не вели ко злу — речь должна быть правдивой, доброжелательной); 4. Праведные дела (следу­ет избегать недобродетельных поступков, сдерживаться и делать добрые дела); 5. Праведная жизнь (следует вести жизнь достойную, не принося вреда живому); 6. Праведная мысль (следует следить за направлением своих мыслей, гнать все злое и настраиваться на до­брое); 7. Праведные помыслы (следует уяснить, что зло — от нашей плоти); 8. Праведное созерцание (сле­дует постоянно и терпеливо тренироваться, достигать умения сосредоточиваться, созерцать, углубляться в поисках истины).

Учение Будды во многом следовало тем принципам и практике отхода от всего материального, стремления к слиянию духовного начала с Абсолютом в поисках освобождения (мокши), которые к середине 1 тысячеле­тия до н. э. были уже основательно разработаны и ши­роко известны в Индии. Однако в буддизме было и не­что новое. Так, исстрадавшимся людям не могло не импонировать учение о том, что наша жизнь — страдание (аналогичный тезис, как известно, в немалой степе­ни обеспечил успех и раннему христианству) и что все страдания проистекают от страстей и желаний. Уме­рить свои страсти, быть добрым и благожелатель­ным — и это перед каждым (а не только перед посвя­щенными брахманами, как в брахманизме) открывает путь к истине, а при условии длительных дальнейших усилий в этом направлении — к конечной цели буддиз­ма, к нирване. Неудивительно, что проповедь Будды имела успех.

Учение нового пророка стало быстро распростра­няться. Как красочно повествует легенда, путь Будды был триумфальным шествием: все новые группы аске­тов во главе со своими учителями отказывались от самоистязаний и шли в число последователей Будды. Раскаявшиеся богатые блудницы падали к его ногам, даря ему свои роскошные дворцы. Бледные юноши с горящими глазами приходили к нему со всех концов страны, прося стать их наставником. Даже многие известные брахманы отказывались от своего учения {221} и становились в число проповедников буддизма. Сло­вом, число последователей буддизма нарастало, как снежный ком, и в короткий срок, согласно легенде, это учение стало наиболее влиятельным и популярным в древней Индии.

Легендарные предания обычно не жалеют красок, но в них, как правило, отражена и реальная действи­тельность. Если исторических данных об успехах буд­дизма в VI—V вв. до н. э. практически нет, то широкое распространение этого учения в IV—III вв. до н. э. фиксируется в различных памятниках прошлого. Источники свидетельствуют, в частности, что в середи­не 1 тысячелетия до н. э. в древней Индии существова­ло много отшельников-шраманов, выступавших в ка­честве пророков и проповедников и относившихся чаще всего к представителям неортодоксальных течений, ко­торые отвергали авторитет вед и брахманов. Учения одних из таких шраманов могли вести к крайностям аскезы и породить джайнизм, учения других могли быть более умеренными, приобретать выраженный эти­ческий акцент и оказаться со временем истоком той доктрины, которая получила наименование буддизма. Ранние буддисты были, видимо, лишь одной из многих соперничавших в те века сект неортодоксального на­правления. Однако с течением времени их число и влия­ние возрастало.

Первые общины буддистов. Данные источников свидетельствуют о том, что буддизм был поддержан кшат­риями и вайшья, прежде всего городским населением, правителями, воинами, которые видели в буддийской проповеди возможность избавиться от засилья и верхо­венства брахманов. Буддийские идеи равенства людей (особенно монахов — вне зависимости от варн и каст), добродетельного правления монарха, терпимость, культ этики — все это способствовало успеху нового учения и поддержке его правителями, особенно могуществен­нейшим древнеиндийским императором Ашокой (III в. до н. э.). С его помощью буддизм не только широко распространился в Индии, но стал практически официальной государственной идеологией и вышел за пределы Индии.

Этические и социальные идеи буддизма были привлекательны для общества в целом. Что же касается практики, ставившей своей целью достижение нирваны, то эта сфера функционирования буддизма была строго {222} ограничена ушедшими от мира, т. е. монахами. Поэто­му буддийскими общинами в строгом смысле этого слова были общины монахов, бхикшу.

Первыми последователями Будды были аскеты, ко­торые небольшими группами (не менее 6 человек) соби­рались в каком-либо уединенном месте на период до­ждей и, пережидая этот период, образовывали нечто вроде микрообщины. Вступавшие в общину обычно отказывались от всякой собственности (бхикшу — бук­вально «нищий»). Они обривали голову, облачались в лохмотья, преимущественно желтого цвета, и имели при себе лишь самое необходимое — кружку для сбора подаяний, миску для воды, бритву, посох. Большую часть времени они проводили в странствиях, собирая милостыню. Есть они имели право лишь до полуд­ня, причем только вегетарианскую пищу, а затем до зари следующего дня нельзя было брать в рот ни крошки.

В пещере, заброшенном строении бхикшу пережида­ли период дождей, расходуя время на благочестивые размышления, беседы, практикуясь в искусстве сосре­доточения и самосозерцания (медитации), разрабаты­вая и совершенствуя правила поведения и теории своего учения. Близ мест их обитания умерших бхикшу обычно и хоронили. Впоследствии в честь становившихся ле­гендарными деятелей раннего буддизма на местах их захоронения буддистами-мирянами возводились могильные сооружения, памятники-ступы (куполообраз­ные строения-склепы с наглухо замурованным входом). Вокруг этих ступ сооружались различные строения. Так возникали монастыри. Постепенно складывался устав монастырской жизни, росло количество монахов, по­слушников, служек, монастырских крестьян и рабов-слуг. Прежние свободно странствовавшие бхикшу пре­вратились в почти постоянно проживавших в монасты­рях монахов, обязанных строго соблюдать требования устава, подчиняться общему собранию сангхи (общи­ны монахов данного монастыря) и избранному нас­тоятелю.

Монастыри и сангха. Вскоре монастыри преврати­лись в главную и, по существу, единственную форму организации буддистов, не знакомых с иерархически организованной церковной структурой и не имевших влиятельной жреческой касты. Именно монастыри ста­ли центрами буддизма, очагами его распространения, {223} своеобразными университетами и библиотеками. В мо­настырских стенах ученые буддийские монахи записы­вали на древнеиндийских языках пали и санскрите первые сутры, священные тексты, которые на рубеже нашей эры составили весьма внушительный по объему писаный буддийский канон — Трипитаку. Здесь же вновь поступившие служки и послушники обучались грамоте и чтению, изучали священные тексты, получая немалое по тому времени образо­вание.

Объединявшаяся в рамках того или иного монас­тыря буддийская монашеская община именовалась сангхой (иногда этот же термин использовался более широко — для обозначения буддистов большого района, а то и страны). Вначале в сангху принима­лись все желающие, затем были введены некоторые ограничения: не принимали преступников, рабов, несовершеннолетних без согласия родителей. В по­слушники часто шли подростки: сочувствовавшие буддизму миряне нередко посылали в монастырь сы­новей. Вступавший в сангху должен был отказаться от всего, что связывало его с миром,— от семьи, от касты, от собственности, во всяком случае на время пребывания его в монастыре. Он принимал на себя первые пять обетов (не убий, не укради, не лги, не прелюбодействуй, не пьянствуй), сбривал волосы и облачался в монашеские одежды. Членство в сангхе не было обязательным: в любой момент монах или послушник мог выйти из нее и возвратиться к мирской жизни. В таких странах, как Цейлон (Шри-Ланка), Таиланд, Бирма, Камбоджа (Кампу­чия), где буддизм в его первоначальном варианте (буддизм Хинаяна) получил широкое распростране­ние и долгие века был единственной религией, почти каждый мужчина на несколько месяцев, а то и на год-два поступал в монастырь, приобщаясь к признанным в его стране святыням и в то же время получая хоть кое-какое образование, изучая религиозные буддийские тексты.

Те же, кто решался посвятить религии всю жизнь, готовились к обряду посвящения, к ординации. Обряд этот представлял довольно сложную процедуру. По­слушника подвергали суровому экзамену, испытывали его дух и волю, порой вплоть до сжигания пальца перед алтарем Будды. После положительного решения моло {224} дого монаха принимали в число полноправных членов сангхи, что накладывало на него еще пять важных обетов-обязательств: не пой и не танцуй; не спи на удобных постелях; не ешь в неположенное время; не стяжай; не употребляй вещей, имеющих сильный запах или интенсивный цвет.

Кроме десяти основных обетов в сангхе существова­ло множество (до 250) более мелких запретов и ограни­чений, преследовавших цель обеспечить монахам пра­ведную жизнь. Понятно, что точное соблюдение их было немалой психологической нагрузкой, вынести ко­торую было нелегко. Нередко случались нарушения — монах «грешил». С целью очищения дважды в месяц. в новолуние и полнолуние, монахи собирались для взаимных исповедей. В зависимости от тяжести «греха» применялись и санкции, чаще всего выра­жавшиеся в форме добровольно взятого на себя покаяния.

С распространением монастырских общин в Индии появились и женские сангхи. Они были организованы по образцу мужских, но все главные церемонии в них (прием, ординация, исповеди, проповеди) проводились специально назначавшимися для этого монахами из ближайшей мужской сангхи. Визиты монахов в жен­ский монастырь были жестко регламентированы: пе­реступать порог кельи монахини строго воспрещалось. Немногочисленные и редкие женские монастыри распо­лагались, в отличие от мужских, не в пустынных и отда­ленных местах, а поблизости от поселений.

Правила жизни монахов регулировались текстами Винаяпитаки, важной частью Трипитаки. Кроме нее, в состав буддийского канона входили Сутрапитака, излагавшая суть доктрины, и Абидхармапитака (рели­гиозно-философские тексты). Все эти тексты высоко ценились буддистами, заботливо сохранялись и перепи­сывались монахами, хранились в библиотеках-архивах при наиболее крупных и известных монастырях. В Ин­дии в первые века нашей эры одним из наиболее извест­ных таких центров был монастырь Наланда, куда со всех концов, в том числе и из Китая, стекались будди­сты-пилигримы с целью набраться мудрости, получить образование, переписать и увезти с собой в свои страны священные тексты буддийского канона.

Основы философии буддизма. Философия буддизма глубока и оригинальна, хотя в основе своей базируется {225} на генеральных мировоззренческих принципах и кате­гориях, выработанных теоретиками древнеиндийской мысли еще до ее возникновения. Прежде всего, буддизм отрицает реальность феноменального мира, что вполне естественно и логично не только потому, что подобного рода отрицание было общей нормой для едва ли не всей древнеиндийской философии, но также и из-за того, что в этом отрицании и заключается квинтэссенция буддиз­ма как доктрины: феноменальный мир — источник страданий; спасение от них — в уходе из этого мира в мир высшей реальности и абсолютного постоянства, т. е. в нирвану.

Итак, окружающий нас феноменальный мир и все мы как его часть — не более, чем своего рода иллюзия, хотя эта иллюзия существует объективно. Дело в том, что человек воспринимает мир как бы сквозь призму своих ощущений, но эти ощущения не результат субъективных представлений индивида, а вполне объек­тивный факт, следствие волнения дхарм, частиц мироздания. Слово «дхарма» (на пали — дхамма) в буд­дизме многозначно. Им именуют и доктрину в целом, и буддийский закон, и, наконец, первочастицы мирозда­ния. Частицы эти несколько напоминают элементы ду­ховного начала пуруши в системе санкхья, но отлича­ются большей внутренней емкостью и разнообразием. Среди них есть дхармы чистого сознания, дхармы чув­ственные (рупа), т.е. связанные со зрительными, слуховыми и прочими восприятиями и ощущениями чело­века, дхармы психики, рождающие эмоции, и некото­рые другие. Всего таких дхарм в обычном человеке, согласно различным школам-сектам буддизма, 75—100, а то и больше.

Все живущее в мире состоит из дхарм, точнее — из живых, движущихся дхарм. Жизнь в строгом смысле этого слова — проявление безначального и практиче­ски вечного волнения дхарм, которое и составляет объективное ее содержание. Понять это и попытаться успокоить свои волнующиеся дхармы — это и означает взять жизнь в свои руки и тем в конечном счете добиться цели, т. е. достичь состояния будды, погрузиться в нирвану. Но как это сделать?

Любое существо, включая и человека, рождается, живет и умирает. Смерть — это распад данного комплекса дхарм, рождение означает восстановление его но уже в иной,новой форме. К этому и сводится круго {226} оборот жизни, цикл бесконечных перерождений, кото­рый, по преданию, был объяснен еще самим Буддой в его третьей проповеди, обращенной к ученикам в Бенаресе. Суть проповеди — в учении о двенадцати звеньях-ниданах круговорота бытия, колеса жизни. Все начинается с первого ключевого звена — с авидьи, не­знания, затемняющего разум. Авидья влечет за собой поступки, вызванные невежеством, поступки порожда­ют привычные стереотипы поведения, ориентированные на бытующие в обществе установки. Стереотипы фор­мируют определенное сознание, в соответствии с кото­рым создаются формы и категории-наименования, ста­новящиеся объектами восприятия органов чувств. Между органами чувств и формами-категориями возни­кают устойчивые контакты, вследствие чего появляются чувства, затем желания, страсти, жажда жизни. Вот эта-то жажда жизни и ведет ко все новым перерожде­ниям, следствием которых неизбежно являются ста­рость и смерть всего родившегося.

Таким образом, круговорот жизни начинается с не­вежества и кончается смертью. Определяется он не­изменным волнением дхарм. Успокоить волнующиеся дхармы может лишь тот, кто преодолеет авидью. Со­бственно, именно этим всегда и были заняты буддий­ские монахи, этим был наполнен и к этому вел восьмиступенный путь постижения истины и приближения к нирване. Наиболее ревностные из монахов подчас достигали высшей ступени святости, а то и причисля­лись к святым архатам, достигшим или почти достиг­шим состояния будды и нирваны.

Почему столь высокого сакрального статуса достигали лишь некоторые, немногие? Только ли из-за недостатка рвения? Нет. Все дело в том, что далеко не каждый в состоянии воспринять и тем более реализо­вать учение Будды во всей его полноте и завершенно­сти. Не в состоянии потому, что для этого нужно неза­мутненное сознание, которое бывает далеко не у всех. Почему же? И вот здесь, в этом пункте из области философии, мы переходим в сферу этики и, в частности, обращаемся к центральному пункту всей древнеиндий­ской этики — к проблеме кармы и всего того, из чего она складывалась.

Этика буддизма. В предыдущей главе уже говори­лось о том, что оппозиционные брахманизму доктрины делали осознанный акцент на этику, на социально {227} -нравственные стороны поведения людей. Конечно, сама по себе идея кармы как этической нормы существовала и прежде, даже была одной из основ древнеиндийской религиозной мысли, включая брахманизм. Но буддизм, как и джайнизм, резко усилил именно этический момент в своей доктрине, превратив этику в фундамент всей системы представлений и норм поведения. Преодолеть авидью, т. е. постичь буддийское знание, как раз и оз­начало принять жестко фиксированный этический стан­дарт в качестве основы основ повседневного существо­вания. В первую очередь это касалось религиозно ак­тивных адептов буддизма, т. е. монахов, сознательно и целеустремленно стремившихся к нирване. В раннем варианте буддизма (Хинаяна или «Узкий путь к спасе­нию», «Малый путь») именно они и составляли вначале основной контингент сторонников и последователей Гаутамы Шакьямуни. По крайней мере в Индии, до пе­ремещения в другие страны (Цейлон, Индокитай) на рубеже нашей эры, буддизм Хинаяны был учением монахов и прежде всего для них, что заметно огра­ничивало его возможности, несмотря на актив­ную поддержку таких всесильных правителей, как Ашока.

Кодекс поведения жаждавшего достичь нирваны буддийского монаха сводился главным образом к со­блюдению строгих норм этики. И первые пять основных обетов (идентичные тем, что были и у джайнов), и все остальные запреты и ограничения сводились преимуще­ственно к этому. В чем же был смысл столь широкого и строгого следования по пути этических рекомендаций и запретов? Как уже говорилось, в законе кармы. Если для джайнов карма была липкой материей (что никак не снимало ее этического содержания и не снижало высокого этического стандарта джайнизма), то будди­сты, как и вся древнеиндийская традиция, рассматри­вали карму как сумму добродетелей и пороков данного индивида, причем не только в его нынешней жизни, но и на протяжении всех его прежних перерождений. Соб­ственно, именно эта сумма, складывавшаяся из извест­ного (текущая жизнь) и множества неизвестных (прошлые перерождения), давала тот самый итог, который в конечном счете и определял готовность данного инди­вида достичь нирваны, т. е. ту степень незамутненности сознания, которая способствовала или препятствовала восприятию и тем более реализации учения Будды во {228} всей его полноте и завершенности, вплоть до достиже­ния конечной цели ревностного монаха.

Буддийская концепция кармы несла на себе отпеча­ток свойственного именно буддизму акцента на этиче­скую норму: под кармой понимались не столько вообще действия, сколько сознательные поступки или даже намерения, моральные (кусала) и аморальные (акусала). Существовала обстоятельно разработанная систе­матизация различных типов сознания, способствовав­ших рождению как позитивной, так и негативной (вред­ной) кармы. Среди них в качестве вершины выделяются несколько типов завершающего, неземного сознания, сознания мудрости, цель которого, как и у джайнов, вообще избавиться от кармы и тем обеспечить возмож­ность достижения нирваны.

Закон кармы в его буддийской интерпретации сыг­рал огромную роль в укреплении этического стандарта поддерживавших буддизм мирян. Пусть они не стано­вятся на путь монахов и не стремятся к нирване — каждому свое время. Но пусть каждый хорошо осозна­ет, что в сегодняшней жизни он может и должен зало­жить фундамент своей будущей кармы, причем такой, обладая которой он мог бы в последующих перерожде­ниях рассчитывать иметь незамутненное сознание и ре­альные шансы на нирвану. А для этого каждый должен вырабатывать и культивировать в себе такие формы сознания и вести себя таким образом, чтобы позитив­ная карма увеличивалась, а негативная ослабевала. Собственно, это не было открытием буддизма. Но буд­дизм сделал на этом резкий акцент. Достаточно заме­тить, что буддисты — как и джайны — строго соблюда­ли принцип ахимсы. И не только ахимса, но и принцип непричинения зла и даже непротивления злу насилием стал одним из ведущих этических постулатов буддизма, как затем и индуизма.

Как и в джайнизме, этика раннего буддизма в его первоначальной форме Хинаяны была, несмотря на ее вполне ощутимый социальный резонанс, в основном индивидуальной, даже в определенном смысле эгоис­тичной: каждый вел себя по отношению ко всем осталь­ным и к обществу в целом хорошо лишь потому, что это было необходимо для него самого, для улучшения его кармы и для конечного освобождения от нее. Ситуация несколько изменилась с формированием на севере Ин {229} дии нового направления доктрины, буддизма Махаяны («Широкого пути к спасению»).

Буддизм Махаяны. Буддизм как доктрина никогда не был чем-то единым и цельным, вышедшим в почти готовом виде из уст великого учителя, как о том гово­рят легендарные предания. Даже если с оговорками признать реальность фигуры этого учителя, Гаутамы Шакьямуни (как это было, в частности, с Джиной, Зороастром и с Иисусом), то уж принимать на веру связанные с легендарным основателем предания нет никаких резонов. Как раз напротив: очень многое гово­рит о том, что генеральные принципы доктрины склады­вались постепенно, на базе разноречивых компонентов и в различных вариантах, которые позже сводились к чему-то единому и цельному, хотя при этом всегда оставались разногласия и противоречия внутри уже сложившейся доктрины, что нередко со временем при­водило к возникновению полуавтономных и даже вооб­ще независимых направлений и сект.

Буддизм, насколько это известно, всегда раздирали противоречия между различными школами, сектами, направлениями. Сам Ашока вынужден был вмешивать­ся в эти споры (в частности, на III Всебуддийском соборе) и успокаивать спорящие стороны. Споры про­должались и после III собора, причем наивысшего накала в рамках доктрины они достигли, видимо, на IV соборе, созванном на рубеже 1—II вв. известным правителем североиндийского Кушанского царства Канишкой, ревностным буддистом и покровителем буддиз­ма. Именно на этом соборе был оформлен раскол меж­ду сторонниками разных направлений, причем сторон­ники одержавшего верх направления во главе с знаме­нитым буддийским теоретиком Нагарджуной заложили основы самостоятельного существования буддизма Махаяны.

Конечно, буддизм Махаяны возник не на пустом месте. Некоторые специалисты полагают даже, что пер­вые махаянистские сутры ненамного уступают по своей древности хинаянистским, так что их можно считать почти одновременными. Однако дело вовсе не в том, сколь древними были те сутры, которые затем вошли в состав махаянистского канона. Важнее отметить то новое, что вошло в Махаяну именно тогда, когда это направление буддизма окончательно оформилось как самостоятельное учение. Новое же было направлено {230} в сторону сближения учения с миром, большего при­общения к нему поддерживавших религию мирян, нако­нец, превращения его в близкую и понятную людям религию. Именно религию, а не учение о достижении освобождения и спасения для немногих ревностных подвижников. В частности, было признано, что благо­честие и подаяние мирянина сопоставимы с заслугами монаха и тоже могут заметно приблизить его, невзирая на карму или оказывая соответствующее воздействие на нее, к манящему берегу спасения, к нирване. Но главное в Махаяне свелось не просто к дальнейшему усилению заметного в буддизме и ранее подчеркнутого акцента на этическую норму, а к существенному изме­нению самого характера этой нормы. Из индивидуаль­но-эгоистической этика в Махаяне превращается в до того совершенно не свойственную индийской традиции, но зато весьма характерную для многих иных рели­гий, в частности христианства, альтруистическую этику.

Это нашло свое проявление во введенном в обиход и поставленном очень высоко именно буддизмом Махаяной институте святых подвижников — бодисатв. Бодисатва — это в конечном счете все тот же ревностный и стремящийся к нирване буддийский монах. Но в сак­ральном плане бодисатва поставлен выше хинаянистского архата, уже достигшего или почти достигшего нирваны. Бодисатва практически достиг нирваны. Мало того, он уже почти погрузившийся в эту нирвану будда (далеко не случайно статус некоторых будд, например, Майтрейи, подчас как бы колеблется между буддой и бодисатвой — это одновременно и то, и другое). По­чему же? Дело в том, что стать буддой и уйти в нирваническое небытие для бодисатвы — лишь последний и логически подготовленный шаг. Но бодисатва созна­тельно не делает этого шага, не уходит от людей. Он остается с ними в мире сансары с целью помочь им, облегчить их страдания, повести их за собой по пути спасения. И хотя эта задача отнюдь не. легка, она облегчается тем, что в Махаяне проблема кармической замутненности сознания отходит на второй план, зато на первый выдвигается принципиальная возможность достижения состояния будды едва ли не для всех, потому что в каждом из живущих имеется изначальная сущность будды.

Другим принципиально важным нововведением Ma {231} хаяны была разработанная концепция о рае и аде. Что касается ада, то представления о преисподней были достаточно хорошо известны как ближневосточной ми­фологии так и индо-иранской. В Индии владыкой ада Считался первочеловек Яма (вариант древнеиранского Йимы), оказавшийся первым из умерших и впоследст­вии обожествленный. Более того, есть основания считать, что именно из индо-иранских и даже в первую очередь ирано-зороастрийских представлений была впоследствии заимствована и концепция ада в Новом завете, которая оказалась у христиан весьма связанной со стихией огня — той самой стихией зороастрийцев, что призвана была одолевать всякую нечисть. И хотя у зороастрийцев огонь не должен был оскверняться соприкосновением с нечистью, в том числе с трупами, у христиан, а позже и в исламе ад — это прежде всего геенна огненная, поджаривание и т. п. Однако в Индии, даже учитывая существование в древнеиндийской ми­фологии преисподней и Ямы, разработанной концепции ада вплоть до оформления буддизма Махаяны все-таки не было, как не существовало и представления о рае. Обе идеи появились в Махаяне вместе, в рамках едино­го комплекса мифологических построений. При этом концепция рая (сукхавати, «счастливой земли», обита­тели которой становятся бодисатвами и достигают в ко­нечном счете нирваны) оказалась тесно связанной с буддой Амитабой («бесконечный свет»), который и создал этот рай, «поля Амитабы», где-то далеко на западе. Райское блаженство, равно как и муки ада, предназначались в рамках Махаяны для всех кармических существ, включая и богов, а пребывание в аду считалось временным и было лишь передышкой перед очередным кармическим перерождением.

И, наконец, третьим существенным нововведением Махаяны стал культ будды грядущего Майтрейи, свое­образного буддийского мессии. Здесь, в этом пункте, влияние западной иранской мысли проявляется наибо­лее отчетливо: как о том уже шла речь в главе об иран­ских религиях, генетические корни Майтрейи совершен­но очевидно восходят к Митре и митраизму. Не исклю­чено, что одновременно с этими митраистскими представлениями в Махаяну проникли и разработанный мифологический комплекс о рае и аде и даже альтруи­стическая концепция святого подвижника, принявшего в Махаяне облик бодисатвы. Если напомнить что ико {232} нография Махаяны тоже была результатом синтеза древнеиндийского и ближневосточно-эллинского искус­ства (гандхарская скульптура), то идея о западном влиянии в формировании принципиальных нововведений Махаяны не должна показаться слишком неожиданной. Впрочем, одно несомненно: влияния были силь­но переработаны и вполне органично влились именно в буддийские представления, что едва ли не наиболее наглядно видно на примере буддийской мифологии и космологии.

Космология и мифология буддизма наиболее полно и ярко представлены именно в Махаяне с ее тысячами будд и бодисатв, дополнивших собой немногочисленный сонм будд и архатов Хинаяны. Буддийская космология исходит из существования неисчислимого количества миров, сгруппированных в столь же гигантское количе­ство мировых систем (их, как песчинок в Ганге). Каж­дый мир это плоский диск земли, лежащий в океа­не, который в свою очередь покоится в воздухе, находя­щемся в пространстве (акаша). В центре мира — гора Меру, опоясанная кольцевыми хребтами, за ними — четыре континента, главным из которых (как и в джай­низме) считается Джамбудвипа, обычно ассоциируе­мый с Индостаном. Только в Джамбудвипе появляются будды и праведные правители-чакравартины. Из шести сфер кармического мира — сансары — две расположе­ны под землей (сфера обитателей ада и сфера прожор­ливых духов-претов), две на земле (животные и люди) и две на небесах (сфера демонов-асуров и сфера бо­гов).

Особо тщательно разработана в космологии Ма­хаяны высшая сфера, которая делится на небеса-ярусы и где обитают как подверженные кармическому закону боги, так и освобожденные от него бодисатвы.

Все миры в целом не вечны — они существуют лишь на протяжении махакальпы, которая делится на четыре кальпы (каждая длится миллионы лет). Махакальпы и кальпы сменяют друг друга, миры гибнут и появляют­ся вновь. Не каждая кальпа отмечена появлением будд — бывают и такие, когда будды не рождаются вовсе; это пустые кальпы. Нынешняя кальпа буддоносная и считается очень удачной: на протяжении ее существования в мире должно появиться 1000 (точ­нее — 1008) будд, примерно по одному на каждые 5 ты­сяч лет. Особую силу закон (дхарма) каждого будды {233} имеет лишь около 500 лет, после чего эта сила постепен­но исчезает, а мир погружается в тьму авидьи — до появления следующего будды. Аналогичная картина во всех мирах.

Будды занимают особое место в мифологии буддиз­ма. Они бесконечно выше всех, включая и подвержен­ных закону кармы богов. Рождение будды в виде чело­века — великое событие, отмечаемое природными зна­мениями. Будды обладают чудодейственной силой, как психической (проникновение в мысли других, знание всех перерождений каждого), так и физической (спо­собность летать, ходить по воде, становиться невиди­мым и т. п.). Наибольшее количество чудесных событий собрано в джатаках — повествованиях из жизни Гаутамы Шакьямуни в его различных перевоплощениях. Только будды могут в результате собственных умствен­ных усилий создавать целые миры, как это приписыва­ется, в частности, Амитабе с его сукхавати. Что же касается бодисатв, то их функции в мифологии буддиз­ма сводятся к функциям божественных персон, почитаемых святых, одним из которых, в частности, был бодисатва Авалокитешвара. Появившись на свет несколько необычно, не как большинство других бодисатв (Авалокитешвара считается эманацией будды Амитабы), этот бодисатва со временем превратился в универсального спасителя и покровителя страждущих и стал почитать­ся буддистами едва ли не более многих будд (в Китае он принял женский облик дарующей милосердие Гуань-инь).

Буддизм в Индии и за ее пределами. Буддизм Маха­яны был важным шагом в превращении первоначально не очень-то известной за пределами узкого круга мона­хов хинаянистской религиозной философии в более обычную и понятную людям религию. В этой религии многие будды и бодисатвы не только были превращены в почитаемых обожествленных персон, но и обрели свой канонический облик, прежде всего в форме весьма распространившейся храмовой скульптуры. Конечно, все эти перемены не прошли мимо буддизма Хинаяны, который тоже не преминул заимствовать кое-что из нововведений, в частности скульптурную иконографию. Но в целом оба направления отошли друг от друга достаточно далеко и каждое из них имело в дальней­шем свою судьбу.

Центр буддизма Хинаяны уже на рубеже нашей эры {234} переместился в Шри-Ланку, где еще во времена Ашоки буддизм обрел своих восторженных поклонников и тщательно сохранялись связанные с великим Буддой реликвии, включая знаменитый зуб Будды, для хране­ния которого был выстроен в Канди специальный храм. Из Цейлона буддизм Хинаяны в первые века нашей эры стал понемногу проникать в страны Индокитая и в Ин­донезию, причем результатом проникновения в эти страны хинаянистского буддизма (как и параллельно с ним появлявшегося там же индуизма) была индианизация культуры местных народов и даже возни­кновение создававшихся индийскими эмигрантами ранних политических структур, протогосударств. Как известно, конечным следствием этого процесса было укрепление буддизма в странах Юго-Восточной Азии и превращение его в некоторых из них в государ­ственную религию, каковой он остается в ряде стран и по сей день. Что же касается самой Индии, то там влияние буддизма Хинаяны с начала нашей эры по­степенно ослабевало, пока через несколько веков практически не исчезло вовсе.

Буддизм Махаяны в первые века нашей эры доволь­но быстро распространился в Средней Азии, проник в Китай, через него в Корею и Японию, даже во Вьет­нам, позже также в Непал, Тибет, Монголию, Цен­тральную Азию. В некоторых из этих стран буддизм стал играть очень важную роль, в других — превратил­ся в государственную религию, о чем будет идти речь в последующих главах. В самой же Индии буддизм Махаяны большого распространения не получил, хотя его позиции там по сравнению с Хинаяной были в на­чале нашей эры предпочтительней. Дело в том, что буддизм как религиозно-философская доктрина даже в его махаянистской форме не сумел преодолеть в Ин­дии главного препятствия — кастового строя, структу­ра которого была для него институционально неприемлема. И хотя в Индии возникло немало буддийских центров, храмов и монастырей во главе с известной Наландой (существовали пещерные храмы, такие, как Аджанта, где в скальных породах были высечены буд­дийские изображения), буддизм в Индии после Ашоки и Канишки шел к упадку. Видимо, этот упадок мог со временем привести к гибели доктрину в целом либо превратить ее в малораспространенное учение типа джайнизма, если бы не заложенная в саму структуру {235} буддизма его явственная наднациональная потенция, сыгравшая немалую роль в превращении буддизма в мировую религию. Решительно порвав с системой каст, выйдя на наднациональный уровень, буддизм легко и безболезненно покинул Индию и столь же легко нашел себе новую родину в других странах. В Индии же к концу 1 тысячелетия, особенно в связи с упадком центра в Наланде, буддизм и вовсе практически пе­рестал играть сколько-нибудь заметную роль в ее исто­рии и культуре, в жизни ее народа. На смену ему при­шел индуизм. {236}