Адорно Теодор В. 13 page

Позвольте мне теперь сказать несколько слов о кантовском понятии долга, а именно о том, как это понятие долга в самой своей элементарной форме вводится философом в ''Основах ме­тафизики нравственности". Кант пишет: "Долг есть необходи­мость [совершения] поступка из уважения к закону"⁹. Обращаю ваше внимание на то, что если детально рассмотреть эту фор­мулу, то окажется, что в ней дважды встречаются эквиваленты понятия "закономерность", именно "необходимость" и "закон". Таким образом, объявляется о двойной необходимости законо­мерности. Во-первых, речь идет о том, что закон должен сущест­вовать объективно, и эта объективность, как я вам уже продемон­стрировал выше, в философии Канта тождественна всеобщей

необходимости; во-вторых, имеется в виду, что мне необходимо поступать так, а не иначе, что я не могу отказаться от этой необходимости и что мне самому, в субъективном смысле, следу­ет подчиняться этой закономерности, необходимости. Категори­ей, опосредующей у Канта данную необходимость, состоящую по сути в требовании, в приказе "Ты должен поступать так, а не иначе!", является уважение. Это уважение образует крайне важ­ную для Канта категорию, и он прилагает немалые усилия для того, чтобы развить ее — как в смысле духовной наполненное™, так и в смысле чисто феноменологическом. Как говорит сам Кант в небольшом примечании к процитированному пассажу, уважение — это чувство, и поэтому как чувство, в смысле обыч­ного для Канта учения о способностях психологических, проти­востоит примату разума, выпадает из этого примата, исключает­ся им; и вместе с тем это такое чувство, которое по своей сути непосредственно связано с разумом. Об этом прямо говорится в указанном месте кантовского текста, которое мне бы хотелось процитировать буквально: "Но хотя уважение и есть чувство, оно тем не менее чувство, не внушенное каким-нибудь влиянием, а спонтанно произведенное понятием разума; поэтому оно специ­фически отличается от всех чувств... которые можно свести к склонности или страху"¹⁰. Кант стремится установить здесь исключительность этого чувства, причем в тесной связи с ис­следуемым им феноменом долга. Уважение, если позволите при­бегнуть к парадоксальной формулировке, — это рациональное чувство, то есть чувство, рождающееся только там и тогда, где и когда мое рациональное Я противостоит разуму, самой раци­ональности, словно бы дополняя чувственную жизнь своеобраз­ным разумным рефлексом или отражением принципа разума. Таким образом, понятие уважения выступает у Канта также и в качестве посредника между моей свободой и закономернос­тью как закона-в-себе, так и исходящего от этого закона и рас­пространяющегося на меня императива, благодаря которому во мне и формируется чувство уважения к закону.

Однако теперь, очутившись перед этой нарисованной Кантом чудесной картиной, вы можете (и имеете полное право) недоумен­но спросить: "Ты нам часами твердил о том, что центральным понятием "Критики практического разума" и кантовской филосо­фии морали вообще является свобода. Так где же ей тут место?" И будете чертовски правы — как в своем вопросе, так и в своем недоумении. Вы, конечно, уже заметили, что сначала императив приобретает характер необходимости, затем он предстает передо мной в облике заповеди, которую мне необходимо неукоснитель­но соблюдать и наконец, этот императив требует от меня уваже-

ния. Единственная возможность быть свободным в рамках этой структуры состояла бы в том, что я мог бы уклониться от уважительного отношения к нравственному предписанию, от подчинения закономерности, от соблюдения заповеди. Иными словами, пространство свободы в философии Канта реально возникает там, где вы всерьез воспринимаете все его жесткие ограничения свободы, доходящие почти до полного ее отрица­ния. Я становлюсь свободным тогда, когда действительно посту­паю свободно, когда отказываюсь от той наивной точки зрения, что нравственный закон в своей всеобщности должен непременно гармонировать с принципом свободы. Ведь если я реально заду­маюсь о том, как мне конкретно следует себя вести, то от подобной свободы, гармонично сочетающейся с необходимос­тью, не останется ничего, кроме возможности вести себя как свинья. Однако под напором этой объективной разумности, ее императивного характера и уважения, которое я обязан к ней испытывать, я буквально загнан в угол, так что в действительнос­ти мне и вправду не остается ничего иного, кроме собственной личной свободы — этой убогой свободы поступать неправильно и вести себя по-свински, сводя таким образом возможности собственного Я до минимума, в котором всякая свобода исчеза­ет. Этот момент, уважаемые дамы и господа, имеет решающее значение для того, чтобы наконец перейти к критике кантовской этики, о которой мы вовсе не забыли. Философия Канта с самого начала взывает к свободе, о которой говорит с невероятным пафосом, однако затем, по мере своего развития, полностью эту свободу уничтожает. Но целью даже такой философии — в чисто формальном смысле, не выделяя со всей очевидной непосред­ственностью представления о высшей иерархии начал, — все равно продолжает оставаться момент свободы. И этими обоими моментами, между которыми в философии Канта устанавливает­ся своеобразная ничья, то есть моментом необходимости, или закономерности, υ моментом свободы, пожираются одновремен­но как первый, так и второй — точно так же, как это имеет место в закономерно развивающемся экономическом процессе, в кото­ром каждый отдельный хозяйственный субъект обладает также и полной свободой иррационального поведения. Так, предприни­матель обладает полной свободой промотать свои деньги, а ра­бочий — проспать все свое рабочее время или даже вообще не ходить на работу, но предприниматель из-за этого разорится, а рабочий лишится своего места — и что они станут делать со своей свободой?! Таким образом, когда насильственный характер реальности, социальной реальности, в которой мы существуем, противопоставляет себя свободе, которая изгоняется далеко — "в

Турцию, где бьются друг с другом народы"¹¹, — речь на самом деле идет о репрессивном моменте, присущем всей конструкции кантовского практического разума; и в силу своего формального характера, характера формальной закономерности, этот репрес­сивный момент всегда оказывается более весомым, чем момент свободы. В этом вытекающем из кантовской этики вульгарном следствии от категорического императива не остается уже ничего, кроме занудного призыва "Ты должен, ты должен, ты должен, ты должен!..", который в несколько гротесковой форме воплощает собой в "Будденброках" директор гимназии Вулике, всегда гово­рящий от имени категорического императива; этим он на самом деле лишь унижает и травмирует своих учеников. Таким об­разом, пародия, в которую превратилась кантовская философия в позднейшем полном глупого пафоса идеализме, не так уж несправедлива, как это может кому-то показаться: достаточно лишь сравнить тривиальные формулировки Канта с теми от­вратительными лозунгами, в которые эти формулировки выро­дились в эпоху немецкого империализма.

Я считаю, что нам следует признать, что у Канта все сказан­ное и в самом деле имеет место. Его уважение указывает на действенность закона, и, таким образом, оно само основано на законе. Кант, естественно, ясно видит связанную с уважением проблему гетерономии и поэтому обращается к феноменологии уважения как некоего особого рационального чувства — точь-в-точь по аналогии с тем, как он превратил волю в раци­ональную способность желания. Таким образом, я прихожу к вы­воду, что по мере развития Кантом своей практической филосо­фии в ней отчетливо проявляется тенденция совершенно редуци­ровать момент свободы. Этот момент так подчеркивается вначале — по аналогии с тем, как это имело место с любезным Богом деизма, который изначально все создал и обустроил и ко­торому следовало поэтому оказывать всяческое почтение, — что в конце концов свобода, вознесенная на невиданные высоты, полностью, как бы мы сегодня сказали, самоустраняется. Это происходит потому, что свобода во всем своем великолепии является источником закона, и поэтому по мере развития закона последний уже на нее не оглядывается. Свобода с самого начала потенциально элиминируется. При этом становится очевидно, что поскольку Кант стремится к тому, чтобы свести воедино, согласовать в бесконечности природное и моральное, природный и духовный миры, то в принципе он верит в то, что идеальный природный закон является также и моделью для этики, что мир-в-себе, вещь-в-себе — это на самом деле закон, к чему он также приходит и в учении об умопостигаемом характере закона.

И так как теперь понятие закона, которое в "Критике чистого разума" распространяется только на мир феноменов, не затрагивая вещь-в-себе, становится тотальным, в кантовскую этику проникает природный произвол, подчиняя себе всякую закономерность и ста­новясь для всякого закона последней инстанцией. Это означает, что кантовская этика остается зависимой от природных законов, причем именно потому, что она объявляет себя абсолютным господством над природой, что ее подлинным центральным прин­ципом является подчинить себе природу и таким образом контро­лировать ее единство. В результате слепой произвол закономернос­ти, которому подчиняется природа вне человека, получает в кан-товской этике абсолютный приоритет, так что общество, в котором мы живем, этот кажущийся мир свободы, в действительности оказывается всего лишь результатом природной эволюции, а сами мы становимся зависимыми от слепой, хотя и развитой, природной необходимости точно так же, как и природа вне человека, законо­мерности которой мы проецируем теперь на самих себя.

Уважаемые дамы и господа! Как мне кажется, я продемонстриро­вал вам решающий момент из тех, на которые я хотел обратить ваше внимание в связи с анализом кантовской этики. Далее я собираюсь перейти к другим вопросам, и прежде всего мне бы хотелось рассмотреть проблему этики убеждения в ее отношении к этике благ и этике ответственности, проблему, которая возникает непосред­ственно в формулировках Канта о том, что этика — это стремление к свободе. Я хотел бы — в следующих лекциях я постараюсь развить этот тезис подробнее — обратить ваше внимание на то, что кантовская этика, которая в своем ригоризме стремится полностью освободиться от идеи блага всего человеческого рода, подчеркнуто исключая из сферы философии морали рассмотрение вопроса о счастливом обществе, в заключении "Критики практического разума" приходит тем не менее к понятию человечества. Принцип кантовской этики можно было бы также сформулировать таким образом, что следует действовать, руководствуясь лишь принципами объективного разума, совершенно независимо от каких-либо субъек­тивных, человеческих целей и человеческого ума, ориентированного на решение этих целей, и что такая объективность разума распро­страняется до самой конечной цели, устанавливая во всем приоритет разума. Однако здесь я уже непосредственно затрагиваю новое, чрезвычайно сложное, в самом себе антиномичное отношение, и если уж мы наконец решаемся оставить в стороне кантовскую философию морали, то давайте столь же решительно обратимся к этой новой теме — к тому, что я бы обозначил как комплекс этики убеждения, этики ответственности и этики блага.

Лекция 14

16. 7. 1963

Сначала¹ мне бы хотелось затронуть еще пару моментов в связи с рассмотренными выше вопросами кантовской филосо­фии морали, а затем плавно перейти к так называемым главным проблемам философии морали, до которых мы никак не до­беремся, но которые тем не менее чем дальше, тем больше обнаруживают свою тесную смысловую связь с моральной про­блематикой Канта, которой мы посвятили предыдущие лекции. Напоминаю вам о том, что нравственный закон, или принцип разума, мы определили как принцип чистого господства над природой, причем как над внутренней, так и над внешней по отношению к человеку природой. В этом, как было установлено, Кант следует давней традиции, восходящей, с одной стороны, к Аристотелю, а с другой — к Стое. В самом деле, для всякого, кто занимается историей философии, удивительно, насколько в данном пункте — именно, что инстинкты являются тем, что следует подавлять и от чего следует избавляться, — совпадают позиции различных философов, принадлежавших к противопо­ложным, зачастую враждовавшим между собой направлениям. Будь то Декарт или Бэкон, Кант или Ницше, то есть философы, которых официальная история философии рассматривает как крайних противников, — все они выказывают в данном вопросе удивительное единодушие. Вообще, странное дело, что большин­ство философских конфликтов, дающих о себе знать при разделе­нии истории философии на школы, как только мы обращаемся непосредственно к текстам, куда-то исчезают; можно сказать, что так называемые основные, исходные позиции всех философов по сравнению с выводимыми из них следствиями являются в общем одними и теми же. Все философы, покуда они философствуют, говорят об одном и том же. Это заставляет относиться с извест­ной долей скепсиса не только к стремлению четко определить различия в основоположениях различных философских школ, но и к самой манере философов брать на себя роль главных вырази­телей основных тенденций развития цивилизации. Сама идея избавления от инстинктов, как она недавно была сформулирова-

на в психоанализе, по моему мнению, полностью соответствует той тенденции — можно даже сказать, основной тенденции

— развития цивилизации, которая в самом широком смысле нашла воплощение в буржуазной, созданной производственной деятельностью городской цивилизации. Если вы позволите мне на минуту обратиться к психологии, выделение проблем которой из так называемых проблем философии морали представляется правильным постольку, поскольку люди, от которых ожидают, что они будут творить добро и жить правильно, на самом деле являются также и психологическими сущностями, и, таким об­разом, их поведение полностью зависит от их психических струк­тур, то любопытно будет заметить, что даже Фрейд, начавший свою деятельность как критик так называемого "вытеснения", то есть как критик идеи избавления от инстинктов, затем стал защитником этой идеи, и в частности потому, что, как мне кажется, почувствовал, что без известного избавления от инстин­ктов, то есть без механизма их непосредственного удовлетворе­ния (при этом Фрейд в первую очередь имел в виду секс), никакой цивилизации, то есть никакой организованной совместной жизни людей, просто невозможно себе представить. Различие, которое он при этом осуществил, заключается в разделении им такого механизма избавления от инстинктов, как вытеснения, то есть такого человеческого поведения, когда избавление от инстинктов происходит неосознанно и сами инстинкты загоняются в бессо­знательное, рождая вместо ожидаемого удовлетворения массу проблем, и механизма сознательного отказа от инстинктов, при котором даже инстинктивное поведение человека подчиняется примату разума. Но нечто подобное имеет место и в кантовской этике. Таким образом, вы видите, что в решающем моменте, а именно в вопросе о необходимости рационального контроля над инстинктами, крайне антипсихологическая этика Канта и крайне психологическое — лучше сказать, психологипистское

— учение Фрейда полностью друг с другом совпадают².

Но к чему стремится эта рациональность отказа от инстинк­тов, этот избавляющийся от инстинктов разум? Чтобы понять значение этого понятия разума, обратимся к собственным словам Канта, который в одном важном месте своей "Критики способ­ности суждения", точнее в разделе о "телеологической способнос­ти суждения", говорит о том, что все организмы, кажется, руко­водствуются в своем поведении целью самосохранения³, и это приводит его к заключению, в соответствии с которым разумное поведение человека является разумным постольку, поскольку оно также служит принципу самосохранения. Заметим, что еще Спи­ноза рассматривал принцип самосохранения (sese conservare)⁴

в качестве основного принципа существования. Таким образом, как у Спинозы, так и у Канта разум определяется как сохраняю­щий себя разум. И несмотря на весь ригоризм, этот мотив является у Канта столь сильным, что он, развивая в "Метафизике нравов" свое нравственное учение и устанавливая хорошо всем нам известную систему обязанностей, включает в число этих моральных обязанностей также и закон самосохранения⁵, а в "Основах метафизики нравственности" есть место, в котором Кант не без пафоса говорит о том, что стремиться к собствен­ному счастью — это наше право и одновременно обязанность⁶. Если следовать смыслу этой философии морали, всем нам следу­ет в известном смысле быть сдержанными в проявлении инстинк­тов. Но подобный контроль над инстинктами, в свою очередь, сам подчиняется определенным условиям, как это следует из кантовского или шопенгауэровского отличия характера как че­го-то целого от отдельных совершаемых индивидом действий. Иными словами, требуемое от индивида подавление инстинктов должно быть непременно разумным, потому что оно, если позво­лите прибегнуть к нефилософским понятиям, как бы выдается ему в кредит и поэтому, являясь мерой его счастья и одновремен­но подавленного мимолетного удовольствия, должно быть воз­вращено им с процентами в виде собственной рационально ор­ганизованной жизни. Так выглядит эта "экономная экономика" счастья, лежащая в основе всех перечисленных, включая и кантов-ское, моральных учений. Но когда Кант в качестве конечной цели своей системы морали определяет благо всего человечества, то здесь дает о себе знать уже совершенно иной мотив. И здесь мы сталкиваемся с главным, я бы сказал, социальным источником самых глубоких ошибок, когда-либо сделанных в сфере филосо­фии морали. Кроме того, на примере этих ошибок вы сможете понять, что общепринятое разделение философии на социальную и так называемую чистую столь слабо обосновано еще и потому, что социальные категории составляют самую сердцевину филосо­фии морали. Речь идет о том, что при получении благ за подав­ленные инстинкты, если говорить попросту, ровного счета никог­да не получается, что, если говорить социологически, никакой полной компенсации, которую нам обещает цивилизация за наш отказ следовать инстинктам, на самом деле никогда не бывает. Сам Фрейд, развивший из принципа господства Я над Оно, если хотите, целую философскую доктрину подчинения инстинктов, был так смущен этим фактом, что совершенно не стал его рассматривать в своих теоретико-философских, или, как их лучше было бы назвать, метапсихологических сочинениях, хотя не раз обращал на него внимание в так называемых работах по технике

психоанализа, которые вы также должны иметь в виду, так как в этих работах "по технике" содержится чрезвычайно много важных моментов, не нашедших места в теоретических конструк­циях Фрейда⁷. В частности, в этих работах Фрейд констатирует, что главное затруднение отказа от инстинктов, делающее этот отказ всегда проблематичным и чрезвычайно слабым — одновре­менно это и главное затруднение всей техники психоанализа, — состоит в том, что, говоря строго рационалистически, удо­вольствие, от которого следует отказаться индивидам, вовсе не возмещается им потом полностью, как это следовало бы ожи­дать согласно лежащему в основе этого отказа принципу разум­ности, и что вся эта система выглядит убедительной только при условии, что она способствует сохранению общественного це­лого, от существования которого в действительности выигрывает каждый индивид, за исключением немногих людей, хотя даже в отношении их проблематично было бы говорить о безусловном проигрыше — выигрывает именно благодаря своему отказу от индивидуального удовольствия. И когда у Шопенгауэра в четвер­той книге его сочинения "Мир как воля и представление" вы читаете о том, что "баланс жизни" — это худшее, что может быть, то теперь вы легко можете объяснить буквальный смысл этой глубоко буржуазной метафоры "баланса", заключающийся в том, что не существует никакого знака равенства между сегод­няшним отказом от инстинктов и последующей компенсацией за этот отказ⁸. Иными словами, развитие общества не подчиняется законам разума и в обществе отсутствует какая-либо непосред­ственная компенсация индивиду за его жертвы, то есть интересы отдельного человека, всякого отдельного человека, и интересы общества, социальной тотальности, глубоко и радикально проти­воречат друг другу.

Это проливает странный свет на абсолютизацию Кантом отказа от инстинктов в форме категорического императива. Воз­можно, это поможет вам лучше понять смысл удивительного избавления императива от его возможного реального жизнен­ного наполнения — смысл его так называемых ригоризма и фор­мализма. Именно если общее требование цивилизации о раци­ональном контроле над нами самими и окружающей нас приро­дой на самом деле не имеет никаких разумных компенсаций, но тем не менее в интересах сохранения цивилизации оно все же необходимо, то как раз потому, что его невозможно обосновать в рамках рассудка и здравого смысла, это требование должно быть возведено к абсолютному, к сущему-в-себе. Подобного рода "возвышение" и имеет место в категорическом императиве Канта. Проще говоря, чистота категорического императива сос-

тоит в том, что нравственно добрые поступки полностью лиша­ются всякой возможной благодарности, хотя бы даже и в от­даленном будущем, что в этом императиве никоим образом не должен быть представлен какой-либо баланс между подавлением инстинктов и господством над природой, потому что если он будет представлен, то в разум проникнет момент неразумного. Можно сказать — ив этом, по моему мнению, заключается решающий момент критики кантовской философии морали, — что перед нами откровенный случай фетишизма, то есть что учение о категорическом императиве фетишизирует подавление инстинктов; это означает, что оно делает это подавление совер­шенно независимым от своей собственной компенсации, иначе говоря, от своего terminus ad quern, превращая в нечто су-щее-в-себе, благое-в-себе. Каким бы недалеким и наивным ни было у Канта в действительности так называемое моральное сознание, в нем содержится известная доля лукавства: с помо­щью словесных фокусов оно вводит людей в обман, говоря им, что подавление своих инстинктов хорошо уже само по себе. При этом совершенно не проясняется, в чем же, собственно, состоит благо этого отказа от инстинктов, и прежде всего, почему люди должны рассматривать подавление инстинктов как безусловное благо, в то время как удовлетворение этих инстинктов на самом деле вовсе не является злом, не содержит в себе ничего дурного и отнюдь не ведет к гибели. Этот момент был осознан философи­ей довольно рано, причем преимущественно теми ее направлени­ями, которые уже давно себя дискредитировали. Так, последова­тельный, радикальный гедонизм обрел свое яркое воплощение в теории Аристиппа, учившего о непосредственном, не обреме­ненном приличиями удовлетворении инстинктов, о счастье здесь и теперь. Умеренный гедонизм уже не представляет собой само­стоятельную позицию; в тот самый момент, когда этот умерен­ный гедонизм, как, например, в случае с Эпикуром, хотя и при­знает принцип счастья или удовольствия, но обставляет процесс получения удовольствия многочисленными разумными условно­стями и в результате сублимирует его, в этот самый момент основанная на принципе умеренного гедонизма философия мора­ли вливается в большой и, я бы сказал, мутный поток официаль­ной философии, которой все "проклятые" философские течения, включая и умеренный гедонизм, тем не менее противостоят, потому что они ослабляют требования цивилизации. Фетишизм, о котором я вам говорил, выражается у Канта в том, что этот философ всегда — наиболее впечатляющие формулировки по этому поводу содержатся в "Основах метафизики нравственнос­ти" — рассматривает нравственное поведение как целиком ос-

нованное на разуме, не только как независимое от счастья от­дельного индивида, но и как не имеющее никакого отношения к благосостоянию всего человеческого рода. В том смысле, что счастье человечества не может являться разумной целью, разум противостоит собственному возможному содержанию, хотя и преследует при этом иные цели. На примере этого проти­воречия вы можете ясно видеть, что, столкнувшись с проблемой нравственного поведения. Кант в конце концов отказался рас­сматривать человечество в качестве конечной цели разума. Иро­низировать по поводу этого очевидного противоречия и приди­раться к нему гораздо легче, чем постараться понять его внутрен­ний смысл. Ведь с другой точки зрения Кант абсолютно прав. В смысле принципа чистого разума подобная фиксация на благе человечества, хотя бы даже и отдаленном, была бы фиксацией на эмпирическом, и в итоге нравственный закон превратился бы в зависимый от простого существования, подобно какому-нибудь учению о добродетелях, целиком связанному с существующей в обществе системой отношений между людьми. Но, с другой стороны, если вообще исключается всякая мысль о воплощении разума в реальности, то понятие разума в том строгом смысле, в котором я стремлюсь вам его раскрыть, становится фетишист­ским. Это означает, что разум в неистинности присущих ему расчетов обнаруживает себя лишь как нечто иррациональное, и это объективно антиномичное, объективно в самом себе проти­воречивое состояние дает о себе знать — в этом состоит величие Канта, что он не сглаживает подобные серьезные противоречия, но прямо говорит о них — уже в том, что Кант, с одной стороны, говорит, что нравственному закону должно следовать исключи­тельно ради него самого, но, с другой стороны, в качестве конечной цели этого нравственного закона он рассматривает все человечество, не забывая при этом и об обеспечении связи перво­го положения со вторым. Ведь если Кант говорит о человечестве как конечной цели разума, то это кантовское понятие человечест­ва не следует путать с понятием фактически существующего в пространстве и времени эмпирического человечества, выступа­ющим в качестве определения совокупности всех живущих лю­дей. То, что имеет в виду под "человечеством" Кант, есть не что иное, как идея, к которой он неоднократно обращается в своих сочинениях, используя при этом понятие "существо, наделенное разумом".

То обстоятельство, что конечная цель нравственной деятель­ности отождествляется с разумом, призванным служить этой цели и одновременно выступать в качестве Абсолюта, провоци­рует идею конвергенции содержательной цели, содержательного

"телоса" правильной жизни с формальным определением разума, сформулированного Кантом, и поэтому теперь я считаю необ­ходимым рассмотреть возможность этой конвергенции как наи­более аргументированного способа разрешения в рамках здраво­го человеческого рассудка вышеописанных трудностей. Можно сказать, что когда личные способности человека к самосохране­нию доводятся до степени тотальности, то есть когда то, что Кант обозначает как рассудительность несколько уничижительно заботящегося о самосохранении разума отдельного человека, превращается в главную особенность всего человеческого рода, то тогда они отождествляются с объективным разумом нравст­венного закона, как будто бы они и в самом деле представляют с ним единое целое, являются тем же самым, что и этот разум. Если угодно, этот мотив вы можете легко обнаружить уже в са­мой формулировке категорического императива, в том смысле, в котором в нем сказано, что мне следует стремиться к тому, чтобы максима моего поведения, то есть совокупность моей субъективной разумности, могла бы стать основой всеобщего закона, иначе говоря, не только могла бы быть распространена на мои личные цели и интересы, не только на интересы и цели отдельного индивида, но и оказалась бы в состоянии охватить в единое целое интересы всех людей, не будучи связанной с инте­ресами каждого из них в отдельности; таким образом, это сое­динение всех возможных личных интересов с объективностью нравственного закона необходимо должно предполагать тесную связь между субъективным и объективным разумом. Кантовский принцип, который я вам уже приводил и согласно которому свобода одного человека должна быть ограничена свободой дру­гого⁹, прямо указывает на данную особенность категорического императива. Такова идея единства эмпирической сферы, эмпири­ческого человечества и целей его существования с чисто формаль­ным, чисто априорным принципом нравственного закона, кото­рый, как это хорошо известно, является у Канта чистым настоль­ко, что собственно перенос понятия чистого разума на практический разум оказывается даже излишним, потому что вообще-то у Канта не существует никакого иного практического разума кроме как чистого практического разума. Возможность подобного единства для индивида Кант категорически отвергает, и, основываясь на теологически обоснованном учении рассматри­вать сотворение человека как индивида в качестве радикального зла, он стремится к такому единству для всего человеческого рода. Поэтому кантовская философия истории, о которой нам в данной связи непременно следует вспомнить и которая целиком представлена в небольшой работе философа "Идея всеобщей