Половое различие и теоретическое безразличие

Иригари показывает, какие последствия существующее положение вещей имеет для женщин и их места в обществе. Например, женский пол и женский род определяются обычно через сравнение с мужским. Чаще всего они определяются по отрицательной, негативной аналогии. Здесь стоит вспомнить, что именно так и Фрейд, и Лакан подходили к женской субъектности, видя условием женского вхождения в культуру осознание и принятие отсутствия пениса и его символического выра­жения, фаллоса [21]. Женщина в традиционном психоанализе понима­ется как «кастрированный мужчина». Такому фаллоцентричному дис­курсу Иригари ответила своим понятием двух губ, как метонимии жен­ского опыта. Было бы ошибочно видеть в этом понятии биологические аналогии, как это часто делается. Комментаторы Иригари считают, что это скорее ироничный ответ Лакановой одержимости фаллосом, а не определение женской сущности. Вместо анатомических аналогий ее понятия, относящиеся к телесности, необходимо понимать морфологически*.

Так как женщины определяются как «не мужчины», то в качестве не­зависимых субъектов они не существуют, являясь фикцией, функцией, производной и продуктом мужского воображения и языка. Однако Ири­гари отказывается на призыв Будрияра полностью слиться с этой пози­цией «кажимости» [22], так как ее задача не состоит в принесении себя в жертву проекту постмодернизма, часто видящего в этом шаге единст­венную возможность для феминизма. Верно, что Иригари использует прием подражания, но при этом своей работой она также подразумевает позитивное утверждение и создание женского рода, не сводимое к кри­тике модернистского проекта. Хорошим примером здесь служит разви­тие понятия женского родства и женской родословной, как «слова о роде» и летописи рода. Родословная обычно выстраивается по фамиль­ному имени, как правило, по фамилии отца или мужа, которые переда­ются их детям и женам. Таким образом, «родовое дерево» — это линия имен мужского рода, выдаваемая за генеалогию человеческого рода вообще, при отсутствии артикуляции женской линии. Женский род, его своеобразие и различие, его генеалогия стираются из культурной памя­ти и общественного строя, что имеет свои последствия для обществен­ных институтов и бессознательного, с его постоянными всплесками же­ноненавистничества. В частности, это выразилось в навязчивом отожде­ствлении и использовании образов женщин для определений истины или смерти, что Иригари анализирует по текстам Ницше, Хайдеггера и Левинаса [18, 23, 24].

Иригари согласна с утверждением Лакана о том, что «Женщины нет», что женщина не существует в нашей культуре в качестве имени субъекта с большой буквы [21. С. 137-48]. Но если для Лакана и его по­следователей это является законом, необходимым и поэтому воспроиз­водимым, то для Иригари такое положение вещей наносит вред обоим полам, и его можно и важно изменить. На вопрос о том, почему она так критически подходит к психоанализу, Иригари отвечает: «Потому что при разработке теории сексуальности, Фрейд высветил то, что всегда действовало, но оставалось неявным, скрытым, неизвестным: половое безразличие, лежащее в основе любой науки и логики каждого дискурса. Это очевидно в том, как Фрейд определяет женскую сексуальность. Фактически, эта сексуальность никогда не определяется по-другому, чем в отношении мужского пола. Фрейд не видит двух полов, чьи разли­чия проявляются в акте сношения, а более широко, в воображении и в символических процессах, регулирующих работу общества и культуры. «Женственное» всегда определяется через недостаточность или атропию, как другая сторона того пола, который один держит монополию на ценность: мужской пол. Иригари не заявляет, что Фрейд неправильно подходит к женской идентичности, что его описание женской сексуаль­ности ложно, а ее — истинно. Она ставит под вопрос сам научный дис­курс истинного/ложного, которому следует Фрейд: «Как «человек науки», он просто... описывает. Проблема же в том, что он не принимает во внимание исторические факторы, управляющие теми данными, с которыми он имеет дело. Например, он принимает женскую сексуаль­ность за то, как видит ее, и принимает свое видение за норму. Он объяс­няет женские страдания, симптомы и неудовлетворенности только по­средством индивидуальных историй, без рассмотрения взаимоотноше­ния между индивидуальной «патологией» и определенным положением общества и культуры». Словами, только напоминающими критику ин­ститута психоанализа у Фуко, Иригари заключает: «Если теория Фрейда и способствовала тому, чтобы расстроить философский порядок дис­курса, эта же теория остается парадоксально подвержена этому же дис­курсу, что касается определения полового различия» [16. С. 410-13].

Эта ситуация полового безразличия, принятая в научном дискурсе, не является простым упущением со стороны его авторов. Деррида также показал, что «женщина» и ее функция подражания лежит в основании этого дискурса, она поддерживает его, обеспечивает его воспроизводст­во и выживание [25, 26, 27]. Иригари понимает, что, отказываясь вы­полнять свою роль «благородной жертвы», отказываясь поддерживать здание дискурса либо своим молчанием, либо видимостью своей оди­наковости и, следовательно, бесполости, она «рискует своим собственным разумом», так как возвращает культурно закрепленные страхи и беспокойства, и в ответ культура и общество не могут остаться безуча­стными к ее выбору. Именно это она видит в качестве одной из причин видимой негативной реакции на женское движение и его теорию.