Т. В- Annnnn 1й1 3 page

известна на примере "чисток", то и дело устраиваемых в тотали­тарных странах. Неприобщенность чистой воли к реальности искажает следствия, к которым эта чистая воля стремится. Кри­тика, которую здесь необходимо использовать, по большому счету сводится к следующему (любопытно, что в философии морали Канта она отсутствует): если я идентифицирую нравст­венный закон с принципом абстрактного разума, то на меня ложится обязанность мыслить настолько широко, чтобы ока­заться в состоянии думать за всех и каждого. Данное требование я позволю себе сформулировать следующим образом: нравствен­ное поведение как чисто разумное в смысле категорического императива есть по сути своей поведение, допускающее над собой тотальный контроль разума, сводящее все, что оно затра­гивает, к этому разуму. Однако по причине внутренней проти­воречивости кантовской философии морали, о которой я вам уже успел сказать предостаточно, именно это следствие Кантом и не выводится; в устремлении разума осмысливать разумно также и последствия действий Кант видел источник падения разума, и поэтому он устранился⁶ — в философском, а не в психологичес­ком смысле — от всей этой проблематики, с которой мы тем не менее вплотную сталкиваемся в случае Грегерса Верле. Но если посмотреть на вещи с другой стороны, то нельзя не заметить, что, принимая во внимание последствия поступков, философия морали делается в известной степени зависимой от своего объек­та. В "Дикой утке" цинизм старика Верле, как и цинизм доктора Реллинга, а в равной степени и моральное разложение и лжи­вость Ялмара Экдала — это по сути не что иное, как примирение с окружающим миром, таким, каков он есть. Все то, что пред­ставляют эти циничные люди, — ставшее, мир, каким он полу­чился в результате долгого развития, и сложившееся в нем поло­жение дел, в том числе и в узком смысле семейных отношений и связей, — в противоположность абстрактному разуму считает­ся ими правильным. Так, в конце первого акта старый Верле называет своего сына, именно потому, что тот не признает существующую реальность, жалким и убогим простофилей, на­граждая его своим безграничным презрением — презрением че­ловека, имеющего власть, хотя бы и небольшую, в отношении того, кто ее лишен.

Таким образом, чтобы разрешить проблему, которую я стре­мился представить вашему вниманию в максимально обобщен­ном виде, философии следует использовать заимствованную из сферы искусства модель, эстетическую конструкцию. Гегелевское учение об объективности разума, то есть о том, что действитель­ное вследствие своей объективности является также и разумным,

с узкоспециальных позиций, с которых мы анализировали мо­ральную проблематику, представляет собой не что иное, как попытку разрешить выявленную нами проблему. Почему это так, понять не сложно. Ведь если бы философии — к чему Гегель очень стремился — в самом деле удалось подтвердить, что в позитивно существующих отношениях, вплоть до уровня каж­дой отдельной семьи, правит своего рода разум (в конце концов, я ведь уверен, что разум существует, и это тот самый разум, который я, прибегая к разнообразным хитрым уловкам, не могу не отождествлять с диктуемым мирозданием моральным требо­ванием), то я вследствие своей вовлеченности в мировой процесс уже не могу пренебрегать ни этим разумом, ни категорическим. императивом; напротив, мне надлежит подняться над абстракт­ным дуализмом морального субъекта и неопределенного объек­тивного мира; вследствие же того, что в объекте я теперь уважаю разум, этот объект, таким образом, должен (согласно Канту) теперь точно так же уважать и меня; в конце концов, разум наделяется огромными правами, как это имеет место в "Критике практического разума". Естественно, я не в состоянии предста­вить вам здесь подробно всю проблематику, связанную с гегелев". ской теорией о разумности действительного. Позвольте мне лишь указать на то, что у этой теории есть свой момент истины.' Проще всего это увидеть, обратившись к понятию так называ­емой вещественной логики, то есть к положению о том, что в процессе развития исторических необходимостей, вплоть до мельчайших элементов истории, есть некая логика, которая всем' управляет и которая не является простой причинностью, но видоизменилась настолько, что post festum, то есть подспудно и, что очень существенно, в каждом конкретном явлении — полити­ке, историческом событии, частной жизни, — выступает как своего рода разум, способный оправдать, если угодно, абстракт­ный принцип самосохранения отдельного явления. На это и ори­ентирована гегелевская апологетика действительности. Таким образом, предсмертное изречение Франца фон Зикингена, ранен­ного во время осады крепости, "Не бывает ничего без причины"^ демонстрирует вовсе не универсализацию закона причинности, но просто указывает на существование разума, создавшего при­чины. Анализируя типизированные характеры "Дикой утки", можно со всей очевидностью утверждать, что именно из харак­теров персонажей как раз и вырастают те бессмысленные и невоз­можные отношения, на которые так резко обрушивается моло­дой Грегерс Верле (который вообще-то не столь уж и молод: ему где-то около сорока). Через оправдания действительности прин­цип морального становится принципом приспособления. В не-

мецкой философской традиции мы привыкли — если вдуматься, это, возможно, не так уж и плохо — отождествлять моральный принцип с принципом категорического императива, абстрактной субъективности. Но это же характерно для всего западного мира в целом, особенно для англосаксонского мира. Следует сказать, что в англосаксонском мире вообще норма социального приспо­собления является столь же само собой разумеющейся, как и нор­ма морального, которой для нас выступает категорический им­ператив. В этом сказывается различие двух, я бы сказал, мораль­ных культур, отразившееся в том философском вопросе, философском противоречии, подлинные теоретические корни ко­торого я и пытаюсь обнаружить. В последовательно развитой этике ответственности речь идет о том, что реально существую­щее (называемое Гегелем мировым процессом и усердно защи­щаемое им от тщеславия протестующей субъективности) имеет преимущество перед субъектом. Эта теория морального в конце концов превратилась у Гегеля в недвусмысленно репрессивную и политически ультраконсервативную тенденцию его "Филосо­фии права". Получается парадоксальная ситуация: кажущаяся формалистской этика Канта именно вследствие того, что она возвышает принцип всеобщности нравственного над любыми конкретными проявлениями реально существующего мира, ока­зывается по отношению к обществу, к реальным отношениям в этом обществе, ко всем ограниченным рамками этого общества моральным категориям несравненно более радикально критичес­кой, чем "содержательный" Гегель, всегда ориентирующийся на анализ реального общества-и критику определенных реально существующих общественных явлений. Роланд Пельцер в своей прекрасной диссертации, написанной под моим руководством, убедительно продемонстрировал, что кажущаяся прогрессив­ность Гегеля по сравнению с Кантом, критика Гегелем кантов-ской философии морали в действительности являются не чем иным, как оправданием существующих в обществе сил, апологи­ей репрессий. В противовес гегелевской критике Пельцер пред­принимает собственную критику, метакритику, кантовской фило­софии морали (можно было бы сказать, философии морали как таковой), которая благодаря его опоре на диалектическое мыш­ление показала необходимость и важность сохранения мораль­ных норм как чего-то самостоятельного перед лицом совершенно с ними не идентичной, несоответствующей им социальной реаль­ности. Пользуясь случаем, я хотел бы сообщить вам, что это исследование в ближайшее время будет опубликовано в издава­емом Кемпски "Философском архиве"⁷. Оно красноречиво указы­вает нам на тот пункт, на котором мы обычно останавливаем

свой анализ моральных отношений. Однако этот анализ приво­дит к довольно радикальному выводу: если предположить, что объект действительно обладает разумом, то разум окажетец. в противоречии с самим собой, гораздо более ужасном, 4αβ1 относительно безобидные антиномии практического разума,! о которых Кант говорит в своей "Критике практического разу^ ма". Иными словами, сам себя объективирующий, сам себвк! воплощающий в мире разум и противостоящий ему критически·^ разум не просто перестают быть единым целым, в существовании | которого нас пытается убедить Гегель, но в своем последоватеяв-1 ном развитии они совершенно исключают друг друга. Таким образом, в этом различии между самим себя объективирующим! и субъективно мыслящим разумом дает о себе знать проблема­тичность реальности всеобщего разума как некоего или как впол- | не конкретного морального принципа. Действовать, руковод- | ствуясь исключительно принципами чистого разума, есть абс1?- | рактное, освобожденное от собственной самости самосохранение, и поэтому оно неизбежно вовлекается в зло, которое в своем наиболее развитом виде является не чем иным, как мировым процессом. Именно по этой причине в неправильной жизни не может быть и жизни правильной. Формальная этика, как вы видели, не приближает нас к правильной жизни. Но и этика ответственности, этика, ориентирующаяся на служение другому, столь же мало способствует этому. Таким образом, смысл воп­роса о том, зачем сегодня вообще нужна философия морали, заключается в ее отношении к сформулированной дилемме. Об этом мне бы хотелось поговорить в следующий раз. ·

Лекция 17

25. 7. 1963

Уважаемые дамы и господа!

На этой — последней — лекции мне хотелось бы поговорить о понятии философии морали в наши дни, о том, насколько она сегодня — столкнувшись с аргументом, к которому мы пришли в ходе обсуждения проблемы соотношения этики убеждения и этики ответственности, именно, что в неправильной жизни не может быть и жизни правильной, — вообще возможна. Годы спустя после того, как я сформулировал данный тезис, я убедил­ся, что нечто подобное, хотя и иными словами, высказывал еще Ницше¹. Анализ вопроса о возможности философии морали в на­ши дни я считаю необходимым начать с исследования ее возмож­ного содержания, то есть с возведения ее проблем, модель кото­рых я пытался выстроить в ходе этих лекций, до уровня сознания, иначе говоря, с включения в сферу сознания критики философии морали, ее возможностей и антиномий. Обещать вам большее с моей стороны было бы просто непорядочно. И прежде всего, обещать, что положения, которые можно сформулировать в рам­ках философии морали, способны стать каноном правильной жизни, потому что сама жизнь искажена, изуродована настолько, что ни один человек уже не способен самостоятельно жить пра­вильно, не в состоянии правильно реализовать свое собственное предназначение. И даже более того: мир, я бы сказал, устроен теперь так, что даже простое требование честности, порядочнос­ти неизбежно вызывает у человека чувство протеста. Полагаю, что осознание этой ситуации насилия — а не ее замазывание — уже создаст условия для того, чтобы наконец правильно поставить вопрос о том, как сегодня вообще возможно жить. Единственное, о чем, по-видимому, можно определенно гово­рить, так это о том, что правильная жизнь возможна сегодня прежде всего в виде сопротивления разгадываемым прогрессиру­ющим сознанием и критически разоблачаемым им формам не­правильной жизни. Ничего иного, кроме такого негативного подхода, на самом деле просто не дано. Однако в целом это негативное определение философии морали вряд ли более фор-

мально, нежели кантовское, о котором мы говорили в течение этого семестра. Я имею в виду определенную негативность разо­блачения реальности и силу сопротивления всему тому, что общество налагает на нас, тому, во что нас уже превратил и — в неизмеримо большей степени — еще только собирается превратить окружающий мир. Поэтому нам не остается ничего иного, кроме рефлексии и стремления привить сознанию мысль об объективном бессилии внешнего мира. В этом сопротивлении тому, во что нас превращает мир, должно обретать плоть не просто наше отличие от внешнего мира, в противовес которому мы сами себя превращаем в закон; подобные попытки лишь усиливают принцип мирового процесса, так как распространяют его на нас самих и поэтому не ведут ни к чему позитивному. Сопротивление должно также быть сопротивлением против всего принудительного в нас самих, с чем мы склонны примиряться и даже заигрывать. Строго говоря, даже самый безобидный поход в кино, когда мы укоряем себя, что зря потратили на него время, необходимо связан с осознанием того двойственного фак­та, что, с одной стороны, посещение кино, после того как мы в это кино сходили, является предательством по отношению к нашему прошлому знанию, но что, с другой стороны, возможно (если и не решающим образом, то, по крайней мере, с определен­ным нарастающим эффектом), в дальнейшем именно этот уви­денный нами фильм сможет вовлечь нас в дело, которым мы и будем в жизни заниматься, примирит нас с обстоятельствами, с которыми мы и так должны будем примириться, если, конечно, хотим выжить. Я имею в виду, что для современной ситуации в любом случае является решающим, что ни один человек не в силах избежать момента заигрывания с внешней реальностью, о котором я вам сказал, — если, конечно, он не святой. Но и существование святого теперь крайне затруднено. Эти наши отношения заигрывания с реальностью крепнут с каждым днем, так что, ради бога, не думайте, что если я вдруг решусь дать вам какую-нибудь норму жизни, не буду с вами заигрывать и в моих словах неизбежен легкий привкус фарисейства. Возможно даже, что поскольку подобное заигрывание вошло в само существо нашей моральной рефлексии и при этом мы прекрасно осознаем вытекающие из этого последствия, то все, что мы делаем (делая это даже в сознании, мы все равно способствуем ложной жизни), — это на самом деле нечто совершенно иное, нежели то, что мы бы хотели и что мы бы сделали в иных обстоятельствах. Однако предполагать эти иные обстоятельства — чрезмерное тщеславие. Но чтобы вместо хлеба, который вы от меня ожидали, в ваши головы с моей стороны не летели бы одни только камни, скажу,

что я очень многого ожидаю именно от самой рефлексии. Таким образом, сопротивление, если распространить его на проблема­тику, теоретическим рассмотрением которой мы занимались в ходе наших лекций, становится также сопротивлением всепро-никающему в своей требовательности абстрактному ригоризму. Рефлексия, о которой я вам говорю, является необходимым условием того, чтобы понять, как возможна в наши дни правиль­ная жизнь, того, чтобы не вести себя подобно Грегерсу Верле. Но в этой рефлексии кроется не только момент критики абстрактной морали, но и момент критики всякого цинизма, на который я вам вскользь указал на примере образами Реллинга и старика Верле. Но, с другой стороны, совершенно ясно, что правильная жизнь абсолютно немыслима, если она одновременно не будет опирать­ся и на совесть, и на ответственность. Таким образом, мы оказываемся в чрезвычайно антиномичной ситуации. Получается, что необходимо опираться как на нормативное на критику само­го себя, на вопрос о правильной и неправильной жизни и одно­временно на критику ошибочности этой инстанции — инстанции, которая и делает саму эту критику возможной. Я крайне неохот­но использую в рассуждениях о морали термин "гуманность", так как он принадлежит к такого рода выражениям, которые, высказываясь об обозначаемых ими вещах, почему-то тут же их овеществляют и таким образом искажают реальность. Учреди­телям "Гуманистического союза", когда они обратились ко мне с просьбой вступить в их организацию, я сказал: "Если бы вы назвали свой клуб "Негуманистическим союзом", я бы, возмож­но, в него и вступил. Но присоединяться к тем, кто сам себя назвал "гуманистами", у меня нет ни малейшего желания". Если мне и следует использовать слово "гуманность", то лишь в от­ношении гуманности, которая сама себя подвергает рефлексии и которая не просто не допускает никакого момента обмана, фиксации на том, что теперь считается общепринятым, но и ори­ентирована на самокритику и, более того, на критику всего того, что мешает жить, что делает жизнь невыносимой. Прежде всего речь идет об осознании собственной ущербности, и поэтому момент самоустыжения, саморефлексии является теперь подлин­ным наследием того, что прежде называли моральными катего­риями. Это означает, что насколько с субъективных позиций сегодня вообще существует рубеж, отличие между правильной и неправильной жизнью, настолько его в первую очередь следует искать в том, относимся ли мы к внешнему миру слепо, вос­принимая самих себя и группу, к которой принадлежим, как нечто позитивное, а все иное — как негативное, или учимся подвергать рефлексии собственную обусловленность внешними

факторами, признавая право на существование и за иным, отлич­ным от нас, и понимая, что подлинная несправедливость на самом деле возникает там, где самих себя слепо признают спра­ведливыми, а других — несправедливыми. Это не-само-утвержде-ние (вплоть до метафизики смерти и упрямства самости, которые обнаруживают себя в учении Хайдеггера о "решимости"²) пред­ставляется мне тем главным, что требуется теперь от каждого человека. Иными словами, если бы меня заставили, следуя антич­ной традиции, назвать основную современную добродетель, то скорее всего — и по праву — ею бы оказалась скромность. То есть, если вы позволите мне немного изменить формулировку, быть совестливым, не апеллируя при этом то и дело к совести. Представьте, что современный человек в группе (возьмите лю­бую группу, к которой вы принадлежите; сегодня ведь каждый из нас, и вы, и я, — все мы принадлежим к какой-нибудь группе) говорит: "Моя совесть запрещает мне делать то-то и то-то". Думаю, что после этого в группе к этому человеку станут от­носиться с недоверием. И прежде всего подозрение вызывает то, что когда нас что-то побуждает сказать, что мы, мол, "на том стоим и иначе не можем", этим жестом мы одновременно демон­стрируем и попытку самоутверждения, то есть утверждения са­мих себя в качестве позитивного начала, в которой в полной мере дает о себе знать принцип самосохранения, и как бы стремимся показать, что это наше самоутверждение и является тем мораль­ным началом, которым — надеюсь, в своем критическом анализе я достаточно подробно продемонстрировал вам, как это проис­ходит, — мы и руководствуемся в своих поступках.

Другая важная добродетель — это сопротивление, сопротив­ление против конкретного образа гетерономии, то есть сегодня — против многочисленных форм моральности, навязываемых человеку извне. Именно потому, что принятая в наши дни пози*· тивная моральность утратила прозрачность своего теоретичес­кого обоснования, оборвала все связи с религией, из которой она первоначально и возникла, и, кроме того, не имеет более ника­кого ясного рационального отношения к философии, в рамках которой обосновывается правомерность моральных притязание, существующие в обществе общепризнанные формы этой мораль» ности имеют характер зла и выступают как репрессивное начало, дающее о себе знать там, где выхолощенные понятия, которые более ничего не обозначают, тем не менее навязываются и пре­вращаются в фетиш. Полагаю, что наиболее яркие примеры этому (я даже написал об этом специальное исследование, в кото­ром собрал все подобные примеры под рубрикой "Нарушения'¹³) демонстрирует нам сфера современной сексуальной морали.

С одной стороны, связанные с традиционной сексуальной мора­лью религиозные представления большинства людей, в первую очередь о таинстве брака, потрясены теперь до основания. С дру­гой стороны, все еще возможно рационально и недвусмысленно, как бы следуя Канту, полагать, что Эрос ущемляет достоинство другого человека. Все это свидетельствует об ограниченности и суевериях, до сих пор царящих в этой сфере. В итоге —это тоже следует отметить — сексуальная мораль, утратив свои подлин­ные основания, предается, так сказать, оргиям пошлости, приме­ры которой просматриваются не только в манере изъясняться Кристины Келер и ее подруг⁴, но и в том словесном коде, который использует цензура в адрес ночных каналов и с которым все вы можете познакомиться на примере последнего номера "Шпигеля"⁵. Подобный код представляется столь роковым пото­му, что он в буквальном смысле кодифицирует объективный дух, то есть, по сути, устанавливает непонятные и потому невыноси­мые репрессивные нормы, от которых современное человечество всячески стремится избавиться. И если где-то теперь и следует искать исходную точку морального, то такой точкой будет совер­шенно открытое и бескомпромиссное сопротивление всем прояв­лениям этого объективного духа. В этой связи мне вспоминаются лозунги, взятые на вооружение движением за укрепление морали, которые недавно в "Меркюр" подверг обоснованной и проница­тельной критике мой друг Хабермас; на эту публикацию мне бы хотелось обратить самое пристальное ваше внимание⁶. В наши дни с универсальностью, так сказать, объективного духа, куль­турного сознания произошло нечто, что Ницше довольно наивно приписывал исключительно позитивным религиям, утратившим теперь свою власть над людьми. Репрессивная и ограничиваю­щая моральная власть этих религий просто превратилась в мол­чаливую, бессловесную, ни на чем не основанную, но пронизыва­ющую всю жизнь современного общества господствующую ныне форму объективного духа. Можно сказать, что сегодня повсюду, где люди бьют себя в грудь (я имею в виду не столько отдельных людей, сколько то, что пишут, тиражируют и навязчиво повторя­ют средства массовой информации) и взывают к идее блага, эта идея блага, поскольку она не является протестом против зла, на самом деле служит этому злу лишь маскировкой. Высказывание Стриндберга "Как я могу полюбить добро, если я не ненавижу зло?"⁷ открылось нам сегодня во всей двойственности своей роковой истины. С одной стороны, ненависть к злу от имени добра превратилась теперь в страшную, разрушительную, де­структивную силу; с другой стороны, добро, считая себя аб­солютной позитивностью, для определения самого себя постоян-

но обращается к злу, и в конце концов само становится злом. Отнюдь не случайно, что современный образ идеологии, особен­но там, где господствуют моральные идеологии — в первую очередь я имею в виду идеологию, царящую в восточном блоке,

— основан на идее так называемых позитивных, добрых, геро­ических идеалов (само слово "идеал" имеет здесь большое значе­ние). Такие позитивные понятия, как "очищение", "преобразова­ние", "обновление", "объединение", играли не последнюю роль также и у национал-социалистов. И хотя у этой последней иде­ологии давно отсекли ее политическую голову и она уже не направлена непосредственно против национальных меньшинств, ее следы каждое мгновение всплывают в нашей жизни, побуждая нас относиться ко всему иному резко негативно, желая его унич­тожения. Это наследство прежде всего дает о себе знать

— и я считаю своим долгом обратить на это ваше самое при­стальное внимание — в облике многочисленных направлений антиинтеллектуализма, среди которых одно из самых ужасных то, согласно которому всякая мысль должна сводиться к тому, чтобы неустанно и постоянно мыслить лишь то, что должно мыслить, то, которое выражает себя в требовании типа: "Ну и что ты с этим будешь делать? Что при этом произойдет? Что мне с того? Какую собаку, спрятавшуюся за печью, — если обыграть слова Гегеля, — ты вытащишь на свет с помощью своих мыслей?" Поэтому то, что сегодня представляется дейст­вительно актуальным в кантовской этике разума, так это критика всех этих моментов.

Переход к подобной критике удалось осуществить Ницше. Огромное значение Ницше (и это значение на самом деле столь велико и объемно, что даже всевозможные темные и реакционные силы апеллируют к некоторым из его теорем) состоит в том, что ниспровержение зла именно под маской добра, критику воплоще­ний зла в разнообразных проявлениях буржуазной позитивности он провел более конкретно и идеологически дифференцирование, нежели это удалось марксистской теории, которая проклинает все буржуазные идеологии en bloc*, не вдаваясь при этом в специ­фику механизма обмана, характерного для каждой из этих иде­ологий, как это сделал Ницше. Трудность, которая стоит за всею этим, это трудность частной этики, то есть тот факт, что уже давно невозможно проследить связь отдельного человек^ с чем-то объективно злым или дурным. Обращаясь к этой теме, моим тайным намерением — поймите меня правильно — отнюдь не было обрушиваться с критикой на Ницше, которому я, говоря

* скопом (фр.). — Прим. перев.

по правде, обязан гораздо больше, нежели так называемым "великим философам", даже больше, чем Гегелю. Однако, я по­лагаю, меня извинят за то, что в этих диалектических лекциях по философии морали я позволю себе высказать несколько диалек­тических замечаний также и по поводу ницшеанской критики морали. Именно я бы высказал в адрес Ницше то замечание, что он остался на уровне абстрактного отрицания буржуазной мора­ли, то есть, если позволите сказать, ограничился лишь критикой идеологии, срыванием маски добра с выродившейся во зло мора­ли, что от отдельных моральных проблем, которые он блестяще проанализировал. Нищие не перешел к рассмотрению идеи пра­вильной жизни, а противопоставил всей совокупности отвергну­того им некую новую позитивную мораль, на самом деле явля­ющуюся не чем иным, как простым негативным отражением буржуазной морали, от которой он отказался. Но на основе лишь простого понимания лжи репрессивной идеологии, которая те­перь, в эпоху развитой индустрии культуры, достигла высшей степени абсурда, правильную жизнь декретом установить нельзя. Однако позитивная мораль — позвольте мне назвать ее так, хотя сам Ницше, конечно, не стал бы использовать этот термин, — у Ницше вообще невозможна, невозможна потому, что ей недостает субстанциальности объективного духа, то есть, иными словами, потому, что нормы, которые Ницше противопоставляет реальному состоянию общества, реальному состоянию духа это­го общества, не вытекают из этого состояния духа и общества как нечто конкретное, но наполняются содержанием откуда-то со стороны, что, в частности, отразилось в языке Ницше, который при всем своем модернизме является — даже в наиболее содер­жательно позитивном, главном творении философа, в "Заратуст-ре", — своего рода имитацией библейского языка, буквально дышит библейской метафорикой и, словно бы в подражание Моисеевым скрижалям, сообщает нам о новых ценностях, словно высеченных на неких новых скрижалях. Если в самом деле, исходя из индивида, из субъективной вероятностной неопреде­ленности, пытаться устанавливать новые нормы, новые нравст­венные заповеди, то сразу же обнаружится бессилие этих норм, то есть их произвол и их случайность. Таковы, если позволите сказать, были идеалы, рисовавшиеся Ницше: добродетель благо­родства, реальной свободы, достоинства, нормы, возвышающие человека своим собственным величием, — идеалы, которые в на­шем несвободном обществе допустимо осуществлять лишь в вос­кресенье после полудня, то есть исключительно в частной жизни. Вы, ничтожные и угнетенные, вы должны стать благородными! При этом никакого внезапного жеста в духе "justament", "завета

справедливости", с их стороны Ницше не потерпел бы. Но и те, кто правит, в силу управления чуждой для них работой, слишком вовлечены во зло, чтобы быть в состоянии достичь требуемого от них Ницше благородства. Если какой-нибудь крупный предпри­ниматель и в самом деле — а не просто в смысле эстетического жеста — вдруг сделается благородным, как этого от него ожида­ет Ницше, то он неминуемо станет банкротом. Именно ради успеха своего дела он и ведет себя так неблагородно. Чуткий слух Ницше позволил ему различить то, что в понятии "благород­ство" вообще присутствует известное вкрапление неблагородст­ва, так как благородный человек — это человек, который считает себя благородным перед лицом других людей и самого себя. Таким образом, нормы благородства — это в действительности· феодальные нормы, реализовать которые в буржуазном общест­ве невозможно. Они являются просто репрестинациями*, желани­ем изменить существующую реальность, романтическим идеа­лом, который в условиях господства прибавочной стоимости. обречен оставаться абсолютно бессильным. Но в то же самое время эти нормы как нельзя лучше соответствуют господству прибавочной стоимости, так как человек, которого Ницше воспе­вал как Человека-Господина и прообразом которого был не кто иной, как необузданный отвратительный кондотьер Чезаре Борд-жиа, в современном мире предстает в облике многочисленных-"go-getter"**, этаких рыцарей индустрии. Иными словами, новые· ницшеанские ценности, противопоставлявшие себя экспансивно­му рейху Вильгельма II, возникшему после 1870-х годов, в деист*» вительности с объективной точки зрения являлись, хотя и против своей воли, идеологией этого экспансивного империализма. Точ-и но так же и призывы Ницше против сострадания не были просто* абстрактным отрицанием этики сострадания Шопенгауэра: в из­вестном смысле именно они и произвели на свет тоталитарное государство — третий рейх, — от одного вида которого Ницше, как и любой другой человек, содрогнулся бы. С другой строны^ следует сказать также и о том, что ницшеанская критика морали сострадания тем не менее справедлива, потому что понятие сострадания подспудно оправдывает, санкционирует негативноег состояние бессилия человека, к которому испытывают сострада·* ние. То есть речь не идет о том, что жалкое состояние, которому» сострадают, необходимо изменить; наоборот, это состояние,;

Date: 2015-09-03; view: 336; Нарушение авторских прав