Т. В- Annnnn 1й1 4 page

включенное, как это имеет место у Шопенгауэра, в мораль в каче­стве ее основы, гипостазируется и рассматривается как вечное.

* стремлением к возврату старины (лат.). — Прим. перев. ** человек, который всегда знает, что делает (англ.). — Прим. перев.

Таким образом, с полным правом можно утверждать, что, со­страдая какому-нибудь человеку, мы поступаем по отношению к этому человеку несправедливо, так как в этом сострадании он постоянно ощущает собственное бессилие, приходя к выводу, что сострадание — это сплошная видимость, фикция. Думаю, если вы вспомните о своем собственном опыте, например, о том, что вы испытывали, подавая, скажем, нищему двадцать пфеннигов, то вы поймете, что я имею в виду и что, по моему мнению, заслуживает внимания в критике Ницше. И кроме того, этот ваш опыт опять убедительно демонстрирует, что правильного поведе­ния в неправильной жизни не существует. Так что в наши дни одного лишь ницшеанского отвращения к мелкобуржуазности уже недостаточно. Однако в известной брутальности ницшеан­ской философии морали, которую я вовсе не склонен оправды­вать (полагаю, что после всего, что я рассказал вам на этих лекциях, вы не заподозрите меня ни в чем подобном), содержится по крайней мере та истина, что в основанном на откровенном насилии и эксплуатации обществе это иррациональное, но в то же время открыто признающееся в своих преступлениях и потому, если угодно, "безгрешное насилие"⁸ гораздо менее порочно, не­жели то, которое рационализирует себя как благо. Страшным злом насилие становится в тот момент, когда в заблуждении начинает трактовать себя как gladius dei, меч Божий. В этой связи обращаю ваше внимание на работу Хоркхаймера "Эгоизм и дви­жение освобождения", опубликованную в "Журнале социальных исследований" в 1936 или 1937 году; в ней подробно прослежива­ется вся диалектика насилия⁹. Ницше не учел тот момент, что критикуемая им так называемая "рабская мораль" на самом деле всегда является моралью господ, то есть возникает из претензии угнетенных на власть. Если бы его критика была столь после­довательной, какой должна была стать и какой тем не менее не стала, потому что критика Ницше развивалась строго в рамках существовавших общественных отношений, потому что, увидев отдельных людей такими, каковы они есть, на общество, которое и сделало их такими, какими они стали, Ницше не обратил никакого внимания, то она занялась бы разоблачением условий, которые детерминируют человеческое поведение и которые пре­вращают людей, каждого из нас, в то, чем мы являемся. Если Ницше обозначил бы одной из своих кратких формул, например формулой "Нет пастуха, одно лишь стадо!"¹⁰, явление, которое теперь называют омерзительным словосочетанием "общество массовой культуры", то в действительности эта формула выра­жала бы не конец человеческого ничтожества, как полагал фило­соф, но точно бы описывала физиогномику ставшей абсолютно

функциональной и абсолютно анонимной власти, гораздо более брутальной в своем господстве над человеческим стадом, чем какой-нибудь вождь. От господства этого стада без пастыря, этого безотцовского сообщества, этого общества без моральных авторитетов сегодня нет никакой защиты. Ницше верил, что путем предпринятой им в своей философии морали релятивиза­ции ценностей этого общества он сумеет эти ценности, как это теперь отвратительно называют, преодолеть. В связи с этим необходимо сказать следующее: понятие ценности in abstracto (то есть ценности, застывшей словно изваяние, освобожденной от противоречий своего внутреннего диалектического развития) представляет собой нечто в высшей степени проблематичное, точно так же, как и понятие преодоления, играющее в наши дни крайне неприглядную роль; люди, придерживающиеся тех или иных радикальных теорий, теперь для достижения своих целей считают достаточным лишь бросить на предмет беглый взгляд и произнести: "Это необходимо преодолеть", — и после этого полагать, что все преодолено. Но в качестве примера моральной диалектики обратите внимание также вот на что: в тот самый момент, когда вас охватывает стремление преодолеть нечто ду­ховно вам чуждое, когда это стремление наполняет вас изнутри и становится нравственным требованием преодоления зла, то, я полагаю, именно в этот момент вам и открывается возмож­ность правильной жизни в жизни неправильной.

О релятивизме мне хотелось бы сказать еще несколько слов. Возможно, вы заметили, что в своих лекциях я практически не касался знаменитой проблемы морального релятивизма. Сделал я это потому, что вообще считаю понятие морального релятивиз­ма неверным, а саму проблему — надуманной. Потому что' позитивность господствующих ныне мировоззрений, идеологий, отнюдь не относительна. В каждое мгновение нашей жизни они предстают перед нами как нечто обязательное и абсолютное, Критика этих фальшивых абсолютов, или, как называл их Ге­гель, молодой Гегель, "позитивности существующих моральных мировоззрений"", должна быть гораздо глубже вопроса о ка­ких-то абсолютных, созданных где-то в вечности и надежно сохраняемых, словно сельди в бочке, ценностях, к которым якобы нужно пробиваться через паутину релятивизма и которые реаль­ный живой человек, в отличие от абстрактного человека-понятия, серьезно не воспринимает. С другой стороны, произвол нравст­венных установлений и ценностей, имеющий место там, где люди полагают, что преодолели релятивизм, всегда остается произво­лом, тем, что устанавливается, а не существует по природе, отсюда он неминуемо скатывается к релятивизму, с которым

вынужден постоянно бороться. Поэтому можно сказать (эту мысль я пытался развить в одной своей теоретической работе, а именно в "Метакритике"), что понятие релятивизма выступает коррелятом абсолютизма и что вследстие этого диалектическое мышление — если я правильно понимаю, каким оно должно быть, — представляет собой мышление, говоря языком Ницше, по ту сторону альтернативы релятивизма и абсолютизма¹². Поэ­тому именно принцип негативное™, как это показано — хотя бы в последние минуты лекции я считаю своим долгом упомянуть это имя — Карлом Краусом, в подлинном смысле преодолевает релятивизм. Мы можем не знать, что такое абсолютное благо, что такое абсолютная норма, мы можем даже не знать, что такое человек, человеческое или гуманность, но что такое нечеловечес­кое, мы знаем слишком хорошо. Поэтому я склонен говорить о том, что место философии морали сегодня определяется скорее конкретным отрицанием всего нечеловеческого, нежели попыт­ками логически абстрактного определения человеческого бытия. Короче, речь идет о преодолении всех тех проблем философии морали, которые находятся в тесных рамках частной этики, то есть, по сути, связаны с существованием индивидуалистического общества. Это индивидуалистическое общество несет в себе мно­гочисленные ограничения, дающие о себе знать при соприкос­новении с так называемой главной проблемой философии мора­ли — с проблемой свободы воли. Именно поэтому высшей точкой, которую способна достичь философия морали, необходи­мо являющаяся частной этикой, оказывается антиномия причин­ности и свободы, как это во всей ее неразрешимости и потому столь показательно демонстрирует философия Канта. Но то, что у Канта предстает как естественное хитросплетение человечес­кого существования, одновременно является и хитросплетением общественных отношений. Ибо в нашей второй природе — во всеобщей социальной взаимозависимости — нет никакой свобо­ды. Поэтому в сфере господствующих общественных отношений не может быть и никакой этики. И именно поэтому предположе­ние о том, что этика все-таки существует, предстает не иначе, как в форме критики существующих в социальном мире отношений. Вследствие существования в мире, лишенном свободы, у отдель­ного человека отмирает, атрофируется инстанция совести, как это — не последнюю роль здесь сыграла книга моего друга Мичерлиха о "безотцовском обществе" — констатирует психоло­гия¹³ и как это наблюдаю я сам в перенесении внутреннего морального принципа на сферу сверх-Я, что философией тракту­ется как выдающееся достижение. Свобода, как говорит Кант, это буквально и по сути идея. Она обязательно предполагает

свободу для всех, то есть совершенно немыслима как какая-то изолированная свобода отдельного человека без освобождения всего общества. Ошибка этики, которую многие из вас считают самой передовой, а именно этики экзистенциальной, заключается в абсолютизации протеста против существующего мира, в аб­солютизации спонтанности, субъекта, при всей его неопределен­ности, хотя именно в этой неотрефлектированной и свободной от объективного спонтанности объективность-то как раз и возвра­щается, к тому же, как это обнаружилось в услужливости Сартра перед коммунистической идеологией, в самом своем непригляд­ном виде. То есть спонтанность, если воспринимать ее серьезно, либо губит человека, растворяет его в массовой тенденции, либо превращает его в тирана. Короче говоря, если сегодня что-то еще следует называть моралью, то это что-то непременно должно быть связано с определением пути развития мира. Можно ска­зать и иначе: вопрос о правильной жизни — это сейчас вопрос о правильной политике, если, конечно, современные люди нако­нец-то включат правильную политику в сферу того, что следует воплощать в жизнь. Благодарю всех вас за внимание и желаю приятных каникул.

РЕДАКЦИОННОЕ ПОСЛЕСЛОВИЕ НЕМЕЦКОГО ИЗДАНИЯ

"Проблемы философии морали" — это третий по счету из пят­надцати курсов лекций Т. Адорно, сохранившихся в виде расшиф­ровок магнитофонных записей. Публикация этих лекций и включе­ние их в многотомное собрание сочинений философа (ранее из этих лекций увидело свет "Введение в социологию") еще очень далеки от своего завершения. Кроме того, издание лекций, прочитанных в сво­бодной манере, вообще сопряжено с огромными трудностями, раз­решить которые бывает не под силу даже целому коллективу специ­алистов. Моральная проблематика — это по своей сути устная проблематика, связанная с несокрытостью притязаний морали на истину. С другой стороны, эти притязания морали на истину пред­полагают актуальность, незамкнутость, открытость мысли. Когда в лекциях зимнего семестра 1956/57 года Т. Адорно впервые об­ратился к теме философии морали, эту взаимосвязь он продемон­стрировал на примере личности Сократа: "Ему в философской тра­диции Запада отводится роль подлинного основателя философии морали, этики. Но во всей истории западной философии он также единственный великий философ, который ничего не написал. Несом­ненно, это связано с собственной морально-философской позицией Сократа, вообще с открытием им философии морали как таковой. Философствование Сократа имело в основном практическую ориен­тацию и было направлено на изучение человеческого поведения... Основная мысль Сократа состояла в том, чтобы живое высказанное слово всегда находило ответ, чтобы философское изречение превра­тилось в "изречение и ответ" и было бы ориентировано на разреше­ние проблем конкретных людей, тогда как писаное слово, напротив, было бы обращено ко всем людям без различий, и поэтому при столкновении с конкретным вопросом оно демонстрирует свою кос­ность и негибкость" (лекция от 19 декабря 1956 года: Theodor W. Adorno Archiv). Адорно, считавший себя одним из "последних" философов, последовательно развивает мысль о конце философии

морали, о постоянном сужении ее границ. По многим причинам как субъективного, так и объективного плана планировавшаяся им вплоть до самой кончины "книга по философии морали" (см., напри­мер: Gesammelte Schriften, Bd. 7. S. 537) так и не была написана. От своего изначального тезиса, согласно которому мораль в смысле единого логически взаимосвязанного учения перестала быть возмож­ной, Адорно, развивая философию морали, в том числе и в афори­стичной форме, как это видно на примере его сочинения под названи­ем "Graeculus", задуманного им в продолжение своей работы "Minima Moralia", никогда не отказывался. В лекциях 1963 года сама этическая постановка вопроса становится проблематичной, а понятием этики подвергается полной ревизии. Реконструированные более ран-с ние лекции Адорно 1956/57 года, стенографическая запись которых,;

сохранилась в относительно хорошем состоянии и позднее была. | отредактирована, были посвящены главным образом историческим'» линиям развития морально-философской мысли от Сократа, Плато­на и Аристотеля вплоть до Канта и Ницше. Темой же лекций 196S? года, ориентированных главным образом на Канта, стали преимуще-ц ственно моральные апории.

Тематически публикуемые здесь лекции Адорно подготавливают» главу о свободе в "Негативной диалектике" и в целом примыкают к центральному для развития критической теории сочинению Макса?» Хоркхаймера 1933 года "Материализм и мораль" (Max Horkheimer.^ Gesammelte Schnften, Bd. 3: Schriften 1931—1936, hrsg. von Alfreds Schmidt, Frankfurt a. М., 1988. S. Ill ff.), ко второму экскурса в "Диалектике Просвещения" и к работе под названием "Minima-" Moralia", которую Адорно отнюдь не случайно посвятил М. Хоркхай-:· Ц меру. Именно потому, что в живом слове лекций не все размышления! доводятся до конца, не все идеи подвергаются "правильной интерпре-¹ тации" и комментируются не строго в соответствии с канонами»' источник мышления Адорно становится здесь, как нигде, очевидным! — это его требование предоставлять слово самим "текстам" и сталки-' вать их лицом к лицу с социальной диалектикой. В лекциях нашло ^ отражение характерное для начала шестидесятых годов представле-' ние о том, что философия должна служить практическим задачам.' А поскольку Адорно резко критикует модный в то время экзистенциа­листский протест, то своей аудитории он (по его собственным словам) предоставляет преимущественно "камни вместо хлеба". Уже в этих' лекциях Адорно занимает позицию, с которой он позднее критиковал студенческое движение и которая нашла отражение в его сочинениях

"Маргиналии к теории и практике" и "Смирение". Сама же диалекти­ка необходимого практического сопротивления неправильной жизни и голому теоретизированию по поводу правильной жизни всегда трактовалась Адорно как негативная.

Этой чрезвычайно сложной содержательной проблематике лек­ций соответствует крайне неудовлетворительное состояние сохра­нившегося текста, которое отнюдь не облегчило работу над под­готовкой лекций к печати. Многие имена и цитаты во время чтения лекций и при последующей расшифровке магнитофонной записи были существенно искажены, что вызвало необходимость — во многих случаях настоятельную — в целях большей ясности текста устранить все допущенные фонетические ошибки и двусмысленнос­ти, публиковать которые было вовсе не обязательно. Точно таким же образом всегда поступал и сам Адорно. Настоящее издание ориентируется, насколько это возможно, на как можно большую близость к произнесенному устно оригиналу, максимально сохраняя все его лексические и синтаксические особенности. Мы стремились предельно корректно передать устный характер лекций, внося незна­чительные изменения лишь для лучшего понимания читателем структуры той или иной фразы. Впрочем, в некоторых случаях отдельные слова приходилось заменять на новые — более коррект­ные, уместные и правильно произносимые. Все содержательно про­блематичные реконструкции, не связанные лишь с исправлением фонетических или орфографических ошибок, указаны в примечаниях вместе с текстом, который был удален. Из текста были исключены все анаколуфы, незаконченные фразы и не имеющие риторического значения повторы. Цитаты были исправлены в соответствии с ориги­налом. Отклонения, допущенные Адорно при цитировании, указаны в примечаниях, пропуски отмечены многоточием. Издатель счел своим долгом приводить полностью пассажи, на которые в ходе лекций ссылается Адорно. Реконструкция параллелей с другими сочинениями Адорно была сконцентрирована главным образом во­круг более ранних его лекций по философии морали и особенно присутствующих в них сюжетов, связанных с анализом философии морали Канта, а также их последующего развития в "Негативной диалектике".

Апрель 1995 г.

ПРИМЕЧАНИЯ

ЛЕКЦИЯ 1

¹ Т. Адорно имеет в виду свою книгу "Minima Moralia. Размышления ^ об ущербной жизни", в посвящении к которой, адресованном Максу^ Хоркхаймеру, он пишет: "Эта печальная наука, представляемая здесь] мною на суд моего друга, принадлежит к сфере, которая в наше бездум-1 ное время считается собственно философией, с тех пор как она не толыо:

превратилась в метод, но и скатилась к интеллектуальному неуважений, | произволу цитат и в итоге — к забвению собственных истоков: учеЯйй1'| о правильной жизни. Но то, что когда-то философы называли "жизнью*¹,! сделалось теперь сферой личной жизни и потребления, плетущим»! в хвосте процесса производства материальных благ, не имея ни автоно-1 мии, ни собственной сущности" (Adorno Th. W. Minima Moraua. | Reflexionen aus dem beschadigten Leben // Gesammelte Schriften. Bd. 4.! 1980. S. 13).. I

² Впоследствии Т. Адорно поправляет на выражение: "возможной | моральной жизни". I

'См.: Adorno Th. W. Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschadigtea | Leben. S. 43. '·· |

⁴ Буквально такое высказывание в сочинениях Ф. Ницше не встречав»'! ся. В лекции 17 от 25 июля 1963 года Т. Адорно снова прибегает к этов| параллели, добавляя, что у Ницше эта мысль на самом деле формулируй ется совершенно иначе (см. наст. изд. С. 191). Скорее всего, он имеет | в виду пассаж I, 33 сочинения Ницше "Человеческое, слишком человечес-1 кое" (Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 260). |

'См. в "Основах метафизики нравственности" следующий текст: "Здесь | было бы нетрудно показать, как он (то есть обычный человеческий разукЙ с этим компасом в руках (то есть принципом) отлично разбирался бы во всвь| происходящих случаях, что хорошо и что плохо, что сообразно с долгой'¹! и что противно долгу, если только, не обучая разум ничему новомф·|| обратить его внимание, как это сделал Сократ, на его собственный принцж| следовательно, для того чтобы знать, как поступать, чтобы быть честным(в| и добрыми, и даже мудрыми и добродетельными, мы не нуждаемся Я1| в какой науке и философии" (Конт И. Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4 (1). С. 240; свь| также: Кант И. Соч.: В 4 т. М., 1997. Т. 3, где название данного сочиненм| Канта переведено более близко к оригиналу — "Основоположение к метафи-1 зике нравов". — Прим. перев.).

"У М. Шелера сказано буквально следующее: "В области этики необходимо строго различать этику, связанную с самими нравствен­ными субъектами, "в ее применении и употреблении..." и группы этичес­ких основоположений, вырабатываемых методическим логическим пу­тем, материалом для которого в свою очередь служит "прикладная этика". Иначе говоря, следует различать этику выражаемого в естествен­ном языке практического мировоззрения (к которой, например, во все времена принадлежала мудрость, заключенная в пословицах и традици­онных максимах) и более или менее научную, философскую, теологичес­кую этику, которая призвана служить "оправданием" и "обоснованием" всякой прикладной этики, исходя из высших принципов, поскольку эти "принципы" самими субъектами прикладной этики не осознаются" (Scheler М. Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus // Gesammelte Werke, Bd. 2, 4. Aufl., Bern, 1954, S. 321).

⁷ У Канта этот вопрос сформулирован в единственном числе: "Что я должен делать?" (Кант И. Критика чистого разума. II. Трансценден­тальное учение о методе. Канон чистого разума, разд. II // Соч.: В 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 661).

'Отношение между теоретическим и практическим разумом Т. Адор­но рассматривает подробно в лекции 3 от 14 мая 1963 года (см. ниже).

"Представления Т. Адорно о вкладе Фихте в философию морали довольно оригинальны. В более ранних лекциях по "Проблемам филосо­фии морали" (1956/57) он говорит о том, что Фихте "стремился объеди­нить теоретический и практический разум [Канта]". При этом практичес­кий разум обладал приматом над теоретическим: "Прежде всего следует понять, что в последующем развитии Фихте кантовских идей сохраняет­ся существенный элемент открытой Кантом истины, заключающейся в том, что достойное человека поведение не зависит от чего-либо внеш­него, не терпит мелочной конкретизации, не ожидает от внешних вещей реализации целей человеческого существования; по сравнению с ним даже человеческое сознание рассматривается как связанное с миром зависимых вещей" (лекция от 20 ноября 1956 года; см. также ниже лекцию 11 от 4 июля 1963 года).

"Доклад Т. Адорно на Берлинской конференции Немецкого социо­логического общества, май 1959 года (Adorno Th. Gesammelte Schriften, Bd. 8. Soziologische Schriften 1. 3. Aufl. 1990. S. 93—121).

"Т. Адорно имеет в виду сочинение Голо Манна "Проблематичное познание", в котором последний со ссылкой на прочитанный в Мюнхене в 1960 году доклад Рене Кёнига "К социологии двадцатых годов" говорит следующее: "Чистое познание, стремление только познавать, меня не удовлетворяет. Сегодня мы снова оказываемся в окружении тех, кого г-н Кёниг назвал "пережитками двадцатых", так как они со своим знанием происходят из того времени. Возьмем, к примеру, Теодора В. Адорно со всем его хитроумным анализом, который спрашивает

лишь о том, что есть — "что есть полуобразованность?", "что представ­ляет теория полуобразованности сегодня?". Мой ответ таков: мне мало того, что есть. Я хочу знать, как мы можем преодолеть самих себя, как мы можем помочь другим" (Mann G. Fragwurdige Erkenntnis // Wissen und Leben. Hauszritschrift des W. Kohlhammer Verlages, Stuttgart, 1960, Н. 15, S. 13). Т. Адорно высказывает свое отношение к Голо Манну в письме Францу Бёму от 15 июля 1963 года, в котором он приводит отрывки из работы Манна "Об антисемитизме" (in: Geschichte und Geschichten. Frankfurt a. М., 1961. S. 169—201): "Посылаю вам, как мы и договорились, избранные места из сочинения Голо Манна. Само собой разумеется, что речь в них главным образом идет о "свободной от евреев Боннской республике", а не о том, какие он в мой адрес отпускает ругательства, весь смысл которых сводится к тому, что теоретик — это всегда только теоретик. Хочу подчеркнуть, что все эти нападки касаются не столько моей личности, сколько служат выражением того крайнего антиинтеллектуализма, который проповедует этот автор".

"По поводу этого понятия в рукописях Т. Адорно есть следующее замечание: "Чем неосознаннее практика, тем ревностнее за нее хватают­ся. Постоянно раздаются жалобы: "Но что же мы все-таки должны делать?" Таков joiner with a case" ("деловой человек" в кавычках — англ.).

"У Фихте эта формулировка именно в таком виде не встречается. Вероятно, здесь приводится высказывание Фридриха Теодора Фишера, с помощью которого он характеризовал философию морали Фихте:

"Моральное всегда понимается исходя из самого себя" (Vischer F. Т. Auch Einer. Eine Reisebckanntschaft, Stuttgart, 1879; новое издание с пос­лесловием Отто Борста: Frankfurt а. М., 1987. S. 25).

^Т. Адорно обыгрывает здесь фрейдовскую формулу культурной работы: "Там, где было Оно, там должно стать Я" (Freud S. Neue Vorlesungen zur Einfuhrung in die Psychoanalyse // Studienausgabe, hrsg. von Alexander Mitscherlich, Angela Richards und James Strachey. Frankfurt a. М., 1982. Bd. I. S. 516). О концепции морали Фрейда см. также его работу "Я и Оно": "С позиции ограничения инстинктов, с позиции морали, можно сказать: Оно абсолютно аморально, Я старается быть моральным, Сверх-Я (супер-эго) способно становиться гиперморальным и вследствие этого столь же жестоким, каким может быть только Оно" (Фрейд 3. Избранное. London, 1969. Т. 1. С. 181).

"Подобные рассуждения нашли отражение в позднейшей критике Т. Адорно студенческого движения (ср.: Marginalien zu Theorie und Praxis // Gesammelte Schriften. Bd. 10.2. Kulturkritik und Gesellschaft. S. 759—782;

Resignation // Ibid. S. 794—799).

"См. лекцию 15 от 18 июля и лекцию 16 от 23 июля 1963 года.

"В лекциях "Проблемы философии морали", прочитанных в зимнем семестре 1956/57 года, Т. Адорно называет имя этого человека; оно значится также в рукописных пометках к лекции 1 от 7 мая 1963 года.

речь идет об адвокате и позднее судье Федерального Конституционного суда Фабиане фон Шлабрендорфе (1907—1980); во время Второй миро­вой войны он был ординарцем начальника штаба 2-й армии и за свою причастность к заговору против Гитлера 20 июля 1944 года был аресто­ван, но впоследствии, в марте 1945 года, оправдан и выпущен на свободу.

"Т. Адорно, по-видимому, имеет в виду дошедшее через Густава Шваба лаконичное изречение Гёльдерлина, которое опубликовано в то­ме 4.1 Большого штутгартского издания сочинений Гёльдерлина под редакцией Фридриха Байснера (Stuttgart, 1961, S. 293): "То, что человек имеет в мире большой моральный вес, признано и стало для всех очевидным стараниями моралистики". О развитии в творчестве Гёльдер­лина темы критики морали см. прежде всего его письмо к сводному брату Карлу Гоку от 1 января 1799 года (Ibid. Bd. 6.1, 1954. S. 326—332), а также: Entwurfe zur Poetik. Frankfurter Holderlin-Ausgabe. Bd. 14, hrsg. von Wolfram Groddeck und Dietrich Е. Satder. Frankfurt a. М., 1979. S. 48.

"В более ранних лекциях Т. Адорно о "Проблемах философии морали" читаем: "Понятие этики более ласкает слух, нежели понятие философии морали. Оно звучит не столь ригористски, кажется исполнен­ным более высокого гуманистического смысла, не погрязает в хаотичной случайности человеческого поведения, но соответствует определенной сфере всеобщего, являющегося мерилом человеческих поступков. Этика — это сама совесть, совесть совести. Она является стремлением говорить о совести, не апеллируя к се требованиям" (лекция от 8 ноября 1956 года).