Быть аланами

Обострение взаимоотношений с соседями и рост осетинского национализма вновь поставили на повестку дня вопрос о происхождении осетинского народа и его древних предках. И хотя 18 октября 1990 г. вся Северная Осетия торжественно отметила 90-летие своего великого ученого В.И. Абаева, считая научным подвигом его вклад в изучение этногенеза осетинского народа (Джусойты 1990. См. также: Исаев 2000. С. 21-67), его теория субстрата вновь попала в положение изгоя. Любопытно, что и сам Абаев уже не вспоминал о ней, называя осетин «реликтом скифского мира» (Абаев 1992). В условиях эрозии советской идеологии и обострения межэтнических взаимоотношений осетины настоятельно нуждались в новой национальной идее, способной обеспечить их сплоченность и сохранить территориальную целостность Северной Осетии. Многоэтничный конгломерат в качестве предков их мало устраивал, ибо прочное единство нации требовало, чтобы у ее истоков стояла самобытная единая общность, четко отличавшаяся от всех своих соседей. Ничто не могло служить этому лучше, чем «аланская идеология», о большой политической роли которой впервые написал как будто бы журналист В. Огоев. Он метко назвал «аланство» «признаком несоветского и в то же время легитимного политического величия». По его словам, именно образ славных «алан-осетин» способствовал возникновению союза оппозиционной интеллигенции с бывшими советскими аппаратчиками на почве этнического национализма (Огоев 1992).

События конца XX в. ярко демонстрируют, как накал национальных страстей выражается в обсуждении вопросов о самоназвании народа и его пересмотре, затрагивающем глубинные чаяния народов или их элит (Horowitz 1985. Р. 33; Shnirelman 1996; 2005; Tishkov 1997. P. 104) [71]. Поиск новой идентичности не обошел и осетин, и это еще раз доказывает «магическую силу слов» (Пьер Бурдье). Как подчеркивают британские социальные антропологи, «акты присвоения имени и окружающие их классификационное, когнитивное и символическое блага тут же отражаются в наиболее чувствительной материальной и политической реальности» (Chapman, McDonald, Tonkin 1989. P. 2).

Еще во второй половине 1980-х гг. некоторые осетинские интеллектуалы предлагали заменить иноязычное название «Осетия» на осетинское «Иристон». Однако дигорцы, составляющие примерно пятую часть всех осетин, усмотрели в этом посягательство на свои права, так как в самосознании осетин «Иристон» прочно ассоциируется с «землей иронцев», куда не входит Дигория. В начале 1990-х гг. дигорские интеллектуалы создали общественно-политическое движение «Ираф», требовавшее признания дигорского диалекта самостоятельным языком и придания ему статуса государственного языка наряду с иронским. Под их давлением в республике было введено школьное обучение на дигорском диалекте; на нем появились журнал и газета (Гостиева, Дзадзиев 1995. Т. 1.С. 30-31; Т. 2. С. 255-260). В 1992 г. в связи с обсуждением языковых проблем перед осетинами встал вопрос о том, составляют ли они единый народ или два разных народа, иронский и дигорский (см., напр.: Джусойты 1992). Вначате председатель дигорского общественно-политического объединения «Ираф», писатель В. Малити, убеждал, что придание официального статуса двум осетинским литературным языкам вовсе не создает угрозы раскола для нации (Малити 1994) [72].

Однако, встретив сопротивление со стороны ряда иронских интеллектуалов, дигорцы заняли более радикальную позицию [73]. Не без влияния работ Г.Ф. Турчанинова, утверждавшего, что «дешифрованные» им древнейшие «древнеосетинские» надписи оказались выполненными на дигорском диалекте (Турчанинов 1971. С. 44; 1990. С. 9, 49-51), они заявили, что именно их язык является «языком алан в чистом его виде», и пригрозили «борьбой дигорского народа за свои права» в том случае, если власти не пойдут на уступки (Гостиева, Дзадзиев 1995. Т. 2. С. 255) [74]. Поэтому среди осетинских интеллектуалов начался лихорадочный поиск нового инклюзивного самоназвания. Некоторые предлагали такие названия, как «осаг» или «осиаг», другие считали необходимым вернуться к овеянному славой старому названию «аланы» (Хачиров 1989; Хачирти 2002. С. 53).

Среди последних своим высоким авторитетом выделялся известный осетинский филолог, президент Ассоциации ученых Северной Осетии Т.А. Гуриев, настоятельно рекомендовавший осетинам ввести в качестве самоназвания этноним «алан» и незамедлительно переименовать Северную Осетию в Северную Аланию. Подчеркивая уникальность истории осетинского народа, он указывал на то, что в его культуре, фольклоре и языке сохранилось много живых черт скифского наследия, что скифы создали древнейшее царство в Восточной Европе и оказали большое влияние на народы Европы в целом, что язык осетин близок языку, на котором были записаны гимны Авесты. Идентифицируя осетинский язык со скифским, Гуриев полностью отбрасывал идею Абаева о «двуприродности» осетинского языка, намекая на то, что в свое время единственным ее оправданием был конъюнктурный политический заказ (Гуриев 1989). Если осенью 1989 г. Гуриев ограничивался лишь ссылкой на скифское наследие, то весной 1991 г. он заговорил уже об «арийском происхождении» осетин. Сетуя на дискредитацию термина «арийцы» германскими нацистами, он вспоминал о благословенных временах XIX — начата XX в., когда этим термином широко пользовались филологи, и утверждал, что тот до сих пор используется в Индии, не имея там никаких негативных коннотаций [75]. Подчеркивая, что оба термина, dan и iron, происходят от агуа, Гуриев напоминал, что в раннем Средневековье имя «алан» было известно от Китая и Монголии до Западной Европы. В то же время он отвергал право карачаевцев и балкарцев тоже использовать этноним алан в качестве самоназвания. В итоге он настаивай на том, что этот термин является наиболее подходящим самоназванием, способным объединить всех осетин (Гуриев 1991).

Гуриева поддержат осетинский историк Ф.X. Гутнов. Соглашаясь с тезисом о двухкомпонентном составе осетинского народа и относя завершение сложения «аланской народности» к VIII-X вв., он полностью отождествил алан с осетинами. Доказывая, что «наши предки как народность сформировашсь в Аланском государстве», он считал это хорошим основанием для осетин изменить свое самоназвание на «аланы» (Гутнов 1990 б; 1993а. С. 9-13). Название «Алания» пришлось по душе и дигорцу А.А. Рамонову, возглавлявшему Союз национапьного возрождения Алании и входившему в руководство дигорского движения «Ираф». Выступая за равноправие дигорского языка, он со ссылкой на дешифровки, сделанные Турчаниновым, утверждат, что на нем писали еще 2500 лет назад (Рамонов 1992). Осенью 1990 г. в газете «Социалистическая Осетия» даже звучало предложение поставить памятник аланам на площади Свободы во Владикавказе (Кудзаев 1990).

После принятия Северной Осетией в 1990 г. «Декларации о государственном суверенитете» обсуждение национальной идеи получило там особую актуальность. С тех пор вопрос о смене этнонима достаточно регулярно ставился в местных средствах массовой информации, причем в дискуссии участвовали как ведущие ученые республики, так и любители (Созаев 2000. С. 4-6, 77). За изменение этнонима стояли такие организации осетинских интеллектуалов, как Ассоциация ученых Республики Северная Осетия и Ассоциация творческой и научной интеллигенции Северной Осетии «Ир», а также I Чрезвычайный съезд патриотической молодежи Осетии (Гостиева, Дзадзиев 1995. Т. 1. С. 57-58; Т. 2. С. 63-64; Гостиева и др. 1996. С. 120-121). Вместе с тем если осетины радостно приветствовали издание на русском языке книги известного французского ученого Ж. Дюмезиля (1898-1986), где доказывались скифские корни осетинского народа (Гуриев 1990 а; 1990 б), то ингуши подвергли ее публичному сожжению (Иванчик 1994).

Масло в огонь подлила грузино-осетинская война начала 1991 г., вызвавшая появление в Северной Осетии десятков тысяч беженцев из Южной Осетии. После этого дальнейшее использование термина «осетины», возникшего на грузинской основе, показалось ряду осетинских интеллектуалов особенно «неудобным» (см., напр.: Гуриев 1991). Теперь доводы сторонников прежнего названия, указывающих на то, что термин «осетины» происходит от грузинского «осы» [76], в свою очередь связанного с древним аланским самоназванием «асы» (Кузнецов 1989; 1990), уже не казались убедительными. Поэтому, чтобы избежать «постыдного» использования этнонима, данного «кровными врагами» (т.е. грузинами), в 1990-х гг. среди осетин искусственно внедрялся в качестве самоназвания термин «алан/алон», который в прошлом не служил единым самоназванием, да и вообше использовался крайне редко (Цуциев 1995. С. 45; Гостиева и др. 1996. С. 121). Правда, некоторые осетинские ученые всеми силами опровергали связь терминов «ас», «ос» с грузинским наследием и доказывали, что они достались осетинам от их древних предков (см.. напр.: Созаев 2000. С. 23-24).

Весной 1991 г. обострились взаимоотношения между осетинами и ингушами, и 19 апреля дело дошло до их вооруженной стычки в селе Куртат. Это заставило власти республики ввести на месяц чрезвычайное положение, и дискуссия об этнониме в республиканской газете «Социалистическая Осетия» была на время свернута. Тем не менее термин «Алания» активно входил в современный осетинский быт через названия всевозможных фирм, телекомпании, издательства, футбольной команды и т. д. (Баскаев 1995 б; Созаев 2000. С. 73). С 1989 г. в Осетии стали появляться кооперативы общественного питания с названием «Алания». В сентябре 1991 г. во Владикавказе возник прокоммунистический «Союз национального возрождения Алании», выпускающий с 1994 г. газету «Æлантре». В 1992 г. во Владикавказе был создан танцевальный ансамбль «Амазонки», а в 2000 г. открылся супермаркет «Алан». В Северной Осетии даже возникла военно-патриотическая организация «Аланское казачье войско», а на прилавках магазинов появилась осетинская минеральная вода со звучным названием «Алания». Существенно, что созданный в октябре 1991 г. фонд поддержки осетинских беженцев из Грузии также получил это название, лишний раз подчеркивая единство всех осетин (Гостиева, Дзадзиев 1995. Т. 2. С. 76-79). Параллельно у осетин стало модным давать детям имена, связанные с аланской историей или нартским эпосом, такие как Алан, Сослан, Азамат, Скиф, Сармат для мальчиков и Алана, Олана, Зарина для девочек (Исаева 1997. С. 377; Созаев 2000. С. 73).

Предложение о смене этнонима встретило аргументированную критику со стороны уже известного нам археолога В.А. Кузнецова, ставшего к тому времени народным депутатом РСФСР и с тревогой следившего за политизацией аланской тематики. Имея в виду разгоревшиеся к тому времени страсти вокруг понятий «мигрант» и «коренной житель», он настоятельно рекомендовал осетинам делать упор на своей кавказской родословной. С этой точки зрения ему казалось важным еще раз подчеркнуть большую роль кавказского субстрата в их формировании. В то же время он доказывал, что термин «аланы» вовсе не являлся самоназванием, а служил инклюзивным названием ираноязычных племен эпохи раннего Средневековья, широко использовавшимся для них их соседями и иноземцами (Кузнецов 1990 б; Баскаев 1995 б). Но осетинская элита рассуждала иначе.

Тяготение осетинской власти к аланскому наследию впервые проявилось на официальном уровне 2 октября 1991 г., когда на сессии Верховного Совета единогласно был принят новый бело-красно-желтый флаг республики. Его три цвета должны были символизировать трехчастное деление аланского общества (жрецы, воины и земледельцы), доставшееся ему в наследство от скифов и сарматов (Челехсаты 1994. С. 16-19). Выступая по этому случаю на сессии, заместитель председателя Совета министров Э.К. Каргиев назвал это событие восстановлением в правах аланского флага. Таким образом, парламентарии сознательно выказали свою заинтересованность в древнеаланской символике (Сапрыков 1995). На пятом заседании 18-й сессии Верховного Совета Северо-Осетинской ССР, состоявшейся 10 ноября 1992 г., т. е. в разгар осетино-ингушского конфликта, тогдашний Председатель Верховного Совета этой республики А.X. Галазов, ссылаясь на наличие средневековых аланских поселений в Пригородном районе, безоговорочно отождествял алан с осетинами (Галазов 1992. Об этом см. также: Tishkov 1997. Р. 15). 14 октября 1994 г., выступая на торжественном заседании в честь 220-летия присоединения Осетии к России и 210-летия Владикавказа, Галазов снова подчеркнул, что «Осетия — древняя страна, наследница скифо-сарматской цивилизации» (Цалиев, Келехсаев 1996. С. 9-11) [77]. Того же мнения придерживался и советник Галазова, философ А.К. Хачиров (Хачирти), для которого термины «аланы» и «осетины-асы» были идентичны (Хачиров 2002. С. 53). Осетинские политические декларации начала 1990-х гг. иной раз сопровождались апелляцией к наследию «скифо-сармато-аланского мира» (см., напр.: Декларация 1991; Обращение писателей 1993).

Начиная с 1991 г. различные осетинские организации и движения, включая II съезд осетинского народа, состоявшийся 21-22 мая 1993 г., выступали с требованием объединения двух Осетий в одно государство (Декларация 1991: Гостиева, Дзадзиев 1995. Т. 2. С. 55-56, 60-62, 95-96; Блиев 1999. С. 329). В начале 1993 г. Межпарламентской комиссией Северной и Южной Осетии была подготовлена Концепция социально-экономической и культурной интеграции СО ССР и РЮО (Гостиева, Дзадзиев 1995. Т. 3. С. 176-179). Выдвигаясь в январе 1994 г. кандидатом на пост первого президента Северной Осетии, А.X. Галазов называл «национальной идеей осетинского народа» «создание на базе двух республик единой демократической Республики» (Галазов 1994) [78]. Весной 1995 г. во время республиканских парламентских выборов многие кандидаты также включат в свою программу пункт об объединении двух Осетий (Гостиева и др. 1996. С. 130). Естественно, что и эта задача не могла быть выполнена без введения нового, более инклюзивного названия и без широкой популяризации славного аланского прошлого.

С новой силой дискуссия о названии республики вспыхнула в 1994 г. в ходе обсуждения проекта ее новой конституции (Гостиева, Дзадзиев 1995. Т. 1. С. 57-58). В это время особую активность снова проявил Т.А. Гуриев, выступивший в серии телепередач с призывом «возвратить осетинскому народу его историческое название “алан”». Он доказыват, что республику следует называть Северная Алания, а язык «аланским» (Гуриев 1994а). Незадолго до принятия конституции это требование прозвучало в Заявлении творческой и научной интеллигенции Северной Осетии, подписанном 21 известным представителем осетинской интеллигенции во главе с Гуриевым (Гуриев и др. 1994 б. См. также: Гостиева, Дзадзиев 1995. Т. 2. С. 252-253).

Таким образом, с точки зрения сторонников смены названия, настоятельная потребность в этом вызывалась рядом обстоятельств. Во-первых, само по себе учреждение суверенной республики, повысившей свой статус в рамках Российской Федерации, нуждаюсь в новой национальной идеологии. Во-вторых, только новое инклюзивное название могло успокоить дигорцев, отождествлявших «осетин» с «иронцами». В-третьих, неурегулированность грузино-осетинского и осетино-ингушского конфликтов требовала сплочения нации. В-четвертых, на название «аланы» уже начали открыто претендовать соседние балкарцы и карачаевцы, и осетины опасались, что это может поставить под угрозу их права на историческое наследие — не только символическое, но и территориальное. В-пятых, как бы подтверждая эти опасения, весной 1994 г. ингуши объявили о том, что их новая столица будет называться Магас, т.е. по имени столицы исторической Алании (Бальбуров 1997; Созаев 2000. С. 44, 75-76). В связи с осетино-ингушским конфликтом осетин особенно беспокоила проблема пересмотра сложившихся государственных границ. Поэтому один осетинский автор заявлял: «...связь истории предков осетин и ингушей не дает основания последним приписывать себе в глазах многих имя могущественных некогда алан» (Созаев 2000. С. 48). Все это было учтено конституционной комиссией (Цалиев 1994; Келехсаев 1994), а затем и Верховным Советом Республики Северная Осетия, когда в ноябре 1994 г. к титулу республики было официально добавлено название «Алания» и была окончательно утверждена ее государственная символика (Гостиева, Дзадзиев 1995. Т. 1.С. 259-267). Последняя включала герб с изображением аланского золотого барса на фоне серебряных гор (Сапрыков 1995) [79].

Правда, как предупреждал председатель Комитета по законодательству, законности и общественной безопасности ВС РСО С.М. Кесаев, сама по себе смена названия без принятия специального закона о языке не могла решить дигорскую проблему. Кроме того, он напоминал, что Алания была средневековой империей, а перед современными осетинами стоит задача строительства демократической республики. Поэтому для него название «Алания» имело смысл лишь как символ богатой древней истории осетин; никакие территориальные или политические претензии из этого не вытекали (Есиев 1994). Ему вторил осетинский историк, бурно возражавший сторонникам смены этнонима: «Уж не воображаем ли мы себя (как осетины, так и балкарцы, карачаевцы, ингуши) чистейшей воды аланами в образе Homo sapiens — царей природы, воителей и искусных стрелков и щитоносцев, поклоняющихся мечу — богу войны, стопроцентных "голубоглазых", "светловолосых", с удлиненными черепами, наследников арийцев?» (Созаев 2000. С. 76).

В то же время выступление народного художника Северной Осетии Заур-Бека Абоева показало, что, по крайней мере, для части осетинских интеллектуалов скифо-аланское наследие имеет прежде всего нравственное значение, — он призывал прислушиваться к мудрому голосу древних предков и следовать их моральным устоям. В частности, «осетинским феноменом» он называл интернационализм, якобы доставшийся осетинам от скифо-аланских предков (Абоев 1993). С ним соглашался историк К.Г. Созаев, считавший, что «наш этноним "аш", "асу", "осетин" — это наше национальное лицо, которое включает в себя не просто белокурый или светлоглазый тип людей, как нередко толкуют термин "ас", "оси", и даже не понятия "святой", "сильный", "мужественный", а указание на свойства и особенности характера народа — эталона его мировоззрения и культуры, одного из ранних и ярких представителей человека разумного» (Созаев 2000. С. 81). Он даже заявлял, что «термин "ас" подчеркивает характер и ум этноса, в котором природа, эволюция заложила генетическую предрасположенность к развитию высших психических свойств — интеллекта, мышления, речи и т. д.». Соответственно он писал о якобы «особо высоком уровне одаренности» осетин, доставшемся им от скифов (Созаев 2000. С. 82-84). Зато носители имени «алан», по его мнению, не отличались высокой культурой и нравственностью, были чересчур воинственны и имели массу предрассудков. Мало того, он даже настаивал на том, что в раннем Средневековье асы и аланы постоянно враждовали как носители соответственно светлого и темного начал (Созаев 2000. С. 90). Как бы то ни было, его рассуждения возрождали расовый подход, получивший, как мы видели, определенное распространение в современной Северной Осетии — Алании.

Между тем, как мы знаем, на государственном уровне была подчеркнута линия преемственности между осетинами и аланами, включавшая притязания осетин на аланское наследие, в том числе территориальное. Важно, что это было сделано вскоре после кровавых событий в Северной Осетии, заставивших осетин драматизировать отстаивание территориальной целостности республики и трактовать это как спасение народа от распада и исчезновения (см., напр.: Блиев 1999. С. 322). Мало того, не оставлялись и надежды на воссоединение с Южной Осетией, вхождение которой в Грузию рассматривалось как «антинациональная политика» (Северная Осетия 1995. Подробно см.: Шнирельман 2003. С. 469-470) [80]. Поэтому все этногенетические схемы, создаваемые и используемые в последние годы лидерами осетинского национального движения, неизбежно поднимают территориальный вопрос и, кроме того, подчеркивают наличие древней иранской по происхождению государственности на Северном Кавказе и в соседних с ним районах. Именно эти мотивы подспудно присутствуют в книге осетинского этнолога А. Чочиева, доказывающего, что «в регионе (от Крыма и Подонья до Северного Кавказа. — В. Ш.) всегда присутствовал скифо-нарто-асский этнос», и намекающего на то, что там постоянно сохранялись какие-то формы иранской государственности, хотя они и не всегда достаточно внятно фиксировались источниками (Чочиев 1996. С. 251).

Итак, в 1990-е гг. стало очевидно, что едва ли не главной причиной популярности аланского мифа является больной территориальный вопрос, подспудно присутствующий во многих из упомянутых выше этногенетических версий. Надо сразу отметить, что и в Северной Осетии (Кузнецов 1990 г), и в Чечено-Ингушетии (Вагапов 1991 б) раздавались трезвые голоса, предупреждавшие против опасности обращения к далекой истории при решении территориальных споров. Однако на общественное мнение это не подействовало. Так, скажем, прямая преемственность от алан к осетинам однозначно воспринимается и осетинами, и их соседями как полное право РСО-Алании на все занимаемые ею земли. Именно такой подход демонстрировался в вызвавшей скандал у ингушей статье «Северная Осетия: на перекрестке эпох» (1990), где наряду с описанием отступления алан в горы от наседавших татаро-монгольских полчищ говорилось о том, что эти события никак не затронули предков ингушей, живших в труднодоступных горах. С тех пор это утверждение стадо аксиоматичным для осетинской пропаганды (см., напр.: Тамарин, Земфиров 1994. С. 13).

В то же время, имея в виду все тот же сложный территориальный вопрос, ингуши не склонны ставить знак равенства между аланами и осетинами и утверждают, что аланская общность представляла собой многоязычный конгломерат самых разных народов (см., напр.: Катышева, Озиев 1991. С. 34; Мужухоев 1995. С. 11-12). Как показал А. Цуциев, взаимная аргументация сторон напоминает игру в настольный теннис — любой аргумент встречает контраргумент. Когда ингуши ссылаются на то, что земли Пригородного района вплоть до депортации в 1944 г. принадлежали им, осетины отвечают, что ранее, до 1918-1922 гг., на этой территории проживали казаки [81]; если же ингуши возражают, что казаки поселились там только в 1859-1861 гг. после насильственного выселения оттуда ингушей, осетины обращаются к эпохе раннего Средневековья, когда все спорные земли входили в состав Аланского государства. Тогда-то ингушам не остается ничего иного, как заявлять о гетерогенном характере аланской общности и утверждать, что на всей территории Чечено-Ингушетии всегда жили вайнахи (Цуциев 1994а. С. 182-185; 1998а. С. 84-86) [82]. В любом случае обе стороны убеждены в своих собственных исключительных правах на земли Пригородного района и вовсе не считают их «спорными» (Дзуцев 1995 в. С. 132).

Как эта идея прививается осетинам? Как уже отмечатось, в течение всего XX века осетины отличались высоким уровнем образования. Они сохранили эту особенность и в 1990-х гг., когда по этому показателю они лидировали не только на Северном Кавказе, но и в целом в Российской Федерации (Гостиева и др. 1996. С. 94, табл. 3; Tishkov 1997. Р. 166-165). Это означает, что основными источниками информации им служат разнообразная печатная продукция, материалы СМИ и различные разработки местных интеллектуалов. Действительно, судя по результатам социологического опроса, проведенного в 1994 г. среди горожан и сельчан, знания о героях нартского эпоса подавляющее большинство осетин (79,0-79,4 %) получают из печатной продукции, а не из устной традиции, как в прошлом (Дзуцев 1995 б. С. 73-74). То же самое, очевидно, касается и аланской проблематики, ибо, как правильно отмечает В.А. Тишков, в обществе высокой грамотности создаваемые элитой мифы без труда подхватываются массами (Tishkov 1997. Р. 165). Например, по воспоминаниям западного журналиста, осетинский шофер во Владикавказе рассказывал ему о былом величии алан и осетинских корнях Сталина, перед которым тот благоговел (Smith 1998. Р. 107). Поэтому важно проанализировать, как аланская идея была в 1990-х гг. представлена в осетинских СМИ и как ее использовали местные политики.

Но прежде следует отметить, что к 1990-м гг. осетины стали наиболее русифицированным и секуляризованным народом на Северном Кавказе. По данным социологов, их идентичность стала опираться уже не на язык, как это следовало бы из общесоветской модели, а на этикетное поведение и традиционный празднично-ритуальный комплекс (Магометов 1997. С. 25-26; Цуциев 1998 б. С. 64). Эта тенденция всячески поощрялась осетинскими властями в период президентства А. Галазова (Черчесов 1998. С. 133). Однако и приверженность осетин своим этнокультурным ценностям также снижалась (Кибизова 1994; Хадиков 1997. С. 195, 199-200; Магометов 1997. С. 20-21; 1998. С. 172. См. также Дзуцев 1994. С. 92, 104; Крицкий 1997. С. 45). Параллельно в 1980-1990-х гг. падали темпы естественного прироста осетинского населения, хотя и не столь катастрофически, как у русских. Зато в те же годы отмечатся высокий рост численности соседних мусульманских народов, в частности ингушей (Каберты 1997).

Все это немало беспокоило осетинских интеллектуалов, и они требовали решительных мер по «расширению этнокультурной базы развития сознания народа» (Хадиков 1997. С. 201; Дзугаев 1997. С. 296). Одни предлагали прививать в школе национальное сознание путем широкого использования образцов осетинского нартского фольклора (Александров, Еманова 1997; Туаева 1997). Другие высказывали мысль о создании национальной идеологии, опирающейся на этнический миф осетин («арийский миф») (Газданова 1997). Третьи писали об острой необходимости выработки «единой системы религии на основе традиций осетин», способной спасти их от ассимиляции. Ректор СОГУ А.А. Магометов писал о необходимости возрождения осетинских ритуалов и праздников (Магометов 1997. С. 24; 1998. С. 190).

На этом фоне в Северной Осетии стали искусственно культивироваться пышные семейные ритуалы [83] и оживился интерес к дохристианскому наследию, представлявшемуся некоторыми интеллектуалами едва ли не важнейшей частью «историко-культурного генофонда». Они потребовали свободы проведения ритуалов и праздников в языческих святилищах, одно из которых было связано с рощей Хетага на Алагирской трассе (Блиев 1989 в).

В советское время такая деятельность не поощрялась. Тогда поклонения в роще Хетага всячески пытались отлучить от народной традиции, а ее посетителей изображали «пьяницами и бездельниками». Утверждалось также, что отправление этого ритуала отрывало колхозников от производительного труда и наносило ущерб сельскому хозяйству (Магометов 1959; Решительно бороться 1960; Сергеев 1960). Поэтому раньше там полулегально проводились лишь общинные празднества. Но в 1989 г. роща Хетага впервые за многие десятилетия стала местом массового праздника, собравшего вместе осетин из Северной и Южной Осетии и немало способствовавшего их консолидации. Позднее праздник в честь Хетага (второе воскресенье июля) был утвержден президентом РСО-Алании в качестве единственного национального и тем самым получил официальный статус как «один из самых почитаемых в Осетии праздников» (Северная Осетия, 8 июля 1995) [84]. Весной 1994 г. начались работы по восстановлению исторической формы священной рощи при поддержке благотворительного фонда «Спасение рощи Святого Хетага»: были построены удобные павильоны, и в частности молитвенный зал с деревянной скульптурой и красочным портретом легендарного Хетага на стене. Наряду с другими осетинскими этнографами, социологами и историками (см., напр.: Блиев 1989 в; Магометов 1997. С. 24) эту деятельность поддержал и авторитетный в республике профессор М.И. Гиоев. В советские годы он заведовал кафедрой истории КПСС СОГУ и занимался проблемами национальных отношений, а в 1993 г. возглавил Стыр-ныхас (Большой Совет) — общественный орган Съезда осетинского народа, ответственный, в частности, за проведение общеосетинских ритуалов и сохранение священной рощи (Шнирельман 2001а. С. 158. См. также: Smith 1998. Р. 81-82).

Бывший в 1990-х гг. советником президента Галазова, философ А. Хачиров (Хачирти) доказывает, что суть приверженности осетин политеистическим верованиям состоит не в поклонении идолам, а в «выражении более высоких духовных ценностей». Настаивая на том, что осетины лишь поверхностно восприняли христианство и ислам и что «в крови осетинского народа — его исконные верования», он подчеркивает в то же время, что последние ушли далеко от «естественной религии древних арийцев». По его словам, речь идет о «национальной религии», делающей установку на человека, заслуживающего достойную жизнь на земле. Он считает, что «эту веру надо развивать по пути канонизации ее существенных признаков, воспитывать священнослужителей, способных нести высокую духовность, культуру в массы людей» (Хачирти 2002. С. 204, 211-215, 228). Иными словами, занимаясь созданием современной осетинской национальной идеи, он стоит за формирование «этнической религии», способной усилить этническую идентичность осетин. Похоже, в этом он находит поддержку у части осетинской элиты (см., напр.: Чибиров 2003). Нельзя не заметить сходства этой идеологии и практики с ревитализационными движениями, хорошо изученными специалистами в разных регионах мира (Wallace 1956).

Правда, это «обрядово-тостовое» отношение к национальной культуре, большим энтузиастом которого и был Хачиров (см., напр.: Хачирти 2002. С. 374-378), встретило критическое отношение у другой части осетинских интеллектуалов, ориентированных на европейские ценности (Черчесов 1998). Некоторые пытаются искать компромисс между языческим и христианским наследием и бросают укор православной церкви за пренебрежение осетинскими народными традициями: «Догматы христианства не позволили и, видимо, не позволяют и поныне признать святилища как филиалы святой церкви, хотя абсолютное большинство из них было возведено в честь христианизированных божеств (святых) осетинского пантеона. Представляется, что такое невосприятие осетинских культовых мест православной церковью наносит ущерб в укреплении позиций христианства в современном обществе» (Тменов и др. 2003. С. 18-19).

В рамках этого интеллектуального движения актуализировалась идея аланских предков. Действительно, с сокращением сферы применения осетинского языка и утратой традиционной культуры миф о древних предках стал едва ли не важнейшей основой осетинской идентичности. В последние годы средства массовой информации всех северокавказских республик как бы соревновались в том, кто обнаружит более древних, более славных и более могущественных предков. В этом участвовали как дилетанты (учителя, журналисты), так и профессионалы (историки, археологи, искусствоведы, философы), но именно последние обеспечивали дискуссию научными или псевдонаучными аргументами (Кузнецов, Чеченов 2000). По свидетельству осетинского исследователя, в Северной Осетии и в постсоветское время продолжалось соперничество двух известных нам теорий — «двуприродности» осетин и «иранской генеалогии» (Цуциев 1998 а. С. 85-86). При этом по рассмотренным выше причинам вторая из них кажется многим тем более предпочтительной, что она, во-первых, обеспечена славным скифо-сарматским прошлым и ее поддерживает правящая элита, а во-вторых, способна возвести прочный культурный барьер между осетинами и их беспокойными соседями.

Большим энтузиастом этого подхода и является А.К. Хачирти. Своими размышлениями он делится в книге «Аланика — культурная традиция». В ней он разражается гневными филиппиками в адрес «разрушительной перестройки» и в то же время сокрушается по поводу запретов обсуждения проблемы древней истории осетин в советское время [85], против чего, собственно, и была направлена перестройка. Он объявляет себя приверженцем подхода В.И. Абаева и при этом посвящает свой труд «генетически неразрывному ряду: арии-скифы-сарматы-аланы-асы» (Хачирти 2002. С. 5-6) 86, против чего и была направлена теория «двуприродности» осетин. В упрек историкам Хачиров пишет: «Открыто признать осетин прямым, зримым, наконец, безоговорочным наследником скифо-сарматов не хватает мужества, принципиальности и элементарной последовательности» (Хачиров 2002. С. 46). Того, что это — прямой выпад против абаевской теории субстрата, он как будто не замечает. Мало того, не будучи лингвистом, он с необычайной легкостью перечеркивает само понятие субстрата как «неконструктивное» и объявляет положение о «двуприродности» осетинского языка «грубой, неуклюжей установкой» (Хачирти 2002. С. 72-74). Такие противоречия — не редкость у создателей националистических мифов о далеких предках.

Вместе с тем обе соперничающие концепции имеют свои недостатки. Действительно, если осетины делают акцент на генетической преемственности с древним ираноязычным населением, им приходится соглашаться с тем, что их предки являлись относительно недавними пришельцами в регионе, где предки многих других северокавказских народов поселились много раньше. Тем самым в силу архаического права первопоселения, популярного у традиционных народов (см., напр.: Boyarin 1994. Р. 17; Malkki 1995. Р. 60-67; Karakasidou 1997. Р. 152), под вопросом оказываются их территориальные права [87]. Если же они выводят себя прежде всего из местного кавказского субстрата, то тем самым как бы признают, что их предки сменили язык, и это заставляет их чувствовать снижение своего статуса среди многих других кавказцев, гордящихся тем, что, какими бы ни были обстоятельства, их предки сохранили свои исконные языки (Шнирельман 1996; Shnirelman 2003a; Хадиков 1997. С. 198, 201). Ведь в народных представлениях переход на чужой язык означает подчинение, а сохранение своего языка — сопротивление (Cimet 2002. Р. 146). Например, в песне индейцев-кайова говорится: «Они забрали у нас землю. Они забрали все, что могли... Но я никогда не отдам им мой язык» (Lassiter 2002. Р. 131). Балкарский писатель выражает это следующими словами: «Если народ по небрежности своей не уберег свой язык — свое сокровище и сейчас нищенствует, живет лишь на подаяние — пользуется чужим языком, — хоть и жалко его, но пусть будет ему стыдно!» (Кучинаев 2001. С. 41-42) [88]. Иными словами, если оторванные от своих корней беженцы и эмигранты нередко рассматриваются как «социальная патология» (Malkki 1992. Р. 31-32), то нечто подобное содержится в народном сознании в отношении смены языка. Поэтому в течение последних 15 лет в Северной Осетии создавалась третья теория, пытавшаяся совместить ираноязычие с аборигенностью.

Осетинским ученым кажется несомненным, что именно язык «является решающим признаком этнической общности» (см., напр.: Гаглойти 1966. С. 6; Джусойты 1990; Исаенко, Кучиев 1994 а). Поэтому самый трудный вопрос, стоящий перед ними, касается автохтонности осетин. Стратегия, которую в этих обстоятельствах выбирают некоторые из них, заставляет их стремиться к совмещению обоих факторов, а это означает, что они должны не только настаивать на приоритете ираноязычных предков в этногенезе осетин, но и удревнять ираноязычие в горах Северного Кавказа. Именно такой линии и придерживались один из основателей осетинской исторической школы З.Н. Ванеев (Ванеев 1959; 1989) и его последователи (Гаглойти 1966; 1967; Гагкаев 1967; Исаенко 1993; Исаенко, Кучиев 1994 а; 1994 б; Гуриев 1995; Хачирти 2002) [89], связывавшие формирование осетинского народа с иранским пластом по преимуществу и игнорировавшие кавказский субстрат или отводившие ему второстепенное место, о чем с тревогой и недоумением писали некоторые специалисты (Кузнецов 1994; Баскаев 1995 б; Цуциев 1995. С. 45; Гостиева и др. 1996. С. 121).

Так, Ванеев утверждал, что одно время ираноязычные племена составляли большинство среди горцев Кавказа (Ванеев 1989. С. 346-347). Он настаивал на том, что не пришлые алано-сарматы растворились в среде местного населения в центральной части Северного Кавказа, а, напротив, они сами ассимилировали и иранизировали последнее. Причем это произошло, по его мнению, еше на рубеже новой эры (Ванеев 1989. С. 133-134, 145-146). Иначе говоря, осетины — это не иранизированные автохтоны, а прямые физические потомки пришлых алан (Ванеев 1989. С. 139). Ванеев фактически отождествлял осетин с аланами и сарматами, что и позволило ему значительно углубить их историю (подробно об этом см.: Шнирельман 2003. С. 479-482). К тому же приему, как мы видели, прибегал и Ю.С. Гаглойти, выступавший против деления народов Северного Кавказа на «пришлые» и «аборигенные» и указывавший на условность самого понятия аборигенности (Гаглойти 1967. С. 96).

Одновременно ведется пересмотр этнической атрибуции кобанской культуры. Начиная с 1987 г. известный югоосетинский археолог Б.В. Техов доказывает, что эта культура была создана «индо-иранцами (ариями)» или просто «иранцами» (Техов 1993; 1994 а. С. 65-66; 1994 б; Челехсаты 1994. С. 30. См. также: Исаенко 1993; Медойти, Чочиев 1994; Чочиев 1996. С. 247; Хачирти 2002. С. 63) [90]. Он пишет: «В течение тысячелетий не было такого периода времени, когда бы на территории Кавказа, особенно в его центральной части, не обитали племена индоевропейцев и иранцев, носителей ираноязычной традиции» (Техов 1993. С. 8) [91]. Тем самым достигается полное совмещение ираноязычия с автохтонностью, ибо иранцы оказываются едва ли не исконными обитателями Северного Кавказа [92].

Своего верного последователя Техов нашел в лице профессора Северо-Осетинского государственного университета А.В. Исаенко, имеющего смешанное казачье-осетинское происхождение (Smith 1998. Р. 107). Не занимаясь прежде ни археологией, ни историческим языкознанием, Исаенко с энтузиазмом включился в обсуждение аланской проблемы, имея в виду изменение названия республики, о чем уже шла речь выше. Исходя из представления о тождестве алан с осетинами, он всеми силами пытался углубить историю алан на Северном Кавказе. Для этого он сперва сконструировал особую «прааланскую общность», якобы возникшую из смешения самых ранних скифов с местными кобанцами. Тем самым он отнес начало формирования этого «нового этноса» к VII в. до н. э. Затем в той же самой газетной статье он высказал предположение о том, что какие-то «иранцы» присутствовали еще среди кобанцев и что они стали смешиваться со степными пришельцами (тоже иранцами!) еще в конце бронзового века. В итоге, забывая о своих предшествующих рассуждениях, он приходил к выводу о том, что новая «территориально-этническая общность» сформировалась уже в конце II тыс. до н. э. Почему-то представив ее «савроматами», он утверждал, что именно от нее отделились двалы (туалы), оказавшиеся тем самым тоже иранцами, т. е. «древнеосетинским племенем» [93]. Это помогает ему не только заселить предками осетин южные отроги Центрального Кавказа, но и заявить, что у истоков грузинских правящих династий стояла «савроматская аристократия» (Исаенко 1993).

Ровно через год, возвращаясь все к тому же вопросу о происхождении осетин, Исаенко признавал, что им движет не столько чисто научный интерес, сколько стремление участвовать в процессе национального возрождения, требующего обращения к своим корням. Если в рассмотренной выше статье Исаенко оперировал прежде всего данными археологии, то теперь он обратился к лингвистике, давшей ему возможность с легкостью отказаться от идеи «кавказского этнического субстрата». Следует отметить, что он совершенно правильно связывал преувеличенное внимание к «общекавказскому субстрату» с идеей «советского интернационализма», которая, как мы видели выше, в особенности активно навязывалась властями начиная с 1950-х гг. [94] Однако он полностью игнорировал тот факт, что у нее имелись и научные основания. Примечательно, что, всячески подчеркивая заслуги В.И. Абаева и в то же время возмущаясь резолюцией сессии 1966 г., говорившей о «двуприродности» осетин, Исаенко даже не упоминал о том, что эта идея принадлежала именно Абаеву (Исаенко, Кучиев 1994а; 1994 б) [95]. Все это было с горечью отмечено В.А. Кузнецовым, продолжавшим подчеркивать, что теория кавказского субстрата подтверждается данными археологии и физической антропологии (Кузнецов 1994).

Однако концепция Кузнецова не устраивала сторонников «осетинского возрождения». Среди них оказались и некоторые археологи, например Р.X. Гаглойты, пытавшийся проследить прямую преемственность между кобанской культурой, скифо-сармато-аланами и осетинами (Гаглойты 1994). Лингвист Ю.А. Дзиццойты ищет новые подтверждения гипотезе Техова о доскифском ираноязычии на Северном Кавказе. Для этого он прибегает к гипотезе известного русского лингвиста О.Н. Трубачева, развивавшего идею об индоарийстве синдов. Для Дзиццойты это означает, что доскифское население Северного Кавказа говорило на индоевропейских языках; они-то и стали тем самым «кавказским субстратом» в осетинском языке, о котором писал Абаев (Дзиццойты 1992. С. 178, 252-253) [96]. Поддержанная уважаемыми учеными версия о том, что предками осетин являлись одновременно кобанцы, сарматы и аланы, воспринимается теперь в Северной Осетии-Атании как расхожая истина (см., напр.: Попов 1996. С. 48-49).

Особый импульс этой тенденции в осетинской науке придали трагические события начала 1990-х гг. — события в Южной Осетии и осетино-ингушский конфликт (Гостиева и др. 1996. С. 121). С тех пор, безусловно, имея в виду территориальный вопрос, осетинские ученые не просто настаивают на проникновении ираноязычных кочевников в горы Центрального Кавказа на начальных этапах раннего железного века, но в особенности делают упор на их раннем проникновении на южные отроги Кавказского хребта (Догузов 1992; Исаенко 1993; Гутнов 1993а. С. 10-11; 1995в. С. 69-70; Гаглойти 1994; Дзиццойты 1994; Гаглойты 1994; Техов 1994 б; 1995; Медойти, Чочиев 1994). Своих крайних форм эта тенденция достигает у некоторых югоосетинских авторов, обнаруживающих «древних осетин» в Южной Осетии еще в эпоху ранней бронзы, т. е. в III тыс. до н. э. (Чичинадзе, 1993. С. 8). Один из таких авторов, сотрудник республиканского краеведческого музея П.К. Козаев, отождествляет закавказскую алазано-беденскую культуру конца III тыс. до н. э. с индоариями и приписывает последним цивилизаторскую миссию не только на Кавказе, но и в Передней Азии (Козаев 1994). Он, в частности, выступил с предположением о том, что в древнейшем ядре нартского эпоса якобы отложились воспоминания о борьбе между индоариями-сираками и кавказскими автохтонами (хурритами, хаттами. кашками, халибами и др.), ареной которой он считал Закавказье (Козаев 1989). Правда, это предположение было отвергнуто другим осетинским ученым как надуманное (Дзиццойты 1992. С. 18, 27).

Тем временем осетинский историк Ф.X. Гутнов публикует в осетинской печати серию статей о славных страницах истории скифов, сарматов и алан (Гутнов 1990 а; 1993 б; 1995 а; 1995 б; 1995 в; 1996; 1997), тем самым оттеняя непреходящую ценность древнеиранского политического и культурного наследия для осетин. Не забывает он и о туальцах, доказывая, что они еще в VII в. входили в «восточноаланское протогосударство», а в X в. стали «этнической частью алан» (Гутнов 1994 а). Вместе с тем, оставаясь в рамках научной парадигмы, Гутнов не отказывается от идеи «кавказского субстрата» и, говоря о происхождении осетин, стремится соблюсти необходимый баланс, следуя традиции, идущей от Абаева (Гутнов 1993. С. 12-13). Хачирти также признает, что пришлые ираноязычные кочевники включили в свою среду местных кобанцев, но, в отличие от Абаева, он отдает приоритет первым и настаивает на том, что именно они доминировали в образовавшемся конгломерате племен. В то же время, вслед за Теховым, он тоже предполагает, что кобанцы могли быть «представителями арийского мира» (Хачирти 2002. С. 38, 53, 59-63, 287). Даже не пытаясь вникнуть в аргументы ученых, не согласных с этой идеей, он с ходу отметает предположение лингвистов (среди которых был и Абаев!) о принадлежности кобанцев к древней северокавказской лингвистической общности (Хачиров 2002. С. 56). К этому его обязывает чувство патриотизма: «Наше патриотическое чувство не должно при этом ущемляться, ибо арийское начало на Ближнем Востоке двигаюсь из глубин Средней Азии и переднеазиатские арии (индоиранцы) делали намного раньше то же дело, мы не знаем, мирными или немирными средствами, что потом делали киммерийцы, скифы и другие в Центратьном Кавказе» (Хачиров 2002. С. 63).

Наконец, логика ему вовсе отказывает, когда он, с одной стороны, пишет о гармоничном вхождении кобанцев-кавказцев и ряда других местных групп в аланскую общность, а с другой, эмоционально возражает против попыток глубокого изучения влияния на пришлых алан со стороны кавказских аборигенов: «Они, как иберийско-кавказские племена, со своими языками и другими особенностями, не могли играть активной роли в формировании другого этноса-народности, но могли мешать этому процессу» (Хачирти 2002. С, 53-55). Вообще в своем отношении к неиранским народам он придерживается двойного стандарта. Например, расселение тюркских племен он представляет как «омерзительные сквозняки чудовищных разрушительных сил в облике разных завоевателей» (Хачирти 2002. С. 45), как будто скифские и сарматские вторжения не играли столь же разрушительной роли. И в то же время далее он признает факт тесного контакта осетин и их предков с соседними народами, что выражалось в межэтнических браках и взаимовлиянии культур (Хачиров 2002. С. 55-56, 76-78). Как совместить все эти противоречивые утверждения, рассеянные по страницам его объемистого труда, читателю остается неясно.

В ряде публикаций осетинские авторы пытаются продемонстрировать влияние, оказанное древними иранцами на европейскую античную и средневековую культуру (см., напр.: Чочиев 1996. С. 248-250; Лебединский 1996; Козонти 1997 а; 1997 б; Хачирти 2002. С. 35-37), а также на культуру и общество Ближнего Востока, включая Египет. Один из таких авторов, прославляя алано-асских военачальников средневекового Египта, даже характеризует ираноязычных аланов и асов в Египте как «расу господ» (Самир 1995. С. 212).

Мало того, недавно прокоммунистическая газета «Æлантæ» объявила о появлении еще одной, гораздо более экзотической, версии истории, согласно которой древние осетины были создателями некоей первоцивилизации, щедро снабжавшей своими оригинальными достижениями цивилизации Египта и Междуречья. Автор этой гипотезы смело идентифицирует праиндоевропейский язык с «реликтовым осетинским языком», а загадочную первоцивилизацию помещает в Египет. Он утверждает, что «основное ядро нартовского эпоса осетин формировалось на берегах Нила» и что этот эпос сохранил память о строительстве пирамиды Хеопса (Н. Абаев 1996). А осетинский журналист-международник, ныне работающий в Анголе, пытается доказать, что аланы даже ухитрились сыграть определенную роль в этногенезе центрально-африканских племен (Козонти 1997 б). Ныне в Северной Осетии встречается и идея о том, что в своих странствиях древние иранцы достигали Америки, и в частности дали начало ацтекам (Созаев 2000. С. 56-59).

У некоторых осетинских авторов мегаломания находит и иное отражение — она проявляется в грезах о Великой Скифии, лежавшей якобы между Волго-Окским междуречьем и Черным морем. Тем самым русские объявляются потомками скифов, а следовательно, младшими родственниками осетин (Хетагуров 1996). В Осетии сейчас реанимируется и давно отброшенная наукой гипотеза о генетических связях славян с сарматами (см., напр.: Бзаев 1995). Аргументы такие авторы находят в работах Гутнова, доказывающего большую роль сарматов в этногенезе не только народов Кавказа, но и русских (Гутнов 1995 б. № 12); в этом нетрудно увидеть намек на статус «старшего брата», который по праву должен принадтежать осетинам. А. Хачирти жестко критикует такого рода фантастические построения, обвиняя их авторов в «национальной ограниченности мышления» (Хачирти 2002. С. 48-49), не замечая, что и самому ему не удается избежать этого греха.

Конфликты с грузинами на юге и с ингушами на востоке в обстановке общей нестабильности заставляли осетин искать надежного сильного союзника. Таковым для них оказалась Россия, и они делали все, чтобы сохранить с ней добрые отношения. Как мы уже знаем, 14 октября 1996 г. во Владикавказе торжественно отметили 220-летие присоединения к России и 210-летие основания Владикавказа. Выступая на торжественном заседании, президент Галазов всячески подчеркивал необычайно глубокие корни близости между Осетией и Россией. Он, в частности, сказал: «Общая история Осетии и России восходит ко времени скифского царства...» Вхождение Осетии в состав России во второй половине XVIII в. он назвал «восстановлением» прежних тесных взаимоотношений (Цалиев, Келехсаев 1996. С. 9-11). К этому юбилею Гутнов опубликовал в газете «Северная Осетия» статью, где в унисон с президентом доказывал, что корни русско-осетинского боевого братства уходят к тем временам, когда в X-XI вв. восточные славяне вместе с аланами осуществляли совместные набеги на соседей (Гутнов 19946). Очевидно, без таких аргументов Галазову трудно было доказывать, почему Осетии было суждено вечно быть с Россией (Галазов 1999). А его советник настаивал на том, что в прошлой истории осетин было два судьбоносных события — присоединение к России, наделившее осетин своей собственной территорией, и Октябрьская революция, создавшая основы для современной осетинской нации (Хачирти 2002. С. 44-45).

Со временем определенную популярность у осетин начал приобретать аланско-арийский миф, хорошо отвечающий задачам этнической консолидации, а также всеобщей мобилизации осетин для отстаивания своих территориальных прав. Действительно, при наличии у осетин нескольких разных диалектных и конфессиональных групп, а также многолетнем отрыве Южной Осетии от Северной осуществить консолидацию путем апелляции к относительно недавнему прошлому было бы затруднительным. Кроме того, романтический арийский миф в отличие, скажем, от христианского делает акцент на мускулинных рыцарских ценностях, а также помогает искать союзников, пусть отчасти и мифических, среди германцев и славян. Одновременно этот миф как бы легитимизирует седой древностью и выдающимися достижениями далеких предков [97] претензии осетин на более высокий статус по отношению к ингушам, что, естественно, включает и решение болезненного территориального вопроса. Но, как полагает осетинский исследователь А. Цуциев, самой важной частью арийского мифа является его нравственно-этическое начало, рыцарский кодекс, способный, по мнению его адвокатов, помочь осетинам преодолеть моральный упадок (Цуциев 1995. С. 45-47). Это представляется им весьма насущной задачей, и об утрате традиционной этики, росте индивидуализма и моральном кризисе у осетин уже неоднократно писали осетинские интеллектуалы, включая и первого президента Северной Осетии (Блиев 1993; Тамарин, Земфиров 1994. С. 39; Галазов 1999. С. 14-15; Хачирти 2002. С. 369). Поэтому в своем недавнем труде Хачирти посвящает десятки страниц тому, что он называет «освобождением традиции скифского мира от поздних извращений». Исходя из «ревитализационной» логики, он полагает, что лишь возвращение к «неиспорченным» скифским и аланским традициям позволит осетинам преодолеть все современные трудности и невзгоды (Хачирти 2002. С. 373-378) [98].

В 1990-х гг. большим энтузиастом «арийской идеи» показал себя один из лидеров национального движения южных осетин этнолог А.Р. Чочиев, сотрудник Центра культурной антропологии СОИГИ (Чочиев б. г. С. 81-84) [99]. Он не только объявляет кобанцев «ариями», но и пытается выработать общенациональную «арийскую идеологию», изображая индоевропейцев культуртрегерами, во главе которых стояли «ас-аланские» правители и наставники. Арийская идея популярна не только у маргиналов. Об арийском происхождении осетин пишет, например, А. Хачиров, хотя он и предупреждает против спекуляций на эту тему, возрождающих нацистские расовые мифы (Хачирти 2002. С. 263). Мало того, положение об арийском происхождении осетин уже вошло в осетинский школьный учебник истории (Блиев, Бзаров 2000).

Арийский миф, развиваемый Чочиевым и рядом других осетинских авторов, не столь уж безобиден. Не случайно некоторые его поклонники с благоговением называют имя классика европейского антисемитизма Хьюстона Чемберлена и заявляют, что «историю нации и ее будущее невозможно осознать, опираясь на марксистские идеи и мертвые догмы Моисеева закона» (Хамицев, Каргаев 1993). Как и во времена Чемберлена, арийский миф не свободен от расизма, и его адвокаты заявляют, что «три цвета аланского флага: белый, красный, желтый — символизируют не только кастовое деление идеального арийского общества на жрецов, воинов и производителей материальных ценностей, но и определяют иерархическую общность рас земли...» (Хамицев, Каргаев 1993) [100]. Еще один осетинский поклонник арийства подхватывает старый антисемитский миф о том, что будто бы древние евреи в корыстных целях похитили у ариев тексты Священного Писания, якобы первоначально записанные на «арийском (осетинском) языке» (Уа’ларий 1997). В этом нетрудно обнаружить идею «арийского христианства» [101], которая была так дорога Чемберлену и к которой в начале XX в. питали страсть германские шовинисты и расисты. Арийскому мифу также присущи мегаломания и мессианский заряд — ведь Чочиев утверждает, что «в весьма значительной степени история цивилизации — это индоевропейская история». А «ас-алан» он представляет носителями высшей культуры, приобщившими народы Старого Света к цивилизации; причем все древние столицы евразийских государств превращаются под его пером в резиденции «ас-аланских» правителей и наставников (Чочиев 2000. С. 430-431, 447, 468, 486; 2001. С. 17-18) [102].

То, что в течение раннего железного века Северный Кавказ неоднократно подвергался нашествию кочевых скифов и сарматов и что они были в основном ираноязычны, вряд ли может подвергаться сомнению. Столь же бесспорно, что они сыграли немалую роль в этногенезе осетинского народа. Однако бесспорная в научном отношении, эта модель, если она игнорирует определенную роль местного кавказского субстрата, открывает возможности для расистской интерпретации древней истории, утверждающей политическое и культурное превосходство пришельцев и игнорирующей культурный вклад северокавказцев. В этом отношении она воспроизводит «арийскую модель» истории сложения европейской цивилизации, сформулированную в XIX в. и содержавшую очевидные зерна расизма (Bernal 1994). Вот почему «арийская идея», культивирующаяся некоторыми осетинскими интеллектуалами, небезопасна.