Глава 13. Оппозиционные учения: джайнизм

Ортодоксальные религиозные доктрины древней Индии, генетически восходившие к религии и мифологии арий­ских вед, были тесно связаны с системой сословного неравноправия, которая нашла свое выражение в виде варн. На основе первоначального деления на варны древнеиндийское общество в процессе смешения арий­ского субстрата с аборигенными племенами выработа­ло еще более дробное и в сословном отношении еще более неравноправное членение на касты. Касты — сложный социально-структурный феномен. Образовав­шиеся на базе профессиональных, племенных и пр. фак­торов, индийские касты привели к невиданному в ка­кой-либо иной цивилизации дроблению людей на многие сотни и даже тысячи обособленных и замкнутых эндогамных корпораций, каждая из которых заняла свое строго определенное место в гигантской иерархи­ческой системе кастового неравенства.

Высшее и наиболее почитаемое место в сложившей­ся системе занимали касты брахманов. Брахманизм в лице всех его систем-школ был учением именно этих каст. Все религиозно-философские построения, связан­ные с поисками спасения, слияния с Брахманом, были результатом многовековых усилий самих брахманов и предназначались только для них. Что же выпадало на долю остальных?

Нельзя сказать, чтобы они оставались вне религии. Напротив, они были охвачены заботами жрецов-брах­манов, совершавших от их имени и по их просьбе обря­ды, помогавших им общаться с богами и духами. Но высшие поиски божественных истин и связанная с этим система абстрактных конструкций и философско-рели­гиозной рефлексии оставались недоступными для небрахманских каст. Брахманы не считали нужным по­свящать небрахманов в глубокие таинства их религиоз­но-философских абстракций и поисков. До поры до времени это считалось само собой разумеющимся: кому как.не жрецам-брахманам, для которых это явля {205} ется делом жизни, заниматься углубленным религиоз­ным самоанализом и постоянным самоусовершенство­ванием в целях постижения великой истины?! Однако с течением времени и особенно в связи с ускорением темпов социально-политического развития древнеин­дийских протогосударств, с появлением политически влиятельного и в имущественном плане зажиточного, заметно выделявшегося на фоне всех остальных слоя причастных к власти (в основном это выходцы из вар­ны и каст кшатриев) ситуация стала изменяться. Князья, правители, военачальники, чиновники-админи­страторы и близкие к ним социальные прослойки, в чьих руках была власть и фактическая сила, все более ощущали себя обойденными жрецами-брахманами, оставленными за пределами поисков истины, приобщение к которым по традиции стало в древней Индии верши­ной системы социально-нравственных ценностей.

Это привело к тому, что представители небрахманских каст начали все активнее интересоваться пробле­мами философского осмысления бытия, мироздания, жизни и смерти,— тем более, что эти проблемы в виде учения о перерождении, о карме и т. п. стали к середине 1 тысячелетия до н. э. достаточно широко известными в Индии.

Судя по текстам упанишад, мировоззренческие про­блемы в это время разрабатывались уже не только брахманами, но и выходцами из иных варн, прежде всего кшатриями, что подрывало монополию брахманов на сакральное знание, которое, к слову, формально считалось доступным для всех трех арийских варн — «дваждырожденных» (брахманы, кшатрии, вайшья). В стороне от этого знания традиционно находились лишь выходцы из четвертой варны шудр, бывшие либо потомками аборигенного населения, либо метисами, число которых среди жителей Индии со временем все возрастало. Стоит заметить, что этот слой индийского населения впоследствии тоже внес весомый вклад в формирование религиозно-культурных традиций стра­ны, как это особенно явственно заметно на примере индуизма. Однако на первых порах лидерами оппозици­онных брахманизму учений оказались более подготов­ленные к этому кшатрии.

В том, что неортодоксальные по отношению к ведам и брахманизму новые религиозные системы складыва­лись в основном на все том же восходящем к ведам и, {206} более того, к индоиранским и индоевропейским веро­ваниям и мифологическим конструкциям мировоззрен­ческом фундаменте, сомнений быть не может. Однако были в новых системах и принципиальные отличия от брахманизма. В социальном плане они сводились к от­крытости и доступности учения, противостоявшим от­кровенно кастовому и аристократическому знанию брахманов. В доктринальном плане разница была в том, что новые системы относились — как и зороа­стризм — к новому типу религий, т. е. к религиям осно­вателя, пророка. И, опять-таки подобно зороастризму, складывавшемуся практически одновременно и парал­лельно с ними в древнем Иране, оппозиционные доктри­ны делали явственный акцент на этику, на социально-нравственные аспекты поведения человека. Хотя этот акцент, как и в случае с зороастризмом, был лишь углублением внимания к уже существовавшим религи­озно-этическим представлениям (в Иране это был дуа­лизм добра и зла, в Индии — учение о карме), выдви­жение его на передний план сыграло определенную роль в качественном, принципиальном изменении су­щества новых религиозных систем.

Одной из них был джайнизм, сыгравший немалую роль в истории Индии и ее культуры. Оформление этого учения связывается с именем Махавиры Джины, жив­шего в VI в. до н. э. Его считают последним из 24 тиртханкаров, «нашедших брод», т. е. тех, кто сумел осво­бодиться от кармы, вырваться из кармического мира с его бесконечными перерождениями и тем достичь абсолютного спасения, состояния сиддхи. Родившись в семье кшатрия, Махавира (его имя Вардхамана, род — Джнятрипутра) в тридцать лет ушел из дома, вступил на путь аскезы, жил так 12—14 лет, после чего достиг просветления, познал истину, вернулся к людям и около 30 лет проповедовал им свое учение. Согласно легендарным преданиям, зафиксированным в буддий­ских текстах, проповедовавший свое учение Махавира встречался с самим Гаутамой Шакьямуни, просветлен­ным Буддой, и вел с ним диспуты.

Вначале последователями Джины были лишь аске­ты, которые отказывались от всего материального ради великой цели — спасения, освобождения от кармы. По преданию, у Джины было одиннадцать учеников, кото­рые составили из его проповедей первоначальную осно­ву доктрины, на первых порах передававшуюся изуст {207} но, от учителя к ученику. Позже состав джайнской общины стал увеличиваться за счет сочувствовавших аскетам и кормивших их мирян, а также руководивших мирянами жрецов, хранивших и развивавших основы учения Джины. Все члены ранней общины джайнов — миряне, жрецы и аскеты-монахи, мужчины и женщи­ны — подчинялись некоторым общим законам, соблю­дали определенные нормы поведения и, главное, запре­ты, которые и составляли едва ли не основную суть учения. Канонизация в письменной форме распростра­нявшейся до того, видимо, в разных вариантах доктри­ны джайнизма произошла на Вседжайнском соборе в Паталипутре, состоявшемся в IV или III в. до н. э. Тот вариант учения, который был канонизирован, не был принят всеми сторонниками джайнизма, что и вызвало раскол среди них. Признавшие письменный текст стали именоваться шветамбарами. Именно их усилиями в основном доктрина развивалась и далее. Отказавшиеся признать канон подлинным и настаивав­шие на необходимости сохранять верность первона­чальной строгости поведения аскетов времен самого Джины получили имя дигамбаров («одетых воздухом», т.е. обнаженных). Впоследствии их сторонники стали разрабатывать свой канон и свою философию.

Оба направления в джайнизме не были резко противостоявшими друг другу враждебными сектами, как то нередко случалось в аналогичной ситуации. Напротив, многое из написанного в порядке развития доктрины и шветамбарами, и дигамбарами со временем станови­лось частью общей теории джайнизма.

Теория джайнизма. Как и все древнеиндийские до­ктрины, учение джайнов исходило из того, что дух, душа человека, безусловно, выше его материальной оболочки. Достичь спасения (мокши) и тем более пол­ного освобождения (нирваны) душа может лишь в том случае, если она освободится от всего материального. При этом джайны считают материей — правда, необы­чайно тонкой — и карму, воспринимая ее как основу, своего рода липкую ткань, к которой прилипает вся остальная, более грубая материя. С этой точки зрения мир, по учению джайнов, состоит из двух вечных несо­здаваемых и неисчезаемых категорий — джива (душа, духовное начало, активный агент сосуществования) и аджива (неживое, неодушевленное, материальное начало). В своей изначально естественной форме джи {208} ва совершенна; именно в этой форме она являет собой тот идеал, к которому должен стремиться каждый джайн. Но в феноменальном мире джива всегда связа­на с адживой. Соединяясь с грубой материей посредст­вом кармы, джива обретает кармическое тело и появля­ется в форме живых существ, будь то растение, жи­вотное, человек или божество. В этой иерархии высшее ключевое звено — человек, ибо только он в состоянии прекратить действие закона кармы и достичь освобождения.

Итак, бесконечное количество джив находится в нескончаемом процессе кругооборота живых тел, регули­руемого кармой. Связи джив с кармой сложны. Освобо­диться от кармы очень нелегко, ибо она не просто опутывает каждого, но и притекает к нему вновь и вновь. Для объяснения процесса взаимосвязи души с кармой джайнская теория предлагает сложную кон­струкцию, суть которой сводится к тому, что изначаль­ная карма, вредная и невредная, существует вечно и передается от одного существа к другому при пе­рерождениях и что к ней постоянно притекает новая. Поэтому первая задача правоверного джайна — суметь остановить этот приток. Чтобы добиться этого, нужно, следуя советам наставника-гуру, получить необходи­мые познания и выработать нужные нормы повседнев­ного поведения. Но это только первый шаг. Следующий — добиться истощения и отпадения оставшейся кармы, вначале вредной, вследствие чего человек ока­зывается уже подготовленным к освобождению (его душа-джива подчиняет себе материальное тело), а за­тем и всей остальной.

Резюмируя сказанное, можно заключить, что до­ктрина джайнов, как то было свойственно и другим древнеиндийским религиям, интровертивна, т. е. ори­ентирована на индивидуальный поиск спасения для каждого в отдельности: человек, будучи суммой дживы и адживы, может достичь совершенства посредством личных усилий, направленных на избавление от аджи­вы. В этом доктрина джайнов, если не вдаваться в де­тали вроде материальности кармы, не была оригиналь­ной. Оригинальность ее начинается с поиска и определения путей: кто, как и каким образом может достичь конечной цели. В брахманизме, как упоминалось, путем к достижению аналогичной цели была аскеза, тапас, своего рода путь богов, следование по которому могло {209} придать отшельнику почти божественную силу. Тапас сводился к изнурению тела, к умерщвлению в себе всего материального. В джайнизме всего этого было уже мало. Выдвижение на передний план кармы и зада­ча избавления от нее в рамках доктрины джайнов требовали неимоверного увеличения усилий за счет значительно более жестких ограничений социально-этического порядка.

Этика джайнизма. Принципы джайнской этики, как то было и в зороастризме, исходят из четкого противо­поставления истины заблуждению, правильного — ложному. Основы ее сформулированы в так называе­мой триратне. Первый пункт триратны — совершенная убежденность в истинности учения, подлинная вера в каждое слово доктрины. Смысл этой заповеди в том, чтобы адепт отбросил все блуждания и сомнения и с помощью веры оградил себя от ложных путей и дурных советчиков. Вообще-то это обычное требование для многих религиозных систем, а в некоторых, как, напри­мер, в исламе, оно достигает сакрального уровня. Одна­ко в системе древнеиндийских религий оно столь опре­деленно сформулировано было только у джайнов. Эти­ческое содержание такого требования очевидно: не призывая к религиозной нетерпимости, которая вообще не была свойственна индийским религиям, джайнизм вместе с тем решительно требовал от всех своих адеп­тов, чтобы они были готовы к правильному поведению и правильным поступкам хотя бы потому, что так на­до — по крайней мере, вначале, пока человек еще ли­шен подлинного знания, способного объяснить ему, что к чему.

Вторая часть триратны — правильное познание, в конечном счете совершенное знание — обусловлена принятием первого пункта и в известном смысле зиждится на нем. В принципе всякое знание, в том числе и джайнское, совершенно лишь в том случае, если его постигать постоянно и долго, всю жизнь. Практически познание сводится к изучению джайнской картины ми­ра с ее космографией и мифологией, настоящим, прошедшим и будущим, к знакомству с теориями о душе-дживе, карме, о тиртханкарах и т. п. Считается, что полностью джайнское знание открывается лишь тем, кто уже сумел не только избавиться от притока кармы, но и освободиться от вредной кармы. Для начала же каждому необходимо ограниченное знание, сводящееся {210} в конечном счете к познанию самого себя, сущности своего «Я». Незнание или недостаточное знание этого как раз и является причиной дискомфорта человека в феноменальном мире. Познать себя и правильно по­нять с помощью наставника-гуру свою цель (освобо­диться от липкой кармы) и средства достижения этой цели — с этого, собственно, и начинается подлинное познание.

И, наконец, третья часть триратны — праведная жизнь. Именно в этом пункте джайнская этика полно­стью вступает в свои права и весьма жестко диктует свои нормы и принципы. Этика джайнов — в отличие, скажем, от китайской, конфуцианской,— не социальна. Она не озабочена высшими целями создания гармо­ничного общества или общих основ взаимоотношений между людьми (старшими и младшими, мужчинами и женщинами, своими и чужими и т.п.). Эта этика сугубо индивидуалистична, то есть ориентирована исключительно на индивида, стремящегося к высшей цели джайнов. Впрочем, это еще не означает, что джай­нская этика асоциальна. Как раз напротив: ориентируя индивидов и жестко диктуя им норму поведения, она не только с успехом достигает тех целей, какие обычно стоят перед любой этической системой, но и демонстри­рует в конечном счете завидные результаты — этиче­ский стандарт джайнов весьма высок, что и неудиви­тельно, если иметь в виду конечную цель джайнизма.

Образ жизни джайнов. Основу общины джайнов всегда составляли миряне. Принадлежность к джайнской общине со временем, как то обычно бывает в рам­ках едва ли не любой этноконфессиональной общности, стала определяться рождением, так что суровый образ жизни членов джайнской общины становился привы­чным для каждого с детства. Чисто религиозных обя­занностей у джайнов немного — они в основном сво­дятся к почитанию божеств, посещению храмов, прине­сению даров. Зато весомое, если не преобладающее место в жизни каждого джайна занимает работа над собой: здесь и изучение священных текстов, и постоян­ная тренировка йогического типа, и жесткий самокон­троль с периодическими покаяниями за прегрешения. Все члены общины обычно добровольно принимают на себя пять основных обетов: не причинять вреда живому (ахимса), не красть (астья), не прелюбодействовать (брахмачарья), не стяжать (апаригракха), быть ис {211} кренним и благочестивым в речах (сатья). К этим пяти нередко добавлялись дополнительные ограничения, по­рой и лично взятые на себя обеты, смысл которых всегда был однозначен: джайн ограничивал себя в жиз­ненных удовольствиях и стремился к ужесточению обы­денного распорядка. Один день в месяц джайны-миряне обычно проводят в условиях еще больших ограниче­ний — так, как монахи-аскеты.

Вплоть до сегодняшнего дня джайны (их количест­во ныне измеряется 2—3 миллионами, что примерно равно полупроценту населения Индии) даже на фоне в основном вегетарианской и не отличающейся особой склонностью к излишествам массы индуистов выделя­ются строго пуританским образом жизни. Живя прак­тически замкнутыми эндогамными общинами, джайны всегда соблюдают принцип моногамии. У них множест­во ограничений в еде — не только не едят мяса, но и стараются не причинить вреда мелким животным, для чего не употребляют в пищу приготовленную вчера еду, в которую могли проникнуть живые существа. Джайны стремятся не причинять излишнего вреда и растени­ям — не едят клубней и корней, а также содержащих много семян плодов, не потребляют вина и пьют только кипяченую воду. Своих дочерей они обычно выдают замуж в очень юном возрасте, сразу же по их половом созревании, так как неоплодотворение обычно прирав­нивается к нарушению принципа ахимсы. Только в XX в. столь ранние браки были законодательно за­прещены.

Джайны не только никогда не охотятся на жи­вотных, но, напротив, всегда заботятся о них — как о домашних, так и о диких: подкармливают голодных зверей и птиц, лечат раненых. Среди джайнов почти нет крестьян: крестьянский труд несовместим со строгим соблюдением все того же принципа ахимсы, ибо по­вреждение даже земляного червя плугом или бороной с этой точки зрения грех. Поэтому джайнские общины издревле селились в городах и стремились заниматься преимущественно ремеслом и торговлей. Неудивитель­но, что в современной Индии немногочисленная джайн­ская община занимает непропорционально влиятель­ные позиции, обладая немалым капиталом и играя заметную политическую роль в жизни страны. Не стре­мясь к роскоши и дав обет не стяжать, состоятельные джайны нередко тратят свои деньги на поддержку {212} искусства и науки, издание книг, в первую очередь джайнских и о джайнизме, на помощь студентам, не говоря уже о строительстве храмов, школ, приютов, ветеринарных лечебниц, жилищ и т. п.

В рамках джайнской общины существовало свое внутреннее членение. Были и касты, хотя они никогда не играли столь существенной роли, как в системе индуизма. В частности, обычно не запрещались межка­стовые браки, допускались браки с индуистами при условии, что взятая в жены индуистская девушка при­мет обеты и образ жизни джайнов. Вообще связи меж­ду джайнами и остальным индуистским миром никогда не прерывались полностью. Некоторые семейные обря­ды джайнов подчас совершались с участием брахманов.соответствующих родов и каст. В то же время джайнские общины в целом всегда возглавлялись своими жрецами-ачарья. Представители жреческих родов от­личались и отличаются от остальных джайнов не толь­ко и не столько своей причастностью к власти, сколько духовным авторитетом, авторитетом знания текстов, более строгим выполнением обрядов и обетов и соответ­ственно большим приближением к- идеалу, к конечной цели, к мокше.

Монахи-аскеты. Особый и высший слой в среде джайнов — монахи-аскеты, полностью порывающие с нормальной жизнью и тем становящиеся над осталь­ными, превращающиеся в почти недосягаемый эталон, образец для подражания. Формально в монахи мог идти любой джайн, но шли все же весьма немногие, ибо далеко не всякий мог выдержать полную лишений жизнь бездомного аскета. Особенно это касалось жен­щин. Число монахинь, которыми становились чаще все­го вдовы, было всегда незначительным. Каков же образ жизни джайнских монахов?

Вначале кандидат в монахи-аскеты три года должен пробыть послушником, выполняя принятые на себя различные обеты и во всем слушая своего наставника-гуру. На этом этапе он имеет право отказаться от свое­го намерения и возвратиться к мирской жизни. Затем наступает следующий этап — углубленного изучения доктрины, джайнских текстов, в первую очередь Кальпасутры, в которой описывается праведная жизнь 24 тиртханкаров и излагаются основы поведения аске­тов. После завершения этого этапа и прохождения специального обряда посвящения, принятия на себя {213} новых и весьма строгих обетов послушник считается окончательно принятым в ряды монахов-джайнов. Об­ратного пути уже нет.

Аскеты-джайны всегда вели жизнь странников — без дома, без имущества, без права пребывания на одном месте более 3—4 недель, кроме сезона дождей. Аскет мало спит, с четырех часов он на ногах. Он всег­да внимательно следит за тем, чтобы не раздавить невзначай какое-нибудь мелкое животное. Аскет ограничен в еде — он ест понемногу не более двух раз в сутки. Долгие часы и дни аскет проводит в благоче­стивых размышлениях, в сосредоточении и созерцании, стремясь тем самым приблизиться к познанию истины и в награду за это начать избавляться от кармы. Ступе­ней познания и приближения к спасению, мокше, у мо­нахов-аскетов разных сект насчитывается от 16 до 53, включая смерть. Аскет живет милостыней — причем собирать ее он должен ежедневно, оставлять еду на завтрашний день запрещается. Поощряются время от времени посты, подчас достаточно длительные. Одной из крайних форм аскезы, тапаса, у джайнских монахов считается отказ от пищи, голодная смерть. Формы тапаса у джайнов — наиболее изощренные. К их числу относятся абсолютное молчание на протяжении долгих лет, пребывание на холоде или на солнце, многолетнее нахождение на ногах (тапасья привязывает себя к вет­вям дерева и стоит, не садясь и не ложась, чуть ли не годами).

Но даже на этом достаточно красноречивом общем фоне изощренного тапаса в среде джайнских монахов выделяется особая группа аскетов-дигамбаров. Именно в их среде рвение и аскеза доводились до крайних пределов, а следование заветам Джины по возможно­сти абсолютизировалось. В отличие от шветамбаров, дигамбары не признавали женщин-монахинь - и в этом был свой резон, ибо та степень аскезы-тапаса, которой предавались дигамбары, женщинам была про­сто не под силу. У дигамбаров три степени аскезы, и только тот, кто достигает высшей, третьей степени, получает право ходить абсолютно нагим и тем самым почитаться почти святым. Такой аскет обычно питается лишь через день; его ученики часто выдирают ему волосы с корнем по волоску. Аскеты столь высокого класса не просят милостыню — они ждут, пока ее с тре­петом дадут сами миряне. Аскеты-дигамбары демон {214} стративно отказываются от всего (поэтому они и ходят нагими) — ничто не должно связывать их с миром материального, кроме разве что минимального количе­ства еды и питья. Именно дигамбары наиболее последо­вательно соблюдают принцип ахимсы: даже передвига­ясь, они подметают опахалом землю перед собой, дабы не задавить невзначай мелких насекомых. Впрочем, метлу имеют при себе и аскеты-шветамбары, которые нередко носят также и кусок материи у рта, чтобы в рот не влетела мошка.

Следует заметить, что как шветамбары, так и ди­гамбары имели своих приверженцев среди джайнов-мирян и всегда опирались на их поддержку. Не будучи, как уже упоминалось, враждебными друг другу секта­ми, оба направления мирно уживались и пользовались взаимным признанием и уважением. Водораздел прохо­дил скорей по другой линии: если миряне, и прежде всего их духовные вожди-жрецы, были своего рода теоретиками джайнской доктрины, то аскеты были ее практиками. Что же касается ее содержания, то оно было всегда достаточно большим и разнообразным, включая трактаты философского содержания, труды по этике, математике, логике и т. п. Но, пожалуй, цен­тральное место в джайнской литературе занимали про­блемы космографии и мифологии.

Космография и мифология джайнизма. По пред­ставлениям джайнов. Вселенная состоит из мира и не-мира. He-мир — это пустое пространство, акаша, недо­ступное для проникновения и восприятия и отдаленное от мира тройным слоем густой воды и ветра. Мир делится на нижний, средний и верхний. Нижний — нечто вроде преисподней — состоит из семи слоев, наи­высший из которых населен божествами, а остальные шесть — грешниками ада, живущими среди гнили и не­чистот, страдающими от мучений и пыток. Верхний мир подразделен на 10—11 слоев и 62—63 небесных уровня, на каждом из которых размещено множество дворцов-виманов, где обитают боги и освободившиеся от кармы джайны-сиддхи. Что же касается среднего мира, то это не столько реальная наша земля, сколько серия причуд­ливым образом расположенных океанов, архипелагов и континентов, горных цепей, рощ и прудов со сказочными дворцами, райскими кущами, алмазными стенами, хрустальными горами и волшебными деревь­ями. И хотя где-то здесь обитают и обычные люди со {215} своими повседневными делами, трудно уйти от впе­чатления, что им в джайнской космографии практиче­ски нет места.

Другое дело — боги и демоны. Им несть числа, причем почти все они заняты делом. Кроме тех, кто обитает в среднем мире вместе с людьми (божества гор, рек, мест и т.п.), выделяются четыре класса божес­твенных персон. К низшему из них относятся обитатели верхнего слоя преисподней, бхаванавасины, подразде­ляющиеся на десять категорий и по меньшей мере частично выполняющие функции демонов. Ко второ­му — божества ванамантара, живущие частично в том же верхнем слое нижнего мира, частично в рощах и на островах мира среднего. Это тоже полубожества-полудемоны. Третий класс — божества светил джйотиша. Светил, включая солнца и луны, великое множество — свои есть у каждого континента. Наконец, четвертый, высший класс божеств — вайманика, живущие в небес­ных дворцах-виманах. Выше всех божеств — освобо­дившиеся джайны-сиддхи и тиртханкары, обитающие на самом верху верхнего мира небес.

На всю эту крайне усложненную космографию джайнская мифология накладывает свое представление о времени как о системе бесконечно сменяющих друг друга гигантских циклов (графически изображаемых в виде колеса с 12 спицами). В каждом из них 6 перио­дов нисходящего развития сменяются шестью периода­ми восходящего: от беззаботности золотого века через упадок и страдание к деградации и кризису, а затем все в обратном порядке. В каждом полуцикле свои 24 тиртханкара, свой Махавира Джина, на 21 тысячу лет после смерти которого (пятый период нисходящего раз­вития) приходятся как расцвет джайнизма, так и его деградация и гибель — вместе с деградацией и гибелью всего остального (шестой период — это уже раскалив­шаяся земля, свирепые ураганы и жалкое прозябание уцелевших людей). Первый из 24 тиртханкаров высту­пает также в функции культурного героя (Ришабхадатта), а сын Ришабхадатты—первый из 12 идеаль­ных мировых правителей-чакравартинов.

Если принять во внимание, что вся изложенная выше космомифологическая картина являет собой лишь крайне упрощенный вариант истинной картины мира, которая веками вырабатывалась и запечатлева­лась в томах джайнского канона, то станет вполне {216} очевидным, сколь нелегко было постигнуть все тон­кости теории. Впрочем, этого и не требовалось. Глав­ное в джайнизме всегда сводилось именно к практи­ке, олицетворенной подвигами аскезы. Высшей фор­мой аскетизма считалась голодная смерть, к которой многие из аскетов — а подчас и джайны-миряне — прибегали на склоне жизни и которая считалась, ви­димо, мистическим символом достижения конечной цели.

Джайнизм в истории Индии. Хотя джайнизм как религия в принципе был открытой доктриной, формаль­но доступной для любого, кто пожелал бы к ней присое­диниться, широкой популярности и множества сторон­ников это учение так и не приобрело. Видимо, этому не следует удивляться — весь строго пуританский стиль жизни, жесткие ограничения и крайности аскезы не могли не отпугивать от себя простых индийцев, для которых уже на рубеже нашей эры, т. е. вскоре после оформления джайнизма как доктрины и начала распро­странения по Индии джайнских общин, возникла гораз­до более приемлемая религиозная система — индуизм.

В индуистской Индии джайны на протяжении мно­гих веков существовали в качестве этноконфессионального меньшинства. Правда, это меньшинство не было враждебно большинству. Напротив, оно, как упомина­лось, сохраняло определенные связи с индуистами, че­му способствовал факт сохранения каст и родственных контактов между джайнами и индуистами. Но эти связи не привели и к противоположному результату, т. е. к растворению джайнского меньшинства в океане индуизма. Строго организованная, внутренне дисциплинированная джайнская община сохранила свой стиль жизни и дожила до наших дней. Более того, несмотря на свою немногочисленность, джайны сыгра­ли заметную роль в истории и культуре Индии. Богатые джайнские храмы и поныне привлекают своей красотой, стройностью архитектуры, отделкой и убранством. Уси­лиями джайнов в средневековой Индии развивались наука, искусство и литература. Этика и благотворительность джайнов тоже не могли не быть замеченными, тем более, что и то, и другое отлично вписывалось в индуистскую систему социальных, моральных и ду­ховных ценностей. И, наконец, аскетизм джайнских монахов не остался без внимания привыкших, но не устававших восхищаться подвигами аскезы индуистов. {217}

Словом, джайнизм со временем стал как бы частью индуистской Индии. Хотя джайны отличались от индуи­стов, но это различие не было принципиальным. Между джайнами и ревностными религиозными индуистами было даже много общего, чего не могли не сознавать обе стороны. На это обстоятельство стоит обратить особое внимание, ибо совершенно иная судьба выпала на долю другой оппозиционной религиозной системы, возникшей параллельно с джайнизмом в качестве идейного противовеса брахманизму и первоначально в социальном и доктринальном плане бывшей очень близкой джайнизму. Речь идет о великой религии — о буддизме.

Буддизм как религиозная система несравненно зна­чительнее джайнизма, и о нем будет идти речь в не­скольких из последующих глав книги. Применительно же к древней Индии обе доктрины стояли рядом и мно­гое в них было сходным — будь то условия и обстоя­тельства появления обеих доктрин, биографии их осно­вателей, этическая направленность, культ монашества, отказ от авторитета вед и брахманов и т. п. Но если многое сближало джайнизм и буддизм в качестве неортодоксальных религий древней Индии, то немало важного и разделяло их. Буддизм был далек от культа аскезы и строгой организационной структуры, свой­ственной джайнским общинам и способствовавшей их сохранению в окружении индуизма. Являясь едва ли не наиболее терпимой и организационно рыхлой из всех сколько-нибудь заметных религиозных систем, буддизм имел и другую судьбу: в отличие от джайнизма он был со временем не просто оттеснен индуизмом, но фактиче­ски вытеснен им за пределы Индии, где он и обрел вторую родину в ряде стран Юго-Восточной и Цен­тральной Азии, Дальнего Востока. И что характерно: это вытеснение произошло постепенно и мирно, не толь­ко не породив религиозных конфликтов, но даже прак­тически оказавшись незамеченным, во всяком случае в самой Индии, на родине буддизма.

Так что же представлял собой буддизм в его ранней, индийской модификации? {218}