II. Основные проблемы средневековой схоластики

Самой общей и предельной характеристикой идей средневековой философии является, безусловно, теоцентризм. А самыми монументальными теоцентрическими идеями являются идеи монотеизма, креационизма и откровения. И можно считать, что первые две являются фундаментом средневековой онтологии, а последняя – гносеологии.

1. Новое понимание бытия, идеи монотеизма и креационизма.

Теоцентризм создает совершенно новое учение о бытии. Для нового миросозерцания даже умопостигаемое бытие и в целом разумный Космос не являются подлинным бытием. Таковым является только Бог. Он – реальность, определяющая все сущее.

А). Бытие как Бог. Бог как бытие. В Ветхом Завете рассказывается, что Моисей на горе Синай задал Богу вопрос о его сущности, спросил у Бога: «Кто ты?» И Бог ответил: «Я есть сущий» и «Я есть существование». Поскольку Бог есть уникальное совпадение сущности и существования, он есть подлинное бытие и всеблагость. Это, в свою очередь, обуславливает исходную «формулу» средневекового теоцентризма: «бытие и благо обратимы».

Все, что сотворено Богом, в той мере, в какой оно несет на себе печать бытия, хорошо и совершенно. Небытие понимается как антитеза Бога, как дьявол. «Дьявол – это небытие, прикидывающееся бытием». Это абсолютная испорченность, абсолютная гордыня отхода от Бога, Бытия и Блага.

В христианском мировоззрении нет дуализма добра и зла. Они не равносильны. Бог в христианстве понимается как всемогущий (т.е. могущий все). Добро абсолютно, зло относительно. Зло само по себе есть отсутствия бытия, отсутствие должного быть добра. Зло живет благом и за счет блага. В конечном счете, добро правит миром, а зло хоть и умаляет, но не в состоянии уничтожить благо.

Радикальное отвержение какого бы то ни было нравственного, духовного дуализма является основой монотеизма. Самым кратким образом монотеизм может быть определен как идея единого личного Бога. Единый Бог, значит не столько один, в отличие от языческого многобожия, сколько как было сказано, единый, всеохватный и трансцендентный, данный человеческой душе в личной вере.

Библейская традиция понимает Бога как единого и уникального. С таким пониманием уникального Бога рождается, во-первых, новое понятие: «трансцендентное». Под божественным трансцендентным не может подразумеваться ничто другое, кроме божественного. (Платон и Аристотель называли «божественными» звезды, Платон называл космос «видимым Богом»). Библейская традиция считает трансцендентность уникального Бога абсолютной, тотально отличной от всего прочего.

Во-вторых, особый тип связи человека с Богом. Самой осязаемой и значимой для человека реальностью является именно эта связь. Бог – творец и спаситель – есть «убежище души». (Языческих богов нельзя было соотнести с человеческой душой, несмотря на все старания Сократа и Платона, люди чаше всего были для них игрушками.) Бог есть сила, делающая, творящая человека человеком, а мир – миром и определяющая их взаимоотношение. «Бог не есть Бог неустройства, но мира».

Б). Представления о сотворении мира. Эти представления закрепляются идеей креационизма, или творения. Согласно христианскому догмату, Бог coтворил мир из ничего единым вневременно-временным актом своей воли. Завершающим актом творения является человек, и как сотворенное и как творящее, но не равновесное Богу в своем творчестве. Причем Бог не просто творец, но абсолютный творец. Творцом можно понимать и платоновского Демиурга. Но Демиург творит мир из вечной материи по образцу вечных же объективных идей, но сам не является творцом материи и идей. Христианский «Бог не нуждается ни в мире, ни в чем-либо другом для того, чтобы творить».

Кроме того, Демиург – мастер, ремесленник, но не господин. Христианский Бог – господин («Господь Бог»). Это обуславливает и обуславливается его творческой мощью. Бог – начало, не имеющее конца, то, что в этом мире единственно является несотворенным. Мир же – это то, что существует не благодаря себе, а благодаря воле и разуму Бога, т.е. благодаря трансцендентному. При этом мир как творение и Бог как творец противоположны и едины. Бог и творение – различные степени бытия. Бог – собственно бытие. Творение – участник этого бытия, получающий свое бытие от Бога.

Эти важнейшие идеи средневековой философии получают свою разработку (богословскую и философскую) в рассмотрении следующих важнейших проблем: формулировки доказательств бытия Бога; интерпретация божественной сути в соотношении божественной воли и божественного разума; построения теодицеи (оправдания Бога) и выработки принципов эссенциализма и индивидуации. Они и составляют философский корпус средневековой схоластики. Их основной богословский смысл – быть инструментом толкования содержания догмата Троицы.

2. Доказательства бытия Бога.

Творение может пониматься двояко: как создание тварей и как чистое божественное творчество. В первом случае речь идет об известном семидневном (шестидневном) создании, во втором – о вечном процессе творения. Бог понимается не только как архаический создатель, но и как универсальная субстанция всех конечных вещей, некоторая порождающая сила и энергия.

В первом случае понимание Бога допускает образ, «лик», во втором случае – это принципиально невозможно. Значит Бог-творец непознаваем: ни людьми, ни ангелами, ни самим Богом (как, например, считает Эриугена – IX в.). Но Он может быть обнаружен. Бытие Бога может быть обнаружено из бытия вещей, его мудрость – из их порядка, его жизнь – из их движения. Он един в трех ипостасях. Его бытие – есть отец, его мудрость – сын, а его жизнь – дух святой.

Именно потому, что Бог – Троица, творение не является вещью, отличной от Бога, оно существует в Боге. Но Бог являет себя в творении невыразимым образом, силой божественной любви. «Святая Троица любит себя в нас и в себе». А это значит, что Троица – первое «доказательство» бытия Бога (его мистическая представленность, а не логическая демонстративность).

А). Онтологическое доказательство бытия Бога. Постепенно из этой богословской конструкции рождается философско-теоретическое доказывание бытия Бога. И первое из таких доказательств можно найти у Ансельма Кентерберийского. Его доказательство принято называть онтологическим. Оно в значительной степени определило модель построения всех последующих доказательств бытия Бога.

В доказательстве Ансельма выделяется две части: апостериорная (опытная) и априорная (внеопытная). В первой утверждается, чтo всякая вещь и мир в целом может как быть, так и не быть. Поскольку мы наблюдаем наличие вещей и мира, и осознаем это не как иллюзии, то должно быть нечто, что делает мир бытийным. Вторая часть строится от противоположного утверждения. Если представить себе такого «безумца», которым бы отрицал бытие Бога, то к нему можно было бы обратить вопрос, как он может отрицать то, чего, по его словам, нет. Ведь чтобы отрицать, нужно знать то, что отрицаешь как существующее.[150]

На таком основании Ансельм выстраивает более сложное теоретическое обоснование. Под Богом мы понимаем наибольший, какой только возможен, объект мысли. Но если объект мысли не существует, то он меньше точно такого же действительно существующего объекта (меньше на эту самую характеристику существования). Поэтому наибольший из всех объектов должен существовать, ибо иначе возможен и обязателен другой действительно наибольший объект. Бог – это то, выше чего нельзя помыслить. «Вне всякого сомнения, существует как в интеллекте, так и в реальности такой объект, выше которого нельзя помыслить»[151]. Такой объект и есть Бог. И он есть совокупность всех совершенств: он вечен, бесконечен, вездесущ, всеведущ, всемогущ, всеблаг и т.п.

Поскольку главным признаком, фигурирующим в этом доказательстве, является признак существования, то доказательство и названо онтологическим. Его суть заключается в том, что из наличия идеи высшей сущности выводится ее объективное существование.

Б). Развитие традиции доказательств бытия Бога. В зрелой схоластике наиболее известными доказательствами бытия бога являются доказательства Фомы Аквинского. Он считает несостоятельным онтологическое доказательство, которое обращается либо к существованию, либо к сущности Бога. Существование Бога предстает в его творениях, но они являются предметом обычного рационального познания, ограниченного в своих возможностях. Сущность Бога – наибольший мыслимый объект – нам недоступна и может быть только предметом веры. В первом случае есть материал для доказательства, но оно само невозможно. Во втором – доказательство возможно по форме, но является пустым и необязательным.

Поэтому подлинное доказательство должно быть связано не с онтологическими понятиями сущности и существования, а с понятием первопричин. Обязательность Бога как первопричины имеет пять доказательств: доказательство неподвижного двигателя, доказательство первой причины, доказательство источника всякой необходимости, доказательство источника и образца всякого совершенства, доказательство целеполагания. Но модель построения этих доказательств та же, что и у Ансельма.

Эта проблематика долго сохраняются в философской традиции. Даже немецкая философия в лице Лейбница и Канта и в XVII – XVIII веках рассматривала эту проблему как составную часть философии. Кант подвел своеобразный критический итог таких доказательств, классифицировав их следующим образом: онтологические, психологические, космологические, телеологические, моральные, волюнтаристские.

Доказываемый, но не доказуемый Бог понимается как чистая активность, в нем нет никакой сложности. Он не является никаким телом, или объектом. Он собственная сущность и абсолютный разум. И это напрямую связано с проблемами понимания божественной сути: воля или разум; а также с новым пониманием сущности и существования.

3. Божественный разум и божественная воля.

Природу Бога нельзя определить как данность или очевидность. Но можно попытаться определить общую направленность действий творящего начала мира: или волюнтаристская, или интеллигибельная. В исходной библейской традиции Бог как высшее бытие – беспредельное трансцендентальное всемогущество. Так склонны были понимать его и отцы церкви. Например, Августин понимал Бога как «предвечную дерзость», которую человек может принять только в акте веры.

Все тварные вещи, включая человека, возникают из акта всемогущей божественной воли, и всем своим многоцветьем и многоголосьем символизируют ее. Но тварность вещи, ее образно-символическое существование не могут составить понятия вещи. Бог, понимаемый как «предвечная дерзость», обладает волевым величием, но рационально бессилен. Творит, не имея намерения понять, что и зачем.

Понятийность, определенность вещей может быть обоснована только в божественном разуме. И в зрелой схоластике, у Фомы Аквинского мы находим попытку гармонизировать божественную волю и божественный разум, поскольку полагает, что божественный разум – это единственное, что делает волю божественной. Он говорит, что в Боге заключена его воля. Его воля – его сущность. Но божественная воля творца обременена творением. Поэтому чтобы не встать с самой собой в противоречие она должна быть свободой, т.е. разумной творческой волей.

В самом Боге воля свободна. Она фактически есть свобода, т.к. исходит из разумного основания, а не из причины. В творении, наоборот, божественная воля исходит из причины, и будет разумной, а значит реализующей свою волю, только как несвободная. В творении Бог многого не может. Не может быть телом, терпеть неудач, лишить человека души, сделать сумму углов треугольника не равной прямой, не может забывать, уставать, гневаться и т.п. В этом случае Бог понимается как рационально состоятельный, но ограниченный в возможностях.

Поздние схоласты, прежде всего Дунс Скотт, резко выступают против такого, как они говорили, «объязычевания» христианства. Происходит возврат к прежней волюнтаристской трактовке божественной природы. Бог существует не потому, что его существование разумно необходимо. Бог просто существует и он таков, каков есть, потому что хочет этого. Только так он может быть первопричиной и себя и всего остального. Бог есть воля. Если он предпочел сотворить разум и даже подчиниться ему, то просто потому, что так возжелал. Он мог бы и не проявлять себя через рациональное. Он мог бы и не быть. Существование рациональности есть дело Бога, а не принцип.

В такой смене позиций волюнтаризма и рационализма происходит осмысление бытия Бога в средневековой философии. В результате божественное и мирское разделяются. В своем имманентном бытии Бог иррационален и непостижим. А значит теология, как учение о Боге, знание и доказательства относительно него невозможна «по определению». Знание и наука могут быть лишь вне Бога, в мирском. Бог есть центр притяжения нашей личной молитвенной веры, а не предмет наших умствований.

4. Эссенциализм и принцип индивидуации; проблема теодицеи.

В соответствии с этой динамикой понимания божественной природы формируется и развивается еще одна очень важная теоретическая составляющая средневековой схоластики: учение и сущности и субстанции. На основе этого учения, в свою очередь, создаются различные интерпретации отношения творца и творения.

1. Волюнтаристки понимаемый Бог как творец не отделен от творения. 2.Рационально понимаемый Бог замкнут в сущности, не выходит в творение (не входит в него собственной природой) почему многого и не может. 3. Парадоксальный синтез этих двух позиций определяет взгляды поздних схоластов об абсолютно трансцендентной природе Бога.

А). Учения о сущности и субстанции. Понимание Бога как божественного разума в зрелой схоластике (прежде всего у Фомы Аквинского) формирует концепцию эссенциализма, а понимание Бога как абсолютно трансцендентной воли поздними схоластами создаёт противоположную концепцию индивидуации. Обе они создают различные модели тварного мира и отношения творца и творения.

а). Эссенциализм включает в себя три основных момента. Во-первых, представление о том, что творец и творение различаются между собой как сущность и существование. В Боге сущность и существование совпадают. Он и есть это совпадение, это совпадение – его бытие. Поэтому Бог – чистая сущность, абсолютное бытие, простая субстанция (субстанциональная форма, субстанция субстанций). Сотворенные вещи, напротив, не просты, а сложны, их бытие и сущность нетождественны, поэтому их бытие – это существование (несовершенное, незаполненное бытие). Сущность вещи определяется степенью ее соответствия разумной воле творца и выражается в ее определении, понятии, которое человек постигает с помощью разума. О существовании вещи мы узнаем опытным путем.

Во-вторых, основное отношение творца и творения определяется тем правилом, что существенное бытие (Бога) полностью обуславливает воспринимаемое существование (вещей). (Esstntia involvit existentiam – сущность определяет существование.)

В-третьих, эссенциализм – представление об иерархии мира. Бог как чистый интеллектуальный акт бытия единым разумно-волевым усилием создает мир иерархически. И, прежде всего он создает субстанции, индивидуальные «скрытые сущности». Их природа устрояющая, деятельностная. Весь мир наполнен «деятелями», духами, душами, силами, созданными Богом. Они опосредуют Бога и тварный мир.

Разумно-волевой Бог, как субстанциональная форма сообщает всякой вещи ее простое бытие, т.е. вoзмoжнocть ее наличия, а конкретные акцидентальные (случайные, внешние) формы тварного мира определяются деятельностью сотворенных субстанций. Субстанциональная форма определяет бытие вещей, субстанции – их качества.

В зависимости от соотношения субстанции с акциденциями выстраивается иерархия тварного мира. От простейших неживых предметов до бессмертной души человека. Божественный интеллект определяет сущность каждой вещи, познавая вещь там, где она подобна ему. Там, где она от него отлична, он оставляет место ее существованию. Так, сущность растения составляет жизнь, а не знание. Сущность животного – простейшие знания, но не разум. Сущность человека – разум, но не божественная мудрость. (Растение подобно Богу тем, что живет, но отлично от него тем, что лишено знания и т.п.).

Поскольку эта иерархия является результатом усилий божественного разума, то она открыта, хотя и не абсолютно, разуму человека, как образу и подобию Божию. Через эту иерархию и Бог раскрывается человеку, раскрывается не как некоторая данность, а как разумно-волевое, причинное начало. В такой картине мира творец и творение связаны, занимают понятное по отношению друг к другу место. Но эта связь почти механическая и количественная, божественная сущность и тварное существование имеют разную «природу».

б). Ответной реакцией на нее становится принцип индивидуации, наиболее ярко заявленный Дунсом Скоттом. Этот принцип убирает «пропасть» между сущностью и существованием, но увеличивает ее между творцом и творением. Поскoлькy Бог непостижим, то никакие эссенциалистские хитросплетения не могут иметь к нему никакого отношения. Характеристика Бога – непостижимое бытие. Сущность и существование – характеристики творения. Эти характеристики мало чем различаются, и даже во многом сущность определяется существованием.

Во всякой вещи есть существенные и несущественные свойства. Различия индивидуальных вещей определяется не столько несущественными акцидентальными свойствами, сколько существенными качественными различиями (иначе их вообще нельзя было бы различать). Поэтому для бытия вещей и их понимания не требуется никаких субстанций. Мир не является иерархией субстанций или сущностей. Он есть сотворенное пространство сотворенных индивидуализированных вещей, каждая их которых оказывается совокупностью естественных качеств, не обладающей субстанциональностью, ядром чистой «вещественности».

Уильям Оккам доводит эту позицию до афористической лапидарной формы, выразив ее в знаменитом тезисе, получившем название «лезвие бритвы»: «Сущности не следует умножать без необходимости». Эта формулировка эксплицирована из более развернутого высказывания Оккама: «Не нужно делать с большим то, что можно делать с меньшим». Т.е. если для нашего внятного понимания чего-либо не требуется допущения той или иной гипотетической сущности, то нет никакой нужды ее допускать. Именно этот принцип должен лежать в основе познания мира, не имеющего отношения к делу нашей веры.

Б). Проблема оправдания Бога. Все философско-теоретические проблемы, связанные с соотношением творца и творения подключены также к решению важнейшей богословской проблемы – теодицеи – оправдания Бога. Она возникает в результате признания исходной формулы средневекового теоцентризма: «Бытие и благо обратимы». И предстает она в виде вполне простого и понятного вопроса, каким образом и почему Бог как истинное и совершенное существо создает столь несовершенный тварный мир и греховным мир человеческого зла. Боэций формулировал его так: «Как может вообще существовать и избегать наказания зло, если повелитель всего сущего – Благо?»

Этот вопрос тесно связан с другой частью философского корпуса схоластики: отношением «творец – откровение», являющееся средоточием средневековой «гносеологии». (Почему Бог не открывается в мир? Что такое откровение?)

5. Богопознание: откровение, вера, разум.

Идея откровения высвечивает особый аспект Бога-творца, представляя его как спасителя и искупителя. Откровение может быть дано только человеку. Это отличает его от остального творения. Поэтому подлинным, единственно значимым для человека знанием может быть только знание Бога. Но поскольку Бог абсолютно трансцендентален и непостижим, то речь может идти лишь об особом «знании», своеобразном ведении, постижении Бога, об особом «режиме» работы сознания, только благодаря которому и может устанавливаться связь человека с Богом. В этой связи человек призван выполнять не роль «чувствилища мира», а роль тончайшего инструмента духовного постижения божественной сути мира, носителя веры.

А). Откровение как догмат (инопонятие) и состояние жизни и верующего сознания. Связь эта определяется Богом, а не человеком. Бог открывается человеку, человеку даруется откровение. При этом откровение не является мистикой. Мистика в своей сути темна. Откровение же есть ясное, простое, по детски наивное, основанное на любви лицезрение Бога, который показывает себя человеку. Откровение высшая, чистая и подлинная рациональность, поскольку оно открывает человеку «просто и без затей» высший смысл мира – Бога. Основой такого постижения и является вера.

Важнейшей характеристикой этого постижения является отсутствие мыслительного своеволия человека. Такое постижение возможно лишь при «полном бездействии познавательных энергий». Человек должен стремиться выйти из круга собственных измышлений (несовершенных и порочных) к свету подлинной истины. Должен и во имя Бога, и во имя себя, т.к. это единственный путь к спасению. К спасению себя в качестве человека, а значит и к спасению для посмертной жизни в Раю. Поэтому у человеческого познания две функции: 1. богопознания; 2. душеспасения.

Б). Диалог веры и разума – фундамент средневековой философии. Но это значит, что возникает малопонятное отношение между разумом дискурсивным, рассудочным, концептуальным и верой, опирающейся на откровение. Вся история средневековой философии есть прояснение этого важнейшего для схоластики отношения.

а). При своем становлении монотеистическая христианская мысль есть мысль апостольская. Это мысль-пророчество. Еще Апостол Павел различает два вида человеческого сознания: «пророчество» и «языки» «Кто пророчествует, тот говорит людям в назидание, увещевание и утешение». Кто говорит «языками», тот лишь «толкует» о различных вещах.[152] Пророк – верующий-знающий, язычник (толкователь) – неверующий –псевдознающий.

Павел полагал, что пророчествовать для человека не только более правильно, но и более естественно, чем «говорить языками». Жизнь людей, если это именно «жизнь» и именно «людей», есть «постоянное содержательное пророчество» [153]. Подлинный ум человека только в пророчестве, а человек призван быть умным, а значит совершеннолетним. «Братия! не будьте дети умом; на злое будьте младенцы, а по уму будьте совершеннолетними»[154], – говорит Павел.