Культурные универсалии как основа анализа текста культуры

Вопросы:

1. Что такое культурные универсалии?

2. Чем объясняется наличие культурных универсалий?

3. Как их кодирует язык и культура?

4. Назовите примеры культурных универсалий.

Универсалии (лат. universalis – общий, относящийся к целому) – слова (термины), обозначающие все то, что по природе своей способно сказываться о единичных вещах (субстанциях), а именно – их свойства и отношени^[15]. Таким образом, термин считается универсалией (универсальным), когда утверждается его референциальная соотнесенность с какой-либо абстрактной сущностью, независимо от того, является ли этот термин общим или единичным.

Универсалии в западноевропейской философии употребляются в двух основных значениях: 1) объектном, связанном с определением вещи, и 2) субъектном, связанном со способностью суждения, вырабатывающего критерии истинности или ложности, прекрасного и безобразного, блага и зла.

Проблема универсалий была поставлена еще античными философами и связана в первую очередь с именами Платона и Аристотеля. Однако на протяжении времени дальнейшее ее понимание сильно отличалось от первоначального толкования. С. С. Неретина и А. П. Огурцов считают, что «различная интерпретация универсалий была связана, прежде всего, с переходом от онтологии к онто-теологии, от онто-теологии к гносеологии и методологии, что ограничило понимание творческой деятельности человека словесным творчеством, замкнуло круг проблем философии языка лишь на трактовке взаимоотношений мышления и языка, не позволив осмыслить активную роль языка не только в формировании развития мышления и коммуникаций между людьми, но и в создании онтологии, коренящейся в структуре тех или иных естественных языков»^[16].

Язык образует средоточие проблемы универсалий. В нем можно видеть исток и тайну универсалий, сколь бы по-разному они не трактовались – онтологически, онто-теологически, гносеологически, психологически и т.д. Проблема заключается в том, как мыслить мир индивидуалий в универсалистских терминах, как универсализировать индивидуалии и как индивидуализировать универсалии.

У Платона проблема универсалий поставлена как онтологическая, речь идет о реальном, самостоятельном существовании эйдосов^[17]. Спровоцированные аристотелевским учением о категориях (в свою очередь явившимся откликом, реакцией на концепцию идей, разработанную Платоном и особенно его учениками), греческие философы задавались вопросами: «Существуют ли роды и виды самостоятельно или же только в мышлении? Если они существуют самостоятельно, то тела ли это или бестелесные вещи? Обладают ли они в последнем случае отдельным бытием или же существуют в телесных вещах?»^[18].

Первый этап в развитии учения об универсалиях – этап определения универсалий через тождество с помощью отношения «род» и «вид». Аристотель исходил из определения понятия через необходимый род и видовые отличия. Каждый член той или иной общности должен обладать общим им всем, и только им, свойством. Тем самым возникает проблема отделения существенного от несущественного, а определение трактуется как указание на сущность. Существует иерархия индивидуальных сущностей и видов вплоть до высшей сущности.

В средневековье вопрос об универсалиях приходит не прямо от великих философов древности, а от их комментаторов, в частности от ученика Плотина Порфирия. Последний в работе «Введения к категориям Аристотеля» поставил вопросы о характере родов и видов, о том, существуют они в природе или только в разуме, в интеллекте, в мысли; если существуют, то телесны они или бестелесны, отделены ли от чувственно воспринимаемых вещей или содержатся в них. Порфирий не ответил на поставленные вопросы, Боэций в своих комментариях в связи с вопросами, поставленными Порфирием, подошел к новой проблеме: «являются категории Аристотеля видами реальных вещей или лишь знаками языка?»^[19] Под влиянием стоицизма он склонялся к выводу, что они являются знаками языка.

Собственно проблема универсалий (именно как проблема) была поставлена в средневековой философии. Споры между разными школами развернулись на долгое время. «Они коренились в принципиально ином – онто-теологическом – мировоззрении»^[20]. Для этого мировоззрения был характерен креационизм, исходивший из веры в творение Богом мира по Слову, из возвещенности истины в божественном Писании. Будучи всеобщим, Слово двуосмыслило идею универсалий: как общего для человека и как общего для Бога. Если античная мысль перерабатывает внутренне то, что она восприняла извне, то христианская изначально смотрит в душу и проецирует вовне то, что обнаружило во «внутреннем человеке». Если платоновские эйдосы реально существуют в каком-то другом мире, то в христианском всякая проблема, и прежде всего проблема универсалий, имеет онтологическое значение.

Истина уже возвещена, она уже дана. Однако человеческие усилия не напрасны, хотя человек своими слабыми силами может лишь приблизиться к этой возвещенной Истине, а все его высказывания представляют собой лишь модусы правдоподобного знания, в той или иной мере приближающегося к истинному знанию. Поэтому в центре схоластического метода – методы диалектического рассуждения, методы выявления альтернативных позиций, предоставления аргументов в защиту спорящих сторон. Важным является факт, на котором акцентирует внимание С. С. Неретина, что «средневековая философия впервые осознанно обратила внимание на роль речи в формировании мышления, сделав предметом своего изучения языковые (прежде всего грамматические) формы манифестации человеческого постижения – от именования до различных модусов обозначения в языке»^[21].

Аврелий Августин вывел проблему универсалий из метафизической и логико-грамматической сферы в экзистенциональную. Он строит свою онтологию на основании философии истории в рамках единого верующего, причащающегося единственному и потому всеобщему бытию разума. Универсалии, по Августину, есть Закон и Слово Божие, открытые людям в ходе истории.

Тематизация этой проблемы позволила средневековой философии разработать тонкую «технику» грамматического, логического, онтологического анализа универсалий, сформировать различные подходы в изучении сферы значения и его модусов, понять род как творящую сущность, а все творения как экземпляры рода – Бога.

Средневековая схоластика придала этой проблеме центральное значение: обсуждение любых проблем так или иначе было неизменно связано с вопросом о месте и роли универсалий в структуре бытия и в процессе познания. Существуют две крайние точки зрения на статус и способ существования универсалий – позиция реализма и позиция номинализма.

«Реализм признает самостоятельное существование универсалий»^[22]. Делается акцент на автономном существовании универсалий, подчеркивается значимость универсального, или всеобщего в истории философской мысли. Этот подход характерен для различных пантологических систем мысли, или для логоцентризма. Тем самым индивидуальное неповторимо, партикулярное и единичное редуцировалось ко всеобщему, общезначимому и универсальному. Партикулярии трактовались как воплощение рода, всеобщего, универсалий. В подлинном смысле реальны только Бог, идеи, или универсалии, и материя. Бог творит мир, сообщая каждой вещи бытие через ее родовую сущность, или идею. Универсалии, таким образом, являются причинами, порождающими индивидуальные субстанции.

Номинализм делает акцент на индивидуальном, единичном, партикулярном. Он отрицал существование универсалий как в Боге, так и в вещах: «универсалии – это знаки в уме»^[23], сами по себе они являются единичными, а не общими сущностями. Он лишает всякой значимости универсалии, превращая их в фикции, конвенции, симулякры.

Есть, однако, и третья позиция, которая, исходя, как и номинализм, из единичного, отнюдь не отрицает существования универсалий и связывает их с активностью мышления. «Концептуализм утверждает, что общие понятия имеют место в человеческом уме, но им соответствует нечто в самих вещах»^[24]. То есть концептуализм проводит различие между понятием и концептом и усматривает в концепте способ существования и формирования объектно-идеального смысла понятий. Именно эта позиция, которую нередко обвиняют в психологизме, обращает внимание на акты смыслопорождения, на процедуры и методы генезиса осмысленного взаимопонимания, на которых основывается коммуникация между людьми. Концептуализм считал, что универсалиям соответствует нечто в самой реальности: они есть образ,извлекаемый мышлением из многих индивидов, сходных по своей природе.

Новая классическая философия, ориентированная на эмпирическое и экспериментальное естествознание, редуцировала эту проблему к проблеме генезиса абстракций. В классическом немецком идеализме она была поставлена вновь на иных основаниях и привела к осмыслению пути восхождения ко все большей всеобщности.

Философия XX века, начав с отвержения проблемы универсалий как псевдопроблемы, вынуждена была обратиться к ней, поскольку в фокусе ряда ее направлений оказались проблемы языка. Аналитика искусственных языков математики и логики, а позднее естественных языков оказалась невозможной без выявления универсалий, которым давались многообразные интерпретации в различных философских направлениях.

Дискурс сингулярности в философии постмодернизма предполагает отказ от идеи универсалий (Ж. Делёз, М. Фуко).

Русские религиозные философы начала XX в. полагали проблему универсалий «вершиной основной проблемы философии, и надо ничего не понимать в философии, чтобы не видеть этой проблемы»^[25]. Это объясняется тем, что в России того времени наиболее остро стояла проблема всеединства, поиски решения которой заставили заново обратиться к античной и особенно средневековой мысли.

Из российских философов академик В. С. Стёпин «первый попытался дать развернутую характеристику понятия культурных оснований-универсалий и при этом прибегнул к привлечению не только западного, но и восточного материала»^[26].

Каждое конкретное сообщество (цивилизация, государство, народность и т. д.) создает на протяжении многих веков свою собственную культуру, которая сопровождает индивида на протяжении всей его жизни и передается из поколения в поколение. В результате возникает множество культур. Даже беглое соприкосновение с двумя или несколькими культурами убеждает, что различиям между ними нет числа. «Мы» и «Они» ездим по разным сторонам, «Они» говорят на ином языке. У нас разные мнения о том, какое поведение безумное, а какое нормальное, у нас разные понятия добродетельной жизни.

Перед социологами встает проблема определить, существует ли что-то общее в человеческой культуре, то есть, существуют ли культурные универсалии.

Социологи, в числе которых и Джордж Мёрдок, выделяют более 60 культурных универсалий – общих всем культурам элементов. К ним относятся возрастная градация, спорт, украшение тела, календарь, соблюдение чистоты, общинная организация, приготовление пищи, совместный труд, космология, ухаживание, танцы, декоративное искусство, гадание, толкование снов, разделение труда, образование, похоронные ритуалы, обычай дарить подарки, гостеприимство, запреты кровосмешения, шутки, религиозные обряды, изготовление орудий труда, попытки влиять на погоду и т.д.^[27]

Однако для разных культур могут быть характерно разные виды спорта, украшений и т.д. Окружающая среда является одним из факторов, вызывающих эти различия. Кроме того, все культурные особенности обусловлены историей определенного общества и формируется в результате уникального развития событий. На основе разных видов культур возникли разные виды спорта, запреты на кровные браки и языки, но главное – в той или иной форме они имеются в каждой культуре.

Клакхон писал в одной из своих работ: «Некоторые аспекты культуры принимают специфические формы исключительно вследствие исторической случайности; другие же скроены силами, которые по праву можно называть универсальными»^[28]. Где же следует искать эти универсалии? К каким сферам человеческой жизни они принадлежат?

Антропологи начала XX в. хотели знать, «как современный человек пришел к этому образу жизни»^[29]: почему одними управляют короли, другими – старики, третьими – воины, а женщины – никем; почему у одних народов наследство передается по мужской линии, у других – по женской, а у третьих – и по той, и по другой; почему одни люди болеют и умирают, если они считают, что их заколдовали, а другие смеются над этим. Они занимались поиском универсалий в биологии и поведении человека. Они доказывали, что в физическом строении людей разных континентов и регионов гораздо больше сходств, чем различий. Они обнаружили многочисленные параллели в обычаях людей, некоторые из которых можно было объяснить историческими контактами.

Некоторые антропологи, в том числе К. Клакхон, считают, что культурные универсалии формируются на основе биологических факторов. По мнению Клакхона, к ним относятся: наличие двух полов; беспомощность младенцев; потребность в пище и тепле; возрастные различия между людьми; усвоение разных навыков^[30].

К. Гирц, характеризуя позицию Клакхона, пишет: «Анализ сводится к тому, чтобы соотнести предполагаемые универсалии с признанными базовыми потребностями, и при этом доказать, что между ними есть соответствие. На социальном уровне обычно ссылаются на тот неоспоримый факт, что все общества, дабы продолжить свое существование, должны воспроизводить население и распределять товары и услуги, этим объясняется универсальный характер семьи и тех или иных форм торговли. На психологическом уровне апеллируют к таким базовым потребностям, как личностный рост – этим объясняется повсеместность институтов образования, или к общечеловеческим проблемам, таким как Эдипов комплекс, – это объясняет универсальность идеи карающих богов и заботливых богинь. В биологии есть обмен веществ и здоровье; в культуре им находят соответствие в обычаях, связанных с приемом пищи, и в обрядах исцеления»^[31].

Сам К. Гирц определяет культурные универсалии как «эмпирически наблюдаемые явления, которые при всем разнообразии обычаев, проявляющемся во всем мире и во все времена, могут быть везде обнаружены примерно в одной и той же форме»^[32].

Культурные универсалии возникают потому, что все люди в какой бы части света они ни жили, физически устроены одинаково, они имеют одни и те же биологические потребности и сталкиваются с общими проблемами, которые ставит перед человечеством окружающая среда. Люди рождаются и умирают, поэтому у всех народов существуют обычаи, связанные с рождением и смертью. Поскольку они живут совместной жизнью, у них появляются разделение труда, танцы, игры, приветствия и т.п. Хотя некоторые потребности и универсальны, в разных культурах они приобретают различное значение. В связи с этим возникают проблемы, которые надо решать на основе данной культуры.

Согласно взглядам К. Клакхона, определенные ценности и образы мышления также являются универсальными^[33]. В каждом обществе запрещено убийство и осуждается ложь, ни в одном из них не одобряется страдание. Определение и выстраивание универсальных ценностей не может основываться только лишь на подсчете и расположении в пределах предполагаемой шкалы культурных достижений. «Все имеющиеся факты весьма сложны, – отмечает Клакхон. – Мы же являемся частью одной из многих конкретных культур. Моногамия – один из идеальных шаблонов, поддерживаемых нами, – практикуется представителями только одной четвертой описанных культур; однако, ее принципы разделяют некоторые из самых «отсталых» племен на земле»^[34].

Мнение К. Клакхона о культурных универсалиях соответствует взглядам Дж. Мёрдока – они полагают, что все культуры должны способствовать удовлетворению определенных физиологических, социальных и психологических потребностей, хотя в частности возможны разные варианты.

Еще с 1937 г. он стал собирать материалы для статистического обследования культур – «межкультурный обзор». Он старался выразить все данные о культурах полно и точно, в математических терминах. В отличие от своих предшественников, Ф. Боаса и его школы, которые требовали сравнивать культуры только как цельные единства, Дж. Мёрдок же заявлял, что сравнивать имеет смысл, только расчленив их на отдельные элементы: «Утверждать, что можно сравнивать культуры только в целом – значит утверждать, что они не сопоставимы вообще»^[35].

Дж. Мёрдока занимал вопрос, как выявить законы эволюции в синхронных срезах. Сопоставляя разные культуры, он устанавливал их сходства и пришел к выводу, что такие сходства неизбежны. Он сформулировал «принцип ограниченных возможностей»^[36]. Суть его в том, что природа человека, условия внешнего мира, физические и химические возможности материала и т.д. налагают ограничения на действия человека, на его поступки, творчество и, следовательно, на изменчивость культуры. Но культура не безгранична. Поэтому культурные сходства – не случайность, а закономерность.

Но Дж. Мёрдок делает тут оговорку. Природные ограничения применимы к некоторым областям культуры – к тем, где есть границы человеческим реакциям на вызовы среды, то есть к конструкции вещей, к эксплуатации материальных ресурсов, к демографическим отношениям и т. п. А в других вопросах – нет. «Язык, церемонии, фольклор, искусство, даже технические изобретения – здесь потенциальные возможности бесконечны. В этих сферах если есть культурное сходство, то его нужно объяснять диффузией»^[37].

Культуры образуются из разных устойчивых комбинаций одних и тех же элементов, и число их ограничено. Меняются лишь их сочетания. Это еще один стимул, как считает Дж. Мёрдок, сопоставлять культуры.

Эти взгляды подверглись разнообразной критике. Дж. Кларк отвергает концепцию базисных потребностей. Всем необходимы пища, секс и тепло. Но люди едят, занимаются сексом и одеваются не только с целью удовлетворения этих потребностей. Человек может устроить званый обед, чтобы похвалиться новой обстановкой своего дома, заслужить благосклонность начальника или по другим, более серьезным причинам. На удовлетворение так называемых базисных потребностей – биологических, психических или социальных – влияют культурные ценности и нормы, ничего общего не имеющие с этими потребностями. Следовательно, считает Дж. Кларк, «базисные потребности не могут обусловливать специфические аспекты культуры»^[38].

Кларк Уисслер выделил всего девять фундаментальных черт, присущих всем культурам: «речь (язык); материальные черты; искусство; мифология и научное знание; религиозная практика; семья и социальная система; собственность; правительство; война»^[39]. Он назвал их универсальными паттернами (структурами, образцами) культуры.

Паттерны иначе называют культурными темами. Одни культуры построены вокруг таких тем, как равенство и социальная справедливость, вторые – индивидуальной ответственности и денежного успеха, третьи – военной доблести и охоты и т. п.

Клод Леви-Стросс выделил следующие кандидаты на роль универсалий: элементы менталитета, связанные с этапами жизни человека (идея о рождении, смерти человека); осмысление человеческого тела; элементы языка (семы).

Концепты культуры можно разделить, по А. Я. Гуревичу, на две группы: «космические», философские категории, которые он называет универсальными категориями культуры(время, пространство, причина, изменение, движение), и социальные категории, так называемые культурные категории (свобода, право, справедливость, труд, богатство, собственность)^[40].

В сложном калейдоскопе культурных феноменов каждой исторической эпохи можно выявить их основания, своего рода глубинные программы социальной жизнедеятельности, которые пронизывают все другие феномены и элементы культуры и организуют их в целостную систему. Реализуясь в деятельности, они обеспечивают воспроизводство сложного сцепления и взаимодействия различных ее форм и видов. Основания культуры определяют тип общества на каждой конкретной стадии его исторического развития. Они являются предельно обобщенной системой мировоззренческих представлений, которые формируют целостный образ человеческого мира.

«Такими формами являются мировоззренческие универсалии культуры, категории, которые аккумулируют исторически накопленный социальный опыт и в системе которых человек определенной культуры оценивает, осмысливает и переживает мир, сводит в целостность все явления действительности, попадающие в сферу его опыта»^[41].

Можно говорить о категориях как формах мышления, подчеркивая в первую очередь то, что характеризует любое человеческое сознание. На этом уровне анализа можно выделить многие важные характеристики категорий, которые инвариантны по отношению к их различным конкретным проявлениям в разных культурах.

С этих позиций можно установить, что категории фиксируют наиболее общие определения бытия, выявленные развитием познания и практики. Выражая предельно общие структурные характеристики мира соответственно уровню развития познания и практики, они задают определенные способы фрагментации и синтеза его объектов. «Категории являются квинтэссенцией накопленного человеческого опыта, опираясь на который каждое новое поколение познает и преобразует мир»^[42].

Категории, которые фиксируют наиболее общие, атрибутивные характеристики объектов, включаемых в человеческую деятельность, выступают в качестве базисных структур человеческого сознания. Они универсальны, поскольку любые объекты (природные и социальные, в том числе и знаковые объекты мышления) могут стать предметами деятельности и в любых объектах обнаруживаются атрибутивные характеристики, «которые развивающаяся практика выявляет в предметном мире и, перенося их в идеальный план сознания, фиксирует в форме категорий пространства, времени, движения, вещи, свойства, отношения, количества, качества, меры, формы, содержания, причинности, случайности, необходимости и т.п.»^[43].

Но человеческий мир состоит не только из объектов, которые преобразуются людьми и к которым они относятся как к предметам, удовлетворяющим их потребности. Мир человека включает самого человека как субъекта деятельности, поведения и общения, его активность, его духовную жизнь и отношения с другими людьми. В историческом развитии культуры наряду с категориальными структурами, характеризующими мир объектов, формируются и функционируют особые типы категорий, посредством которых выражены определения человека как субъекта деятельности, особенности его общения, его отношения к другим людям и обществу в целом, к целям и ценностям социальной жизни. К ним относятся категории: «человек», «общество», «я», «другие», «труд», «сознание», «добро», «красота», «вера», «надежда», «долг», «совесть», «справедливость», «свобода» и т.п.^[44]

Универсалии культуры организуют познание мира ребенком, когда он усваивает их смыслы в процессе социализации, но это не означает, что ребенок занимается философией. Например, в становлении и развитии детского мышления есть такой период, когда ребенок беспрестанно задает вопрос «почему?». «Почему окна потеют?», «Почему ветер развевает волосы?», «Почему наступает ночь?» Он осваивает категорию причинности, упорядочивает и рубрифицирует свой индивидуальный опыт соответственно тем смыслам универсалии «причинность», которые аккумулируют предшествующий социальный опыт поколений, зафиксированный в культуре. Но при этом он, конечно, не осуществляет рефлексию над универсалией «причинность» и не размышляет над принципом детерминации. Универсалия «причинность» функционирует в его опыте на уровне бессознательного.

Итак, система категорий, лежащая в основании культуры, выступает в качестве ее фундаментальных мировоззренческих структур. Она выражает свойственные данной культуре наиболее общие представления об основных компонентах и сторонах человеческой жизнедеятельности: о месте человека в мире, о социальных отношениях, духовной жизни и ценностях человеческого мира, о природе и организации ее объектов и т.д. Транслируя накопленный социальный опыт, передавая его из поколения в поколение, универсалии культуры обеспечивают воспроизводство определенного образа социальной жизни и определенных типов личности. «Они выступают в качестве своего рода глубинных программ, которые предопределяют сцепление, воспроизводство и вариации всего многообразия конкретных форм и видов поведения и деятельности, характерных для определенного типа социальной организации»^[45].

Для человека, сформированного соответствующей культурой, смыслы ее универсалий чаще всего выступают как нечто само собой разумеющееся, как презумпции, в соответствии с которыми он строит свою деятельность и которые он обычно не осознает в качестве глубинных оснований своего миропонимания и мироощущения. Типы миропонимания и мироощущения, свойственные разным типам общества, определены различным содержанием мировоззренческих универсалий, лежащих в основании культуры.

Историческое развитие общества предполагает развитие универсалий культуры. Появление новых видов деятельности и соответствующих им новых образцов и кодов, обеспечивающих их воспроизводство, может потребовать расширения и обогащения смыслового содержания универсалий. В свою очередь, это может приводить к расщеплению первичных категориальных форм, их дифференциации и становлению новых категорий, выражающих важные для общества новые жизнесмысловые ориентиры.

«Концепцию универсалий культуры не следует воспринимать упрощенно»^[46], – предостерегает В. С. Стёпин, т.е. подразумевая, что в любой культуре можно обнаружить один и тот же набор универсалий и остается только выявить путем сравнения некоторые различия в их содержании. Историческое развитие меняет как содержание, так и категориальные формы, характеризующие основания культуры.

Итак, универсалии культуры одновременно выполняют, по меньшей мере, три взаимосвязанные функции в человеческой жизнедеятельности.

Во-первых, они обеспечивают своеобразную квантификацию и сортировку многообразного, исторически изменчивого социального опыта. Этот опыт рубрицируется соответственно смыслам универсалий культуры и стягивается в своеобразные кластеры. Благодаря такой «категориальной упаковке» он включается в процесс трансляции и передается от человека к человеку, от одного поколения к другому.

Во-вторых, универсалии культуры выступают как базисная структура человеческого сознания, их смыслы определяют категориальный строй сознания в каждую конкретную историческую эпоху.

В-третьих, взаимосвязь универсалий образует обобщенную картину человеческого мира, то, что принято называть мировоззрением эпохи. Эта картина, выражая общие представления о человеке и мире, вводит определенную шкалу ценностей, принятую в данном типе культуры, и поэтому определяет не только осмысление, но и эмоциональное переживание мира человеком.

Во всех этих функциях смыслы универсалий культуры должны быть усвоены индивидом, «стать внутренней канвой его индивидуального понимания мира, его поступков и действий»^[47].

Мир культуры складывается в процессе совместной жизнедеятельности многих поколений людей. Но каждое поколение находит его для себя уже существующим. Понимание установившихся в культурном мире закономерностей – насущная потребность всех и каждого человека в отдельности.

Первичные и наиболее общие параметры, в которых люди осмысливают упорядоченность своего культурного мира – это «пространство» и «время»^[48]. От них зависит человеческий смысл событий и фактов. Он определяется их положением в принятой системе пространственно-временного порядка.

Пространство культуры – этот характеристика принятого в ней порядка, а время – порядок чередования событий, характерный для этого пространства. Поэтому при переходе из культуры в культуру смыслы слов, событий и фактов неизбежно меняются.

В обычной жизни время и пространство измеряются разными приборами, и мы привыкли думать, что они открываются нам взаимно независимо. Это бытовое упрощение связано с тем, что, измеряя один из параметров, мы подразумеваем, что второй остается неизменным. Вопрос «который час?» в полной форме подразумевает пространственную координату «здесь». В Лондоне и Владивостоке в этот момент – другое время. Когда осмысливается литературное наследие Пушкина, то необходимо учитывать, что поэт творил в России (пространство), в первой половине XIX века (время). Люди с одаренностью, по масштабу близкой к гению русского поэта, но жившие в его годы в других странах, писали иначе, чем он, и о другом. С другой стороны, родись Пушкин в России в иное время, он и писал бы иначе. Это видно по тому, как менялось творчество поэта в движении современного ему отрезка русской истории.

Мир современной и родной Пушкину культуры обретает свою определенность для нас в параметрах места и времени, в координатах «где» и «когда», которые несут свой человеческий смысл, только если взяты в неразрывном единстве. Это единство характерных для каждой культуры пространства и времени, закреплено понятием «хронотоп», что означает буквально «времяпространство».

«Хронотоп» относится к категории самых общих и необходимых понятий, характеризующих любую культуру. Такие понятия называют «универсалиями» культуры. К числу универсалий культуры относится также понятие «герой культуры»^[49].

Свойства культурного пространства могут быть даны только в переживании, как опыт жизни в нем. Поэтому специфическим средством дать образ культурного пространства является описание путешествия в этом пространстве («странствия» по нему), что по смыслу соответствует нашему пониманию «жизненного пути» (биографии).

Таким образом, рассказ о «путешествии» по культурному миру выступает как древнейший способ его представления. Герой такого повествования, персонаж, который показательно совершает свой жизненный путь в данном культурном пространстве, называется «героем культуры». Герой культуры символизирует собою каждого из общности «мы» данной культуры.

Между двумя названными категориями – «хронотопом» и «героем культуры» – существует функциональная взаимосвязь. «Времяпространство» открывается не иначе как через движение в нем «героя культуры». Но и «герой культуры» движется в нем не по своему произволу, а путями, «предписанными» ему свойствами данного культурного пространства.

Образ «культурного героя» – необходимый смысловой центр любой культуры, поэтому процесс формирования культур всегда сопровождался выдвижением персонажей-символов – «культурных героев». В исторически более поздних и более сложных, чем самые ранние мифопоэтические, культурах наблюдается умножение числа персонажей, суммарно выполняющих функцию «героя культуры». Классический пример – двенадцать олимпийских богов древних греков. Формирование национальных культур в Новое время сопровождалось выдвижением национальных «культурных героев» – так называемых «выдающихся исторических личностей», чей образ мог символизировать единство и величие нации. Например, адмирал Нельсон для англичан, Наполеон для французов, Петр I для русских.