Универсалия и архетип в культуре и языке

Вопросы:

1. Что такоеархетип?

2. В чем проявляются системные отношения универсалий?

3. Что такое универсальность языка и культуры, и в чем она проявляется?

4. Что она кодирует?

Проблема универсалий предстает как вопрос об основаниях культуры.

Нельзя отождествлять универсалии языка, философские категории и универсалии культуры. Дело не только в том, что это различные уровни всеобщности, но и в том, что на философских категориях лежит отпечаток непосредственной связи с универсалиями языка, что на первых порах содержание и состав философских категорий сохраняет связь с универсалиями языка и нередко отождествляется с ними.[90]

Концепцию универсалий культуры не следует воспринимать упрощенно, то есть, подразумевая, что в любой культуре можно обнаружить один и тот же набор универсалий и остается только выявить путем сравнения некоторые различия в их содержании. Историческое развитие меняет как содержание, так и категориальные формы, характеризующие основания культуры.[91]

Культурные универсалии – нормы, ценности, правила, традиции и свойства, которые присущи всем культурам независимо от географического места, исторического времени и социального устройства общества. Культурные универсалии – своеобразные инварианты развития, элементы культуры.[92]

Культура хранит, транслирует, генерирует программы деятельности, поведения и общения, которые составляют совокупный социально-исторический опытекст Она фиксирует их в форме различных знаковых систем, имеющих смысл и значение. В качестве таких систем могут выступать любые компоненты человеческой деятельности (орудия труда; образцы операций; продукты деятельности, опредмечивающие ее цели; сами индивиды, выступающие как носители некоторых социальных норм и образцов поведения и деятельности; естественный язык; различные виды искусственных языков и т. д.).[93]

Программы будущих форм и видов поведения и деятельности, соответствующих будущим ступеням социального развития. Генерируемые в науке теоретические знания, вызывающие перевороты в технике и технологии последующих эпох, идеалы будущего социального устройства, нравственные принципы, разрабатываемые в сфере философско-этических учений и часто опережающие свой век, – все это образцы программ будущей деятельности, приводящие к изменению существующих форм социальной жизни.

Такие программы появляются в результате поиска путей разрешения социальных противоречий. Их становление закладывает контуры новых типов и способов деятельности, а их генерация выступает как результат и выражение творческой активности личности.

В сложном калейдоскопе культурных феноменов каждой исторической эпохи можно выявить их основания, своего рода глубинные программы социальной жизнедеятельности, которые пронизывают все другие феномены и элементы культуры и организуют их в целостную систему. Реализуясь в деятельности, они обеспечивают воспроизводство сложного сцепления и взаимодействия различных ее форм и видов. Основания культуры определяют тип общества на каждой конкретной стадии его исторического развития. Они являются предельно обобщенной системой мировоззренческих представлений, которые формируют целостный образ человеческого мира. В связи с этим возникает вопрос о структуре таких представлений, способах их бытия, формах, в которых они реализуются.

Такими формами являются мировоззренческие универсалии культуры, категории, которые аккумулируют исторически накопленный социальный опыт и в системе которых человек определенной культуры оценивает, осмысливает и переживает мир, сводит в целостность все явления действительности, попадающие в сферу его опыта. Здесь речь идет не о категориальных схемах мыслительной деятельности вообще, а о конкретных проявлениях этих категориальных схем в культуре конкретной исторической эпохи.[94]

Категории, которые фиксируют наиболее общие, атрибутивные характеристики объектов, включаемых в человеческую деятельность, выступают в качестве базисных структур человеческого сознания.

Универсалии культуры – общечеловеческие репрезентации культурного опыта и деятельности, символически отраженные в эйдетической памяти, образно-мировоззренческих конструкциях, этимологических ценностях языка, «имажах» искусства и словесности. Их общий генезис связан с центральными оппозициями основного мифа (золотое яйцо, мировое древо): жизнь/смерть, верх/низ, и др. этого ряда, с первоначальным опытом структурирования Космоса и его вещей, с установлением систем терминов родства, семантикой имени, с ритуально-магической практикой, с первыми запретами (на инцест, на сыроядение и т. п) и первыми трофеями культуры (дары Прометея: одежда, огонь, число). Совокупность универсалий культуры образует словарь-symbolarium с правилами сочетания элементов (парадигматика и синтагматика), дает меру валентности смысловых скрещений (в режимах национального варьирования основного мифа) и механизмы образных репрезентаций (прагматика). [95]

В своих наблюдениях Юнг смог сделать вывод о присутствии в «бессознательной душе мифообразующих» структурных элементов. Под «архетипами» понимаются мифологические компоненты, типическая природа которых позволяет назвать их «мотивами», «первообразами», «типами».

Юнг попытался наметить систематику архетипов формулируя такие направления архетипов, как «тень» (бессознательная дочеловеческая часть психики, литературными выражениями которой Юнг считал Мефистофеля в «Фаусте» Гёте, Хёгни в «Песни о Нибелунгах», Локи в «Эдде» или любой другой образ плута-озорника), «анима (анимус)» (бессознательное начало противоположного пола в человеке, выражаемое образами двуполых существ первобытных мифов, в китайских категориях инь и ян и т. п) и «мудрый старик (старуха)» (архетип духа, значения, скрытого за хаосом жизни, выявляемый в таких образах, как мудрый волшебник, шаман, ницшевский Заратуштра).

Проблема архетипов не является чем-то совершенно новым для отечественной науки. Хотя ученые XIX в. не пользовались термином «архетип», соответствующее понятие было им, несомненно, хорошо известно. Они уделили много внимания поиску первоэлементов, схем, формул, мотивов, лежащих в основе мифологии и мифопоэтических текстов. Как правило, их называли «мифами» или «первообразами», реже – «коренными понятиями» человечества. Уже более столетия назад заинтересованно обсуждались вопросы о причинах появления одних и тех же мотивов и представлений в традициях, не связанных друг с другом по своему происхождению, о существовании неких универсальных мифологических «первообразов», о врожденных идеях и априорном знании, о коллективных представлениях и бессознательных компонентах человеческой психики – тексте. как раз те вопросы, осмысление которых впоследствии привело Юнга к теории архетипов.

Среди русских учёных стоит отметить работы С. С. Аверинцева, Е. М. Мелетинского. В мифических «первообразах» ученые XIX в. видели не «невольные высказывания о бессознательных душевных событиях», но такие представления, образы и мотивы, которые могут быть вполне осознанно востребованы народной поэзией. Эти «первообразы» хранятся не в «коллективном бессознательном», а в языке, фольклорной, ритуально-бытовой и литературно-художественной традициях. Они не передаются с генетической памятью, но воспроизводятся заново благодаря определённым психологическим механизмам, актуальным и для мифического, и для поэтического творчества.

Также наше внимание привлекли материалы международных практических конференций «Архетипы и архетипическое в культуре и социальных отношениях» и «Символическое и архетипическое в культуре и социальных отношениях».

А что инвариантно при переходе от одной культуры к другой? Казалось бы, вопрос простой. Существует много культур. Инвариант – то неизменное, что присутствует в каждой из них. В каждой из них присутствует некий человек и некий мир. Инвариантом является тождество между человеком и миром. Культура есть способ отождествления человека и мира, их согласованный порядок, делающий человеческую жизнь предсказуемой, возможной, придающий определенность событиям и смысл поступкам. Культура есть тождество, потому что в рамках культуры происходящее не противоречит представлению о нем. Культура – это ментальное пространство, в котором разыгрывается жизнь и из которого нет выхода.

Изначальная причина, по которой тот или иной народ обретает определённую привычку, очень часто остаётся загадкой.

Современная культурология и философия культуры активно использует понятие «культурный архетип». Однако единого подхода к осмыслению данного феномена не существует. Представители различных направлений гуманитарного знания по-разному осмысливают это понятие. Основу для него заложили работы К. Г. Юнга и его последователей.

Понятие «архетип» в культурологию пришло из психоанализа.

Архетипы – динамический фактор, проявляющийся спонтанно, и форма, в течение жизни наполняющаяся содержанием. Это «структурирование потенциала, который развивается по направлению к определённой цели во времени». Именно динамический аспект архетипа делает его притягательным для сознания. Однако во время действия архетипа поле сознания сужается, и он приобретает для поведения характер неосознаваемой побудительной причины. Это сближает его с инстинктом. Необходимо осознанно интегрировать содержание архетипов, в ином случае они будут проецироваться на объекты внешнего мира, обусловливая проекции, и воздействовать на человека как судьба. Затопление сознания архетипами – симптом психоза.

Архетипы – комплексы, порождённые культурной историей человечества. Личные комплексы на основе вытесненного бессознательного порождают привычки, страхи и зависимости, архетипы как следствие коллективного бессознательного – религии и идеологии, мифы и ритуалы. Архетипы амбивалентны, так как содержат творческие импульсы и деструктивные силы. Они всегда описываются Юнгом в позитивных и негативных потенциальных проявлениях. Архетипы выражают врождённую биполярность между положительными и отрицательными аспектами переживаний, которые в норме уравновешивают друг друга. Они дают человеку энергию коллективного, но девальвируют индивидуальность. Это энергия либидо, которое не сводится Юнгом к сексуальности, а рассматривается как совокупность витальных сил, «жизненная энергия».

Архетипы призваны компенсировать состояние духовного дефицита. Душевное равновесие и здоровье человека зависят от его способности воспроизводить и интегрировать архетипические образы. Их пробуждению способствуют темперамент, стиль жизни, влияние семьи, вид деятельности, подверженность массовым и культурным стереотипам, экстремальные жизненные обстоятельства и ситуации. Архетипы актуализируются в ответ на потребности эпохи, особенно отчётливо проявляются в актах массообразования и обладают свойством трансгрессивности, текст е. способностью проявлять себя так, как если бы они принадлежали в равной мере и личности и обществу в целом. Поэтому они нуминозны и заразительны. Отображаясь символами, они могут принимать любую форму: персонифицированную или абстрактную.

Архетипами принято называть некие первообразы, существующие в культурной среде абсолютно автономно, не имеющие источников в индивидуальной психике и формирующие в ней некие типические представления (своего рода «второобразы»).

Архетипы – праязык человечества. «Архетип занимает промежуточное место между инстинктом и образом, будучи неразрывно связанным и с тем и с другим, таким образом соединяя биологию, этологию и психологию». Они реализуются через неосознанную способность организовывать образы и идеи, воплощаясь в произведения искусства, достижения культуры. Архетипы формируются в сходных ситуациях у разных этносов и в разных культурах, и потому их психические проявления похожи, также как и их продукция – мифологические и сказочные сюжеты. Примитивный человек отличался от современного, прежде всего, на уровне коллективных представлений. Они мистичны и пралогичны. Приобщенность к архетипу – мистическая сопричастность духовному опыту предков, транслируемому поколениями (принцип сопричастности подразумевает распространение целого на любую его часть, через которую можно воздействовать на целое). Архетипы – «место встречи» филогонеза и онтогенеза человека. Это антропологические константы, мотивы, пронизывающие весь социокультурный опыт человечества.

Архетип – первоначальный образ, прообраз. А.составляют основу общечеловеческой символики, служат питательной почвой творчески продуктивного воображения, играют особую роль в искусстве.

Архетип (психол.) – универсальные образ или символы, содержащиеся в коллективном бессознательном; предрасполагают индивидуума испытывать определенные чувства или мыслить определённым образом относительно данного объекта или ситуации (примеры: герой, мудрец). Архетипы – наследственно передающиеся первичные идеи.

Архетипы культурные – это архаические культурные первообразы, представления-символы о человеке, его месте в мире и обществе; нормативно-ценностные ориентации, задающие образцы жизнедеятельности людей, «проросшие» через многовековые пласты истории и культурных трансформаций и сохранившие свое значение и смысл в нормативно-ценностном пространстве современной культуры. Концепция культурных архетипов основывается прежде всего на идеях «аналитической психологии» (К. Юнг), «культурно-исторической теории» (Л. С. Выготский), «символического интеракционализма (Дж. Кули), а также представления о культуре как ценностно-символической системе и духовной интенции жизнедеятельности людей.

В аналитической психологии К. Юнга понятие архетипа соотносится с бессознательной деятельностью людей. Это врожденные психические структуры, которые являются результатом исторического развития человечества. Культурные архетипы – это глубинные культурные установки «коллективного бессознательного», с величайшим трудом поддающиеся изменению. Характерные черты культурных архетипов – устойчивость и неосознанность. Культурные архетипы дают о себе знать во всех сферах жизнедеятельности человека, но более всего они проявляются в его повседневной жизни. При этом, как отмечал К.Юнг, «когда представляется ситуация, которая соответствует данному архетипу, архетип активизируется, и развивается принудительность, которая подобно силе инстинкта прокладывает себе дорогу вопреки разуму и воле». «Архетипическая матрица», формирующая деятельность фантазии и творческого мышления, лежит у истоков повторяющихся мотивов человеческих мифов, сказок, нравов и обычаев, «вечных» тем и образов мировой культуры.

Культурные архетипы – базисные элементы культуры, формирующие константные модели духовной жизни. Содержание культурных архетипов составляет типическое в культуре, и в этом отношении культурные архетипы объективны и трансперсональны. Формирование А.к. происходит на уровне культуры всего человечества и культуры крупных исторических общностей в процессе систематизации и схематизации культурного опыта. В силу этого сопричастность к культурным архетипам отдельным индивидом отчетливо не осознается и воспроизведение культурные архетипы конкретной личностью выступает рационально непреднамеренным актом. Культурные архетипы раскрывают свое содержание не через понятие и дискурс, но иконически, тексте. посредством изобразительной формы. Иконическая природа культурных архетипов обусловливает то, что они явлены в сознании как архетипические образы, изобразительные черты которых определяются культурной средой и способом метафорической репрезентации. Наиболее фундаментальны в составе культуры универсальные культурные архетипы и этнические культурные архетипы (этнокультурные архетипы). Универсальные культурные архетипы – укрощенного огня, хаоса, творения, брачного союза мужского и женского начал, смены поколений, «золотого века» и другие, суть смыслообразы, запечатлевшие общие базисные структуры человеческого существования. В культуре, понятой как «ненаследственная память коллектива» (Б. А. Успенский), культурные архетипы выступают в качестве спонтанно действующих устойчивых структур обработки, хранения и репрезентации коллективного опыта. Сохраняя и репродуцируя коллективный опыт культурогенеза, универсальные культурные архетипы обеспечивают преемственность и единство общекультурного развития. Этнические культурные архетипы (этнокультурные архетипы) представляют собой константы национальной духовности, выражающие и закрепляющие основополагающие свойства этноса как культурной целостности. В каждой национальной культуре доминируют свои этнокультурные архетипы, существенным образом определяющие особенности Мировоззрения, характера, художественного творчества и исторической Судьбы народа. В германской духовности Юнг выделяет архетипический образ Вотана – «данность первостепенной важности, наиболее истинное выражение и непревзойденное олицетворение того фундаментального качества, которое особенно присуще немцам» (Юнг, «Вотан»). Как о русских этнокультурных архетипах можно говорить об ориентации на потаенную святость, выраженную в образах «града Китежа» или фольклорного Иисуса, а также о таких первичных образованиях русской духовности, как «отзывчивость» или «открытость», как устойчивая модель претворения представлений о России в женский образ и др. В этнокультурных архетипах в сгущенном виде представлен коллективный опыт народа; собственно, они есть результат превращения этнической истории в базовые модели этнического культурного опыта. Актуализация этнокультурного архетипа включает этот опыт в новый исторический контекст. Согласно Юнгу, актуализация архетипа есть «шаг в прошлое», возвращение к архаическим качествам духовности, однако усиление архетипического может быть и проекцией в будущее, ибо этнокультурные архетипы выражают не только опыт прошлого, но и чаяние будущего, мечту народа. Активное присутствие этнокультурных архетипов является важным условием сохранения самобытности и целостности национальной культуры.

Культурные архетипы, оставаясь неизменными по существу, диахронически и синхронически проявляются в самых разнообразных формах: в мифологических образах и сюжетных элементах, в религиозных учениях и ритуалах, в национальных идеалах, в химерах массовых психозов и т. д.

Архетипы были и в любом случае остаются живыми психическими силами, которым необходимо, чтобы их восприняли всерьез, и которые непонятным образом утверждают себя. Они всегда защищали и спасали, поэтому их разрушение ведет к perils of the soul (потере души), как явствует из психологии дикарей. Именно архетипы – главная причина невротических и даже психотических расстройств, проявляющим себя подобно физическим органам или функциональным системам организма, на которые не обращают внимания.[96]

Если у индивида архетипы – это непроизвольные выявления бессознательных процессов, чье существование и смысл относятся к области догадок, то миф имеет дело с традиционными формами изначальной древности. Своими корнями эти формы связаны с доисторическим миром, духовные предпосылки и обычные условия которого все еще можно обнаружить у примитивных народов.[97]

Сама структура речевого акта зеркально отражается в универсальной модели предложения. С постоянной необходимостью различать говорящего, случающего и неучастника разговора связана такая закономерность во всех языках как существование личных местоимений с обязательным различием 1-го (адресат), 2-го (адресат) и 3-го (о ком идет речь) лица. С категорией лица, выраженной в личных местоимениях и личных формах глагола, связана такая универсальная необходимость обозначать взаимоотношения между участниками/неучастниками речевого акта и субъектом действия (о котором говорится в высказывании). Формы 1-го лица («я») указывают на совпадение субъекта речи и субъекта действия. В глагольных формах 2-го лица представлены действия, которые совершает адресат речи. 3-е лицо является формой для действий, которые совершает неучастник речевого акта.

Таким образом, коммуникативная сторона языка также универсальна. Не случайно оппозиция 1−3-го лица легла в разграничение жанров в искусстве слова: лирика (повествование ведется от первого лица), драма (диалог 1-го и 2-го лица) и эпос (повествование о неучастнике разговора).

В необходимости для человеческого сознания различать категории «я»–«ты»–«он (она, оно)» заключен философский смысл универсальности личных местоимений. Поскольку акт речи и речевое поведение изначально субъективны, то чрезвычайно важно умение выстраивать диалог между «я» и «другим». ХХ век заменяет этническую оппозицию «свои»–«чужие», имеющую социальный характер, на оппозицию иного рода «я»–»другой», имеющую личностную специфику. Универсальна сама тенденция постепенного перехода. Не случайно эти смыслы почти одновременно находят отражение в философской этике М. Бубера в европейской традиции[98] и в российской традиции М. М. Бахтина[99]. В противопоставление греческому «монологизму» М. Бубер в труде «Ich und Du» («Я и Ты») рассматривает бытие как диалог между Богом и человеком, человеком и миром. Теория М. М. Бахтина выдвигает диалогичность как одну из базовых характеристик культуры.

Фундаментальность оппозиции «Я – другой» в сознании человека получила культурную интерпретацию в лингвистических идеях ХХ века. Н. Д. Арутюнова пишет, что «…концепция «другого» ввела в фокус изучения три круга явлений: 1) семиотизацию личности–ее речевых и поведенческих проявлений; 2) самопознание через диалогизацию внутреннего мира и превращения субъекта познания в объект познания; 3) популяризацию своего и чужого (сферы Эго и сферы Другого)»[100].

Но на семантическом уровне рассмотрения языковых универсалий предполагается анализ не только рациональных слоев. Существует огромный пласт образного мышления, нашедшего отражение в языке. Глубинный семантический слой–психические образы коллективного бессознательного, исследуемые К. Юнгом. Они обусловлены психическим единством человечества и названы Юнгом «архетипами коллективного бессознательного» человека[101]. Юнг, говоря о бессознательном («родовое наследие возможностей репрезентаций», общее для всех людей) и его структурах, характеризует архетипы как универсальные устойчивые мотивы и образы, проявляющие себя везде и всегда. Рассуждая о происхождении архетипов, существующих во всех мифологических представлениях человечества, Юнг считает, что «…они суть остатки повторяющегося опыта человечества»[102]. Согласно его трактовке, архетипы имеют врожденный и общечеловеческий характер, составляют «психический субстрат сверхличностной природы, представленный в каждом человеке»[103]. Идее архетипа близко предложенное Леви-Брюлем понятие «коллективных представлений»[104], Дюркгеймом–«шаблонов»[105], Юбером и Моссом в области сравнительной религии – «категорий воображения»[106].

В семантике естественных языков отражены архетипические смысловые структуры, которые запечатлели тот опыт, который был наработан человеком во время формирования грамматического строя языка и его древнейших пластов. Вот как об этом писал Э. Сепир: «Дело как будто бы обстоит так, что в какую-то давнопрошедшую эпоху несознательный ум наспех проинвентаризировал свой опыт, доверился этой скороспелой классификации, не допускающей пересмотра, и наделил наследников своего языка наукой, в которую они перестали всецело верить, но которую не в силах опрокинуть… Категории языка образуют систему пережившей себя догмы, догмы бессознательного»[107].

В естественных языках отражено еще бессознательное восприятие мира с помощью его чувств (зрения, слуха, обоняния, осязания). Такое восприятие мира не осложнялось требованиями логики, математическими представлениями о точности и мере, еще не была так развита способность человека к саморефлексии. Это коллективное опытное знание во многом составило мифологическую картину мира, отразилось в языке как «феномен вторичной антропологизации» языка[108].

В эпоху формирования языка сознание легко отождествляло целое и часть, предмет и имя предмета, смешивало следствие и причину, цель и средство, похожее и тождественное, живое и неживое. Поэтому универсальными являются такие семантические процессы как смысловые переносы с конкретных предметов на абстрактные; перенос значения слова, которое связано с одним органом чувств, на значения, связанные с другим органом чувств, (от осязания к слуху, от слуха к зрению)[109]. Например, в латинском языке gravis «тяжелый, увесистый» (осязательный признак) развивает значение «низкий, глухой, густой» (о звуке); acutus «острый, заостренный; иглистый, колючий» развивает значение «резкий, высокий, тонкий» (о звуке) и т. д.

Соответственно, закономерна антропоморфная картина мира, отражающая специфику мировосприятия и жизнедеятельности человека, а концептуальные и чувственные категории, организующие эту картину универсальны.

Первоисточник антропоморфной топографии лежит в древнейших индоевропейских космогонических мифах. В Ригведе имеется намек на создание Вселенной из тела бога, принесенного в жертву, или творение мира демиургом из космического яйца, плавающего по волнам изначального водяного хаоса.

Жертвоприношение занимает важное место в ведийском ритуале и тесно связано с гимнической поэзией. Жертвоприношение – модель космогонического процесса в гимне Пуруши[110]. На ведийском языке Пуруши значении «человек», слово образовано от глагола «наполнять». Пуруша выступает как «заполнитель» Вселенной[111]. Части тела [S3] Пуруши становятся основными элементами мироздания. Таким образом, картина творения представляла цепь уподоблений: элементы макрокосмоса (небо, земля, вода, ветер, солнце, луна) осознавались как элементы микрокосмоса–тела мифологической «первожертвы», из частей которой был создан мир. Пуруши–это обожествленный, антропоморфный образ мира. Его приносят в жертву боги и делают из него мир. Из пупа возникло воздушное пространство, из головы возникло небо. Из ног–земля, страны света–из слуха. Так распределились миры и т. д. Жертвоприношение Пуруши аналогично творению мира − из тела Тиамат в аккадской мифологии[112].

Языковая картина мира также, закономерно, антропоморфна. Во многих языках весьма распространены выражения, которые относятся к неодушевленным предметам, но образованные посредством переноса на них названий частей человеческого тела, а также человеческих чувств и аффектов.

Такими примерами могут служить обозначения частей рельефа: в латинском языке caput: 1) голова; 2) верхняя часть; край, конец; вершина, верхушка; устье; pes–нога, ступня; подножие горы; в греческом–рука, сторона; в русском языке: горный хребет, перешеек, (Обская) губа, жерло (= горло), обочина (= бок) и т. д. Однако существуют и обратные переносы значений с названий неодушевленного мира или животных на части человеческого тела, например, в латинском musculus «маленькая мышь», также в русском: мышца; (глазное) яблоко, таз и т. д.

В целом, наше тело есть центр экспансии и притяжения метафорических переносов, однако сильнее проявляется первое свойство[113].

В итоге закрепляется и делается частым, продуктивным способ осознания действительности человеком на основе образного видения предметов и естественной свободы переносно-образного употребления слов. Вследствие чего складываются не только универсальные модели семантического развития слова (метафора, метонимия, синекдоха и т. д.), но и сходное смысловое наполнение образных структур мышления: весна, цветение–любовь; сон, покой–смерть; жатва –[S4] битва; шатер, крыша – небо; течение реки – речь и т. д. Также появились зооморфные метафоры: змея–мудрость, коварство; волк – свирепость; ягненок – кротость и т. д.

Мыслительная и духовно-практическая, а позднее и технологическая деятельность человека отражена также в паремиологическом (пословичном) фонде человечества, который, как показали исследования Г. Л. Пермякова, имеет универсальную структуру.

В естественном языке пословицы, поговорки, загадки, приметы, хозяйственные, правовые, медицинские изречения, вещие сны, поверья, проклятия, пожелания (паремии) хранят глубинный опыт и древнейшие представления о мире, отобранные этническим сознанием и сохраненные во времени как механизм регулирования деятельности человека. В паремиях отражаются:

1) разные стороны одной и той же вещи (содержание – форма, целое – часть, начало – конец, начало – продолжение, вещь – призрак, верх – низ);

2) физически разные объекты (большое – малое, длинное – короткое, высокое –низкое, один – два, свое – чужое, родные – неродные);

3) разные вещи, которые не могут существовать друг без друга (акция – реакция, порождающее – порождаемое, производитель – производимое, основное – сопутствующее, причина – следствие, труд – результат, цель – результат);

4) наиболее частые пересечения элементарных тематических пар и поэтому могущие рассматриваться в качестве самостоятельных (качество – количество, сила –право, сила – ум, ум – рост, ум – возраст, красота – любовь, усердие – судьба, видеть –слышать, внутрь – наружу и т.д.).

Паремии отмечают: 1) детали логических связей; 2) отношение зависимости между двумя объектами; 3) отношение вещей и их свойств. Паремии с помощью языка отражают универсальные ситуации, вещи, суждения, умозаключения. Паремиологический фонд имеет основной набор представлений о реалиях мира, полный набор логических конструкций и лингвистических образов различных типов. Они дают правила для практического руководства ума–правила житейского логического оперирования[114].

Следовательно, на этом, семантическом, уровне универсальность языка представляется уже не просто как «всеобщность» (от латекст universalis), но как встраиваемость человека в мир, в универсум. Под ним в философии подразумевается обозначение всей объективной реальности во времени и пространстве (латинское universum). Иными словами, в рамках семантики – а именно фольклора – уже содержатся отдельные культурные смыслы.

Думается, что, несмотря на различное культурспецифичное наполнение, культурные универсалии отражают:

− многоаспектность подхода к любому предмету, действительности, социальному или природному явлению;

− декватность восприятия иерархичности внутренних и внешних связей предмета;

− фиксированность рамок допустимых отклонений от нормы в поведении (обозначением пограничного «культурное–природное» и предельного «жизнь–отсутствие жизни» состояний);

− неотъемлемость индивидуальной субъективности, самостоятельности, права на личный выбор способа действий в пределах фиксированных границ;

− сопряженность деятельности индивида с ответственностью за нее; описание возможных последствий;

− открытость действий индивида для контроля со стороны социума путем выражения общественного одобрения или порицания[115].

Универсалии культуры содержат в себе базовые правила жизнедеятельности человека. Ее целесообразность – соответствие поведения человека цели выживания человека; системность – адекватность представлений и действий цели поддержания человеческой (и не только биологической и социальной, но и культурной) жизни в рамках данного времени и пространства, оптимальность поведения – адекватность приемов и средств, способа действия в достижении системной связи человека и мира для развития человека.

Универсалии культуры содержат в себе базовые правила жизнедеятельности человека. Ее целесообразность–соответствие поведения человека цели выживания человека; системность–адекватность представлений и действий цели поддержания человеческой (и не только биологической и социальной, но и культурной) жизни в рамках данного времени и пространства, оптимальность поведения–адекватность приемов и средств, способа действия в достижении системной связи человека и мира для развития человека.