Адорно Теодор В. 12 page

К автономии и гетерономии как центральным понятиям кан-товской этики. В понятии "автономия" непосредственно синкопи­рованы, сведены воедино, свобода и закон. Autos, то есть я сам как субъект, дает мне мое собственное свободное определение. В то же время это определение должно представлять собой nomos, закон. Гетерономия: источником закона является другой, причем не только другие люди, как считали в эпоху античности.

Понятие ценности у Канта не играет никакой роли. Не случайно, что согласно наиболее известной критике кантовской этики, принад­лежавшей Максу Шелеру, ценности непременно должны существо­вать. По мнению же Канта, ценности являются гетерономными и поэтому необязательными². Культ ценностей следует понимать как реакцию на дезориентацию и деструктуризацию общества, в кото­ром традиционные нормы уже утратили свою силу, но индивиды еще не научились определять свое поведение самостоятельно и постоянно ищут твердых ориентиров вовне. Таким образом, культ ценностей по своей сути вырастает из тоски по ориентации, из стремления оправдывать нравственные нормы не разумом, а этой тоской. Все это находит отражение в ценностях. С одной стороны, они утверждаются насильственно, но, с другой — в них дает о себе знать слабость людей, не способных в подлинном смысле слова самостоятельно определять свою жизнь и следовать собственному закону, людей, постоянно ожидающих, что "вот кто-то придет и устроит для них все как надо". А результат они потом зачтут себе в заслугу — ведь он оказался возможен лишь благодаря их "неиспорченности", "сохране­нию у них здорового ядра".

Возвратимся к понятию "автономия". Можно сказать, что та небольшая толика свободы, которая все-таки просматривается у Канта, в конце концов растворяется в его определении свободы как способности устанавливать закон самому себе. Тем не менее необходимо посмотреть на вещи глубже. Абстрактное заверение, что закон — это отрицание свободы, не соответствует реальному положению дел. Абсолютно беззаконное состояние было бы в то

же время и абсолютно несвободным, так как каждый подвергал­ся бы при этом насилию со стороны другого. Это -напоминало бы bellum omnium contra omnes* политической философии Гоб-бса. Чистые, абсолютные беззаконие и свобода составляют еди­ное целое с несвободой. Это характерно и для психологии чело­века. Если люди следуют своим страстям без какого-либо соот­несения своих желаний с реальностью и самоконтроля, то становятся зависимы от самих же себя и таким образом — несво­бодными. Одержимый страстями человек — это тот крайний случай, когда человек совершенно не способен отказаться от своих желаний, даже если их удовлетворение ставит под вопрос его собственное выживание. Мысль о том, что абсолютная сво­бода, которая не ограничивает саму себя, на самом деле есть отрицание свободы, отнюдь не является изобретением пуритан­ского наставника, но выражает момент истины. Кантовские ог­раничения свободы и закона принять нелегко; они не являются просто идеологией. Однако в идее закона всегда скрывается некий направленный против свободы потенциал. Закон как такое ограничение, которое не допускает никаких исключений, содер­жит в себе нечто тоталитарное и подвергает людей насилию, в том числе и тогда, когда в этом насилии нет и следа разума. Когда свободу ограничивают, урезывают, от нее мало что оста­ется. Сфера права, даже тогда, когда формально она руковод­ствуется идеей защиты свободы, обеспечения ее гарантий, имеет тенденцию к упразднению свободы. Соотношение свободы и за­кона вовсе не является идеально, на разумных началах сбалан­сированным равновесием, но с обеих сторон представляет собой сложную игру нестабильных динамических моментов. Закон ог­раничивает энергию человеческих инстинктов, которая по мере необходимости обуздывается, однако не сублимируется оконча­тельно. С другой стороны, и психологическая инстанция, кото­рую формируют воздействия извне (супер-Я) и которая имеет тенденцию к абсолютизации самой себя и к упразднению свобо­ды, также не сбалансирована. Так как закону свойственна тенден­ция делать себя сильнее свободы, то суть дела состоит в том, чтобы быть осторожным и не позволять фетишизировать закон, правовые нормы под видом того, что однажды принятое реше­ние отменять невозможно. Нельзя просто довольствоваться ус­тановлением так называемого порядка, ибо в той степени, в ка­кой этот порядок возможен, он призван существовать ради сво­боды. И между обоими началами нет никакой статической пропорции.

* война всех против всех (лат.). — Прим. пере». 139

Кант, обосновывая априорную конструкцию соотношения свободы и закономерности, создает следующую гениальую фор­мулу: свобода, каждого должна быть ограничена законом по­стольку и только постольку, поскольку она ограничивает свободу другого³. Несмотря на всю свою формальность, этот принцип образует канон, на который вполне можно ориентироваться в практической деятельности. Господствующие в обществе функ­циональные отношения и принцип философии морали тесно взаи­мосвязаны друг с другом. Абсолютно для самого себя сущее единичное есть функция. Чтобы иметь возможность существо­вать, люди образуют друг с другом связи через процесс социа­лизации. Свобода не есть нечто изолированное для каждого индивида в отдельности, но дана общественному целому, в кото­ром живут люди. Конкретизация нравственного закона возможна лишь в функциональной взаимосвязи людей, а не в модели Робинзона.

Понять различия между "Критикой практического разума" и "Основами метафизики нравственности" не так-то просто. "Ос­новы метафизики нравственности" исходят из так называемого "естественного сознания"⁴. По сравнению с ними "Критика прак­тического разума" кажется более трудной. Но мне хотелось бы предупредить вас от подобных скоропалительных оценок, ибо простые тексты всегда таят в себе наиболее глубокие мысли. Яркий тому пример — "Пропедевтика" Гегеля. "Критика прак­тического разума" написана по аналогии с "Критикой чистого разума", поскольку она стремится вычленить способности прак­тического разума; при этом развивается учение об известных противоречиях, антиномиях практического разума, а затем пред­принимается попытка их разрешить; книга завершается изложе­нием соответствующего учения о методе. В сравнении с "Крити­кой практического разума" "Основы метафизики нравственнос­ти" предстают совершенно оригинальным исследованием, стремящимся от естественного сознания подняться к категориям философии морали, то есть от, так сказать, докритической точки зрения взойти к морально-философской позиции. Содержание же обоих кантовских сочинений во всем соответствует их смыс­ловым ядрам.

То, что Кант мог исходить из естественного сознания, то есть из моральных созерцаний, как они однажды были нам даны, выглядит, по-видимому, не столь уж поразительно, как думали прежде, потому что Кант рассматривает нравственный закон как нечто данное, то есть как то, что дано уже естественному созна­нию, от шелухи которого этот нравственный закон необходимо всего лишь очистить. Таким образом, неважно, представляет ли

нравственный закон уже данность или еще нет, в естественном сознании всегда содержится нечто нравственно истинное. Однако собственно этику невозможно обнаружить саму по себе, если не подвергнуть нравы, mores, эпохе, и если не снабдить их неким кодом. С одной стороны, это обязательно требует отказа от многих действующих норм, при сохранении, однако, тенденции считать, что другие люди все еще соблюдают нормы, от которых мы сами отказались. В нормах присутствует момент всеобщего, и поэтому в отказе от всеобщего всегда присутствует момент пустого тщеславия. С другой стороны, так называемый ответ­ственный человек не может просто довольствоваться принятыми в его среде нормами. Скорее — и это бывает крайне плодотворно для развития укорененных в естественном сознании основополо­жений нравов, — он приходит к конфронтации, к столкновению этих норм со своим собственным сознанием. Но это не означает, что в подобном столкновении человек может изобрести новые нормы. Главным образом, это просто самоустранение из сущест­вующего без какого-либо предварительного обсуждения связан­ных с сущим проблем, просто выпадение из наличного бытия. Невежество — это не средство свободы. Сперва освобождаются от норм, подвергая их рефлексии в самих себе. Кант, судя по всему, считал, что получаемая в результате абстракция приводит непосредственно к категорическому императиву. Предполагает­ся, что это означает действовать, руководствуясь общими поло­жениями. Кант, видимо, просто не мог себе представить, что можно жить как-то иначе, нежели на основе общих принципов. Предвидение событий, опасение за будущее, характерные для буржуазного образа жизни, требуют общих принципов. В наши дни деятельность исключительно на основе этих общих прин­ципов уже не представляется чем-то самим собой разумеющимся. Да и кто теперь способен на подобную деятельность? Реальность имеет в наши дни такую огромную власть, она требует от человека такой исключительной изворотливости, подвижности и приспособляемости, что любая деятельность на основе общих принципов становится просто невозможной. Кантовские нравст­венные принципы предполагают некое прочное, цельное Я, кото­рого больше не существует. Тот, кто сегодня действует на основе общих принципов, кажется безнадежным педантом. Подобно тому как это имело место в античности, в эпоху раннего эллиниз­ма, мы переживаем теперь кризис индивидуальности. Аристо­тель, который относится к Платону приблизительно так же, как какой-нибудь англосакс к Канту, служит убедительным тому подтверждением: понятие закона, которое у Канта абсолютно неограниченно, у Аристотеля ограничено так называемой "спра-

ведливостью"⁵. Это аристотелевское понятие давно потускнело, хотя оно обозначает, что действовать следует не только на основании закона, но и учитывая конкретных людей и специфику, тех или иных обстоятельств. Для Канта это означало гетеро-' номию. В одном месте он прямо говорит о том, что лишь последовательность в нравственном поведении достойна филосо­фа. "Справедливость" поэтому — нечто крайне непоследователь-. ное. Требование действовать на основе правил, законов, максим представляет собой перенос идеи примата разума на практичес­кую сферу, поскольку разум является воплощением общих прин­ципов. Такова кантовская концепция общих принципов, в рамках которой он критикует заодно и всякую гетерономию. Возмож­ность же того, что кто-то поступает не на основе общих прин­ципов (не так уж это и предосудительно), что кто-то ведет себя свободно в ситуации, в которой оказался, не подгоняя ее под общие принципы, Кант даже не рассматривает. "Так как я лишил волю всех побуждений, которые для нее могли бы возникнуть из соблюдения какого-нибудь закона, то не остается ничего, кроме всеобщей законосообразности поступков вообще, которая и должна служить воле принципом. Это значит: я всегда должен поступать только так, чтобы я также мог желать превращения моей максимы во всеобщий закон"⁶. Понятие воли имеет здесь чрезвычайно формальный характер. Свою страстную способ­ность, от которой я должен избавить свои поступки, мне следует обратить на достижение целей, вытекающих из ума. Таким об­разом, воля ограничена связанной с достижением этих целей, ограниченной этими целями страстной способностью. Данное определение крайне важно для нас, потому что кантовское поня­тие воли далеко от обыденного представления о ней и вообще с реальным феноменом воли имеет мало общего. "Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства"⁷. Объяснение понятия "максима": каждый буржуа поступает в соответствии с общими принципами. Максима (производное от превосходной степени латинского "magnus" — "высочайший", "величайший") является основным правилом, например: "Никогда не высовывайся и всег­да довольствуйся тем, что имеешь". С одной стороны, поскольку подобное основное правило поведения становится также главным законом житейской мудрости, то есть служит моему преуспея­нию, то оно является эмпирическим. С другой стороны, данный основной принцип представляет собой фирму, на которую — как на некую нормативную структуру — ориентирована моя деятель­ность. Заключенная в категорическом императиве проблема сос­тоит в следующем: каким образом норма, которую я устанавли-

ваю для себя сам, обретает характер абсолютного и высшего обязательства? Только тогда, когда мое правило совпадает с соб­ственно всеобщим и необходимым правилом, императив стано­вится категорическим. Если реально существующие законы это­му условию не соответствуют, то они выступают всего лишь отражением властных отношений и являются столь же эмпири­ческими, как и мои собственные законы. Поэтому необходимо нечто третье, некая разумная инстанция, с помощью которой я мог бы очищать свое жизненное правило. Эту инстанцию Кант видит в категорическом императиве. "Категорический", соб­ственно, означает "действенный", в противоположность "гипо­тетическому", то есть "относительно действенному". Категори­ческий императив не выступает в качестве некоего естественного закона, так как последний не предполагает свободы. Категори­ческий императив — это всего лишь требование; однако мне как разумному существу следует этому требованию подчиняться. С помощью этой абстракции Кант совершает переход от ин­дивидуального к субъекту в смысле чего-то всеобщего, который в "Критике чистого разума" выступает как трансцендентальный субъект, а в "Пролегоменах" — как сознание⁸. Высший принцип чистого практического разума, поскольку он дан, не дедуцируем подобно трансцендентальному единству апперцепции. При этом совершенно неважно, возможна ли вообще дедукция как нечто самостоятельное, или же она представляет собой не более чем развертывание моментов некоего единства⁹.

Лекция 13

11.7. 1963

Уважаемые дамы и господа!

Сегодня мне хотелось бы сперва рассмотреть еще один свя­занный с проблемой невыводимости категорического императива момент. На самом деле он составляет один из скрытых импуль­сов современной философии, не последнюю роль игравших в фе­номенологии, хотя сам этот момент, столь развитый феномено­логическим движением, был сформулирован еще Георгом Зим-мелем: "Все, что может быть доказано, может быть также и опровергнуто, и только недоказуемое неопровержимо"¹. Здесь мы сталкиваемся со своеобразным феноменом "усталости". Эта "усталость" обладает особой диалектической структурой. Она сформирована многослойным опытом неразрешенных в резуль­тате так называемых "школьных" споров в философии проблем и стремлением решить эти проблемы с помощью особого рода философствования, избегающего в аргументации и дискурсе до­ступного как неминуемо рождающего возражения. Это превра­щающееся в последовательное учение философское стремление, то есть стремление покончить с философской относительностью в духе "это так — да, но...", несет в себе вполне легитимную идею, однако в то же время таит две опасности. С одной сторо­ны, философия фактически сводится к простому принятию так называемых "данностей", то есть из нее исключается всякое размышление, а сама она превращается в позитивистское собира­ние фактов, — именно в такой вид исследований позитивизм в свое время и стремился превратить философию. С другой стороны, такое учение приводит к установлению произвольных заповедей, с помощью которых оно берется командовать людь­ми. Обе указанные опасности характерны и для кантовского императива, хотя это и не исключает присущего ему момента истины, а именно, что если истина не свободна от произвола той или иной аргументации, если в ней нет ничего превозмогающего дурную бесконечность споров, то такая истина гораздо слабее той, которая вводится декретом или являет себя как простая данность.

Выше мы уже обращались к тому определению категоричес­кого императива, которое сформулировано в "Основах метафи­зики нравственности". Теперь мне бы хотелось проанализировать его подробнее. Первым делом, следуя своей привычке, я букваль­но процитирую слова Канта: "Я должен всегда, — говорит Кант,

— поступать только так, чтобы я также мог желать превраще­ния моей максимы во всеобщий закон"². Любопытно, что в этом определении содержится ограничительное "также", что можно интерпретировать таким образом, словно бы существо дела сос­тоит в том, что максима не противоречит всеобщему закону, не требуя при этом (даже в позитивном смысле) того, чтобы поведе­ние каждого отдельного человека непосредственно вытекало бы из этого всеобщего закона. В этом, возможно, состоит уступка конкретности человеческой деятельности, от которой вообще невозможно ожидать, чтобы она воплощала собой чистую всеоб­щую закономерность. Кант в этом моменте попросту стремится к тому, чтобы категорический императив не висел в воздухе, но отвечал жизни реального субъекта. И сколь бы мало это ни соответствовало характеру кантовской философии, подобными соображениями Кант, видимо, также руководствовался. В пол­ной мере это дает о себе знать в его понятии воли. Прежде всего хотелось бы сказать о том, что кантовское понятие воли имеет свое специфическое значение, о котором обычно забывают, когда говорят о моральной способности и тому подобном как о воле. В "Критике практического разума", во второй главе книги I "Аналитики", которая называется "О понятии предмета чистого практического разума", есть один любопытный пассаж, в кото­ром говорится следующее: "Только разум в состоянии усмотреть связь средств с их целями, так что" — здесь следует определение

— "и волю можно было бы определить как способность целей, ибо эти цели всегда служат определяющими основаниями спо­собности желания согласно принципам..." и т.д.³ Воля, таким образом, представляет собой способность желания, поскольку определяющие ее основания состоят в целях. Эта формулировка потому так бросается в глаза, что она представляет собой одну из многочисленных и чрезвычайно утонченных самокорректур, которые и придают кантовской системе, я бы сказал, особый вкус. Можно вполне говорить о том, что философия Канта, которая, объективно склоняясь в своих самых существенных мотивах в сторону диалектики, остается, однако, целиком в рам­ках правил традиционной логики, уравновешивает это несоответ­ствие тем, что того, чего в нормальных условиях достигают посредством диалектики понятий, то есть через признание внут­ренней противоречивости понятий, она добивается с помощью

постоянного процесса ревизии и самокорректуры. Позвольте дать вам один совет для самостоятельного чтения кантовских текстов: вы только тогда сможете понять Канта до конца, осо­бенно в "Критике чистого разума" и в "Критике способности суждения", когда выделите в его тексте как постоянные — так сказать, официальные устремления, так и бесконечные их коррек­туры, с помощью которых Кант пытается учесть диалектические отношения, с которыми сталкивается в процессе рассуждения. Но поймите меня правильно: ни одного диалектического понятия Кант при этом не использует. То, что я имею здесь в виду, является не чем иным, как способностью желания в соответствии со старинным платоновским разделением эйдосов, способностей человека, включая его чувственные желания, то есть в принципе тем, что передается у Канта при помощи понятия "гетерономия". Но если воля определяется как обусловленная своими целями способность желания — а цели у Канта понимаются только как цели разума, — то сюда вклинивается один дополнительный момент: способность желания, в принципе мыслимая как чувст­венная вследствие того, что она определяется предельно фор­мально, в тот самый момент, когда она ориентируется на цели разума, становится подчиненной им, одновременно опосредуясь разумом. Данное опосредование, как и все кантовские категории опосредования, чрезвычайно важно для философа, поскольку в силу того, что эта изначально чувственная способность жела­ния, которая отличается от собственно морального поведения, обладает в самой себе возможностью определяться также и разу­мом, мы вообще можем представить то, как эмпирически сое­диняются нравственный закон, категорический императив и наша практика. Потому-то так странно это главное для Канта связую­щее определение —определение воли как способности желания, причем такой способности желания, которая в то же время управляется разумом. Вообще, мы здесь имеем дело с теорией, которая освободилась от психологии, от психологической точки зрения, не столь уж абсолютно, как это, возможно, представляет­ся на первый взгляд. Воля как связующая категория не является для Канта, в отличие от Аристотеля, связью между внутренним и внешним, но связывает исключительно внутренний мир, то есть она выступает в качестве силы, благодаря которой моральное обретает способность реализации без какой-либо оглядки на эмпирическое. Кант если где-то и идет на уступку, то эта уступка заключается в языке психологии — что разум в обличье воли подчиняет инстинкт; как бы сказали психологи, Я подчиняет Оно. В соответствии с этим воля представляет собой момент наличной энергии, наличной энергии инстинктов, в известной степени уре-

занных и подчиненных сознательному волевому устремлению;

в кантовском понятии воли речь всегда фактически идет именно об этом⁴. Не последним свидетельством величия Канта является тот факт, что в его определениях, подобных только что приведен­ному определению воли (будет очень хорошо, если вы сможете легко распознавать эти определения в тексте), нет тех моментов произвола и случайности, которые столь свойственны в наши дни инструментальным определениям; кантовские определения, мож­но сказать, всегда являются феноменологическими, то есть они всегда, как бы в полном соответствии со старинным требованием Платона, насколько возможно соответствуют самой природе определяемых феноменов. Что в действительности представляет собой моральное, заключается в том, что воля совершенно лише­на оглядки на частные устремления. Это означает (Кант в конце концов к этому и приходит), что на основании нравственного закона я действую, даже не задаваясь вопросом о результате;

результат в данном случае — и я это специально подчеркиваю

— не играет никакой существенной роли. "Поступок из чувства долга, — говорит Кант в "Основах метафизики нравственности",

— имеет свою моральную ценность не в той цели, которая может быть посредством него достигнута, а в той максиме, согласно которой решено было его совершить; эта ценность зависит, сле­довательно, не от действительности объекта поступка, а только от принципа воления, согласно которому поступок был совершен безотносительно ко всем объектам способности желания"⁵. Это совпадает с тем, о чем я вам уже говорил выше: именно, что воля является способностью желания — постольку, поскольку она подчиняется примату разума, то есть примату нравственного закона.

Так как мы говорим сейчас о воле, то хотелось бы заметить, что кантовское понятие воли представляет собой, если угодно, своеобразный рудимент. Это означает, что при всем стремлении Канта уйти от психологии, он не в состоянии это сделать

— и этот момент образует главную структуру всей "Критики чистого разума", где психологический фактор составляет, если следовать кантовскому тексту, субстрат его законов, принципов, моральных требований. Здесь — и мне хотелось бы специально прояснить для вас этот момент — в собственную философию Канта закрадывается то, чего, если следовать строгому смыслу этой философии, в нее закрадываться как раз не должно, — имен­но представление о фиксированных способностях души, восходя­щих в конечном счете к онтологической интерпретации души, согласно которой душа образована соединением различных сущ­ностных компонентов. Аналогичным образом у Платона теория

желательных и логических способностей души, образующая так называемую платоническую психологию, к которой, собственно, и восходит анализируемое нами представление, непосредственно связана со всей платоновской онтологией, с учением об идеях. Это означает, что способности, которыми, согласно Платону, обладает человеческая душа, представляют собой объективные, в самих себе существующие сущности, напоминающие идеи; поэ­тому в "Федоне" Платон с полным правом может говорить о том, что душа благодаря своей бестелесности близка идее⁶. Кант, правда, так сказать не может, потому что, согласно смыслу критики им так называемого рационального учения о душе, какая-либо объективация, какое-либо овеществление тех или иных душевных качеств, сил, способностей — словно бы в самих себе существующих, а не являющихся просто функциями в от­ношении возникающего из опыта содержания, с которым непо­средственно связаны все указанные категории душевного мира, — должны быть совершенно исключены. Используя свое понятие воли. Кант, что интересно, исходит не из того, что с помощью него способен целиком исчерпать содержание психического мира;

он говорит лишь о том, что душа как вещь-в-себе на самом деле распадается на такие способности, как рассудок, желание, воля и т. д. К этому следует добавить, что кантовское понятие воли связано с бесконечным числом других понятий, и поэтому его нельзя гипостазировать, словно бы оно является самодостаточ­ным. Это так, и здесь мне следует, поскольку воля представляет все-таки психологическую категорию, снова обратиться к психо­логии. Последняя убедительно демонстрирует, что гипостазиро-вание понятия воли — а это имеет место уже тогда, когда мы говорим о том, что такой-то человек обладает "сильной" или "слабой" волей, — по отношению к реальной душевной жизни, реальному человеческому поведению, является чем-то насиль­ственным и одновременно немощным. В известном романе Мар­селя Пруста эта тема является одной из главных и раскрывается с помощью бесконечного ряда утонченных нюансировок, хотя многие философы и не признают, что для Пруста в этом произ­ведении она играет какую-то роль. Глубокая ирония, пронизыва­ющая роман, состоит в том, что отец героя постоянно обвиняет сына в том, что у того слабая воля, что он не способен ни на какое волевое усилие, хотя вся деятельность сына свидетельству­ет о прямо противоположном и доказывает наличие у него необычайно сильной воли. Но эта сильная воля проявляет себя в поступках, которые с позиций традиционного конформизма, на которые ориентируется отец, демонстрируют скорее слабость воли. Иными словами, речь идет о силе воли, которая ориентиру -

ется на совершенно иную цель, чем цель простого самосохране­ния, которую предполагает общепринятое представление о воле. Тем не менее мне хотелось бы еще раз повторить, что своей теорией воли Кант совершенно верно продемонстрировал, что понятие воли отнюдь не однозначно и не примитивно, но что в воле сложным образом сочетаются энергия инстинктов, энергия инстинктивного импульса и ее рациональное регулирование. И в той степени, в какой это соединение оказывается возможным — полагаю, что это для Канта также важный момент, — воля является благом. Когда в знаменитой первой фразе "Основ мета­физики нравственности" мы читаем о том, что не существует никакого блага, а что есть лишь одна чистая воля — "нигде в мире, да и нигде вне его, невозможно мыслить ничего иного, что могло бы считаться добрым, без ограничения, кроме одной только доброй воли"'¹, — то в соответствии с обертоном кантов-ской мысли это следует понимать таким образом, что сама воля, насколько она представляет собой чистую и управляемую разу­мом способность желания, и является добром (благом). В соот­ветствии с этим, злом в собственном смысле является то, в чем отсутствует воля: все безвольное, неопределенное, все, что не подчиняется централизирующей'и упорядочивающей инстанции разума. Можно сказать, что в кантовской философии морали буржуазный принцип господства над природой путем концен­трации энергии инстинктов на Я, которое этими инстинктами управляет, философски рефлексируется, так сказать, до своей предельной позиции, отражается и суммируется в ней. Совершен­но определенно можно говорить о том, что собственно воля у Канта на самом деле абсолютно не представима, потому что она как последовательное разумное желание оказывается не чем иным, как благом. Разум и благо, таким образом, совпадают. Если вы обратитесь к "Экскурсу о Жюльетте" из "Диалектики Просвещения", то обнаружите там немало размышлений на эту тему и следствий из них⁸. Можно особо выделить тот момент, что если воля в действительности является категорией, опосреду-ющей способность желания и разум, то тогда разум начинает чувствовать свое родство с этой волей, свою близость к ней, что находит свое фактическое подтверждение в кантовской теории познания, в философии в целом, если их правильно понимать. Нетрудно заметить, что центральное понятие теории познания Канта и, таким образом, собственное определение разума в его философии очень напоминает определение воли. Я имею в виду идею изначальной апперцепции, то есть идею чистой творческой силы. Мышление, разум у Канта — ив этом состоит одна из решающих инноваций всей кантовской философии — на самом

деле не заданы целиком существующей логикой, не обусловлены полностью объективными логическими закономерностями, но понимаются как деятельность, как творческий процесс, из кото­рого и рождаются логические закономерности. Далее, можно сказать о том, что учение о примате практического разума над теоретическим, о котором я вам говорил, интерпретируя в соот­ветствующем месте одну главу из "Критики чистого разума", является истинным постольку, поскольку разум представляет собой не что иное, как волю, чистую волю. Это означает, что разум является особого рода деятельностью, изначальной де­ятельностью, совершенно свободной от какой-либо зависимости от данных этому разуму объектов мышления. Вместе с тем вы можете также видеть, как в кантовской философии, точнее в кан-товской практической философии, в его философии морали, уже намечено все позднейшее развитие философии, особенно филосо­фии Фихте. В самом деле, и это всем хорошо известно, Фихте претендовал на то, что в состоянии лучше понять и истолковать Канта, чем тот мог это сделать сам. Однако, как впоследствии оказалось, эти претензии были безосновательными. Если попы­таться выразить то положение вещей, которое я продемонстри­ровал выше, исходя из социальной точки зрения, то вполне можно говорить о том, что Кант — ив этом заключается содержание так называемой абстрактной, или формальной, кан­товской этики — превращает трудовой этос буржуазного общест­ва, то есть нормы процесса производства благ, на которых строится все буржуазное общество, в высшую философскую нор­му, что связь общества с необходимостью общественного произ­водства как высшей и обязательной нормой становится у него абстрактным принципом и что радикальное зло у Канта (об этом следует сказать со всей определенностью) — это не что иное, как лень, то есть то, что никак не служит удовлетворению указанной главной потребности буржуазного общества.