Предпосылки и становление современного философского мышления 6 page

Дело не в том, какую картину рисует исследователь, включающую историю и субъекта или не включающие таковые, а в том, как он при этом мыслит: в одном случае он мыслит как естествоиспытатель, в другом как гуманитарий, в третьем, совмещая эти мыслительные стратегии. Опять же, это не то, о чем пишет ученый - о природе или культуре, о системах или коммуникации, а то, как он при этом мыслит и на что ориентирует свои знания в плане их дальнейшего использования. Представитель естествознания, говоря о первой природе или человеке (культуре, обществе и т. п.), ориентируется в плане использования своих знаний на практики инженерного типа, где основные задачи, как уже отмечалось, - прогнозирование, расчет и управление явлениями. Кроме того, он описывает эти явления (именно для того, чтобы решить указанные задачи) как механизмы, устанавливая в эксперименте, с одной стороны, соответствие между изучаемым природным явлением и определенной математической моделью, с другой – представляя изучаемое явление в виде идеализированного процесса и факторов, которые на него влияют (в число последних входят и те, на которые может воздействовать человек; последнее и позволяет в рамках механизма управлять).

“Наука, - пишет П.Я.Гальперин, - изучает, собственно, не явления, а то, что лежит за ними и производит их, что составляет "сущность" этих явлений, - их механизмы... Понятно, что, только зная эти механизмы, можно овладеть предметом в большей мере, чем позволяют опыт и практика, не вооруженные теорией; понятно и то, что всякое психологическое исследование должно быть направлено на изучение механизма психических явлений”98.

Это рассуждение явно навеяно установкой - построить психологическую науку по образцу физики, а психологическую практику - по образцу инженерии. Так же, судя по всему, рассуждал и Курт Левин.

Гуманитарий, опять же неважно, что он описывает - психику, культуру или природу, ориентирован не на инженерию, а на уникальную гуманитарную ситуацию, например, понимание, разрешение собственной экзистенциальной ситуации, общение по поводу какой-то проблемы, влияние на определенного человека или сообщество и прочее. Другая особенность гуманитарного познания - выделение изучаемого объекта с позиции исследователя, ориентированного на собственное видение проблемы и гуманитарной реальности. Исследуя явление, гуманитарий движется одновременно в двух плоскостях - строит идеальный объект, необходимый для разворачивания теоретического дискурса, и разрешает и проживает свою уникальную гуманитарную ситуацию.

Именно второе движение часто является здесь ведущим в том смысле, что идеальный объект и теоретические построения в гуманитарном исследовании строятся так, чтобы можно было разрешить и прожить жизненную ситуацию, а не наоборот. Если для естественнонаучного подхода характерна единая точка зрения на природу и возможность использования теоретических знаний, то для гуманитария характер изучаемого объекта и понимание возможностей использования гуманитарных знаний соотносимы с его собственной личностью, идеями, методологией или, как писал М.Вебер, с его ценностями. Следовательно, допускаются много разных подходов в изучении, что влечет за собой разные варианты гуманитарного знания и теорий, объясняющих "один и тот же эмпирический материал и факты".

Решая вопрос о соотношении естественно-научного и гуманитарного подходов, нужно учесть, что часто возникают ножницы между методологической программой ученого и его реальной работой (он может заявлять один подход, но работать в рамках другого). Например, З.Фрейд заявляет естественно-научный подход, но в ряде случаев (объяснение сновидений, юмора, описок, частично, творчества и психических заболеваний) действует как гуманитарий. Так он рассматривает феноменологию сознания как тексты, истолковывает их, проводит при этом свои ценности (трактует поведение как принципиальный конфликт – человека с культурой, сознания с бессознательным, психотерапевта с клиентом). И одновременно при этом Фрейд в полном согласии с духом естествознания пытается представить психику как механизм99. В подобных случаях, действительно, кажется, что происходит сближение естественно-научного и гуманитарного подходов, но на самом деле фактически формируются новые, смешанные и, отчасти, эклектические стратегии научного познания. Сформулировать особенности этих новых стратегий науки еще предстоит.

Георг Зиммель начинал свои исследования как естествоиспытатель, а заканчивает в значительной мере как гуманитарий. Вот его представления, по сути гуманитарные, о природе познания:

«То, что мешает познанию, - пишет Зиммель, - субъективность воссоздающего переживания есть именно то условие, при котором только оно может состояться». «Сочувствие мотивам личности, целому и отдельному их сущности, что сохранилось лишь в виде фрагментарных выражений, погружение в совокупное многообразие огромной системы сил, каждая из которых по отдельности понимается лишь постольку, поскольку ее в себе заново воспроизводят, - таков подлинный смысл требований, чтобы историк был, причем непременно, художником» (цитируется по 100).

И Дильтей, считает Гайденко, пытается наметить в исторических исследованиях «третий путь» - «герменевтический», сочетающий в себе позиции ученого и художника. С моей точки зрения, это и есть одно из пониманий (концептуализаций) гуманитарного подхода.

«По убеждению Дильтея, - пишет Гайденко, - постигнуть, что такое жизнь, можно только путем изучения истории…В качестве первого категориального определения жизни, на котором основываются все остальные определения, выступает временность. Это подчеркивается уже в самом выражении «течение жизни»…Общими для жизни и выступающих в ней предметов являются отношения одновременности, последовательности, временного интервала, длительности, изменения…в отличие от Шлейермахера, для которого познание другого и себя – это непосредственное живое общение с современником, для Дильтея познания себя в другом наилучшим образом может быть осуществлено путем обращения к истории культуры как сфере письменно зафиксированных проявлений жизни, сфере опредмеченных форм человеческой деятельности.

Одной из причин такого предпочтения, как нам думается, было то, что Дильтей стремился к общезначимому объективному познанию жизненной реальности, стремился отличить научное (научно-историческое) познание жизни от тех видов ее постижения, которые характерны для поэта, художника, а к ним, видимо, во многом приближается тип «познания себя в общении с другим»…

Но, выбрав этот третий путь, отличный как от естественно-научного познания, так и от художественного постижения, Дильтей тем самым вынужден разработать и третий метод – герменевтику. Этот метод имеет общее с естественно-научным в том смысле, что историку тоже надо оперировать с некоторым внешним материалом, а не просто с данными личного душевного опыта; общее же с художником у историка в том. что его материал особого рода, это, так сказать, человеческий материал, и поэтому можно говорить о том, что в известной мере он дан ему непосредственно, не так, как «факты» даны ученому-физику или геологу»101.

Таким образом, необходимо различать генезис и исторические исследования, генезис преимущественно строится с опорой на естественно-научный подход, исторические исследования – на гуманитарный. При этом генетические реконструкции истории могут использоваться в исторических исследованиях, но так сказать в прикладной роли.

«Верно, - пишут Огурцов и Платонов, - что естественные науки, особенно в их классической сциентистской интерпретации, пока что во многом не стыкуются с гуманитарными, но неверно предположение антисциентизма о принципиальной несоизмеримости этих подходов, их закрытости по отношению друг к другу. Здесь необходимо специальное исследование взаимного проникновения этих подходов с позиций современной философии науки, которая раскрывает позитивное взаимодействие эмпирико-аналитических наук (не только на их «нормальном», но и на экстраординальном уровне) с гуманитарными: обусловленность науки как знания, с одной стороны, социокультурными, следовательно, гуманитарными факторами (Т.Кун) и, с другой стороны – социально-экономической, политической и т. п. жизнью». «В целом же их оппозиция эволюционировала в направлении конвергенции, формирования посредствующих звеньев между этими полюсами философского мышления, так что первоначально противостоящие варианты постепенно трансформируются посредством наведения мостов друг к другу. Такого рода конвергенция явилась результатом не только изменений в социокультурной и политической обстановке, но и во внутренней логике каждого из направлений. В ходе этих изменений эмпирико-аналитические концепции постепенно инкорпорируют в свои системы круг антропологических проблем (субъект знания, субъект деятельности и др.) и, соответственно, данные гуманитарных наук, от которых ранее отвлекались. Антропологизм от крайнего индивидуализма двигается к трактовке человека, которая пронизана идеями коммуникации и интерсубъективизма. Схождение этих крайностей означает приближение к решению, по-видимому, самой фундаментальной проблематики современной философии»102.

От естественно-научного подхода нужно отличать еще один подход, сложившийся в философии нового времени, назовем его «конструктивистским». Здесь природа понимается не как система законов, описывающих естественные процессы, а как своего рода конструкция. Одну из первых формулировок конструктивистского подхода мы находим у Леонардо да Винчи, для которого наука и искусство позволяют действовать подобно Творцу; так он пишет, что во власти инженера породить прекрасные или уродливые вещи. Если живописец, читаем мы в «Книге о живописи», хочет увидеть прекрасные вещи, внушающие ему любовь, то в его власти создать их, а если он пожелает увидеть уродливые вещи, которые устрашают, или шутовские или смешные, то и над ними он властелин и бог. Чтобы творить природу, инженер по Леонардо должен опираться на математику, из которой он заимствует конструктивные принципы, а также на природу, где он подсматривает (подражая Творцу) принципы устройства вещей. В свою очередь, чтобы выявить эти принципы, необходимы, указывает Леонардо, опыты, представляющие собой наблюдение за природными процессами, которые выбирает и локализует инженер. На основе всего этого инженер и создает искусственное сооружение, представляющее собой «вторую природу», где реализованы математические принципы и принципы устройства вещей. В данном случае изучение природы дает не законы, а именно принципы устройства вещей. Если в рамках естествено-научного подхода практическое действие опосредовано знанием законов природы, то в конструктивистском – только искусством мастера, включающим, конечно, и опыт.

Различение указанных подходов важно потому, что часто их отождествляют, поскольку внешне они похожи. Но в рамках конструктивистского подхода невозможно прогнозирование и управление, хотя стандартной задачей является описание строения явления. Но строение явление и механизм – вещи разные. Зная механизм, мы может управлять, зная строение – нет. Например, в рамках «медицинского дискурса» врач думает, что знает механизм человеческого организма, хотя он знает только строение организма; поэтому, кстати, столь часты ошибки лечения. Современный врач знает механизмы отдельных подсистем организма, да и то не всех и только частично.

Гуманитарный подход и принцип историчности серьезно подрывали картезианско-кантианскую картину мира. В последней индивид (субъект познания и практического действия) мыслился, с одной стороны, как демиург, с другой – как «слабый тростник» (Паскаль). Как демиург он сближался с Богом, как тростник подчинялся силам природы. Но «уловив ветер», «правильно поставив паруса», человек превращался в трансцендентального субъекта, из конечного существа превращался в бесконечное, и через него говорил сам разум (Бог). Как историческое существо человек выходил из подчинения и Бога и природы. Он больше не мог мыслиться и как демиург, и как тростник. Однако в этом случае нужно было понять, во-первых, в каком пространстве (реальности) он живет, во-вторых, как он познает и мыслит. На первый вопрос ответ был следующий: человек живет и мыслит в реальности истории и культуры. На второй вопрос Дильтей отвечает одним образом, утверждая приоритет в делах познания духовной реальности за гуманитарным подходом, а Э.Гуссерль - другим, судя по всему, идя вслед за Гете.

Именно Гете, написавший 13 томов по естествознанию (столько насчитывает Большое Веймаровское издание Гете), задал нетрадиционное, идущее поперек традиции, понимание и отношение к природе, как живому явлению, познание которого неотделимо от ее переживания и участия в жизни природы. Известна знаменитая формула Гете –

“Видеть вещи, как они есть”. Традиционная теория, считает Гете, страдает от “чрезмерной поспешности нетерпеливого рассудка, который охотно хотел бы избавиться от явлений и поэтому подсовывает на их место образы, понятия, часто одни слова…Самое высокое было бы понять, что все фактическое есть уже теория: синева неба раскрывает нам основной закон хроматики. Не нужно ничего искать за феноменами. Они сами составляют учение”103. В другом месте Гете поясняет свой подход к изучению природы: «Мое мышление не отделяется от предметов, элементы предметов созерцания входят в него и внутреннейшим образом проникаются им, так что само мое созерцание является мышлением, а мышление созерцанием»104.

Стоит, конечно, заметить, что подход Гете нельзя понимать упрощенно, как отказ вообще от понятий и теоретических объяснений, смысл его в другом – в совместном движении в плоскости понятий (ноуменов) и феноменов, в постоянном слежении, чтобы понятия строились по логике “исчерпания” и выражения феноменов, а не теоретического насилования их. Может быть даже, более точно этот подход можно назвать “доктриной художественно ориентированного познания”. Ее суть в том, что в таком познании создается не просто знание об объекте, а “знание-произведение”, вводящее исследователя в реальность, где есть место самому познающему как человеку, например, Гете как художнику. Такое познание отчасти, - наука, отчасти, - искусство, отчасти, - эзотерическое дело.

Познание, - пишет Павел Флоренский, разделявший подход Гете, - не есть захват мертвого объекта хищным гносеологическим субъектом, а живое нравственное о б щ е н и е личностей, из которой каждая для каждой служит и объектом и субъектом». Приходят к такому познанию, следуя формуле – «верю, преодолевая доводы рассудка, затем познаю, во что я верю, в конце познания мое знание и вера сливаются в одно целое»105.

3. Феноменологический подход - альтернатива картезианско-кантовской картине действительности

В «Аналитиках» Аристотель пытается понять, как выявляются самые первые «начала», из которых затем, следуя правилам, получаются все остальные истинные знания. Начала по Аристотелю - это истинные знания, задающие сущность изучаемого предмета. Силлогистическое суждение будет доказывающим, пишет Аристотель, «если оно истинно и взято из предположений, выдвинутых с самого начала». «У всех начал есть та общая черта, что они представляют собой первый исходный пункт или для бытия, или для возникновения, или для познания…»106. Каким же образом философ получает начала? Он сравнивает вещи, принадлежащие потенциально (предположительно) к одному роду (началу) с тем, чтобы память и воображение в рамках индукции выделили «общее»107. Это общее и есть начало. С одной стороны, начала принадлежат мышлению, где строятся рассуждения, с другой – они схватывают природу и сущность вещей.

Чтобы объяснить, как из единичных вещей можно извлечь общее (начало), Аристотель утверждает, что единичная вещь совпадает с первой сущностью. Греческое слово “подлежащее” (hypokeimenon), буквально «под-лежащее», по содержанию сходно с латинским словом subjectus – то есть буквально, лежащий внизу, находящийся в основе. По Аристотелю подлежащее – это первая сущность, совпадающая с отдельным предметом (этот Сократ, это дерево), которая реально лежит в основе вещей (под-лежит) и ни о чем другом не сказывается, напротив все другие сущности (вторые) сказываются о первой (например, Сократ – человек, дерево – живое; здесь «человек» и «живое» по отношению к «Сократу» и «дереву» выступают как вторые сущности).

С точки зрения современной реконструкции, аристотелевское подлежащее - это истолкование вещей как познаваемых, представленных в истинных знаниях. За таким истолкованием стоит деятельность человека (философа, ученого), конституирующего действительность. По Аристотелю в сущность вещей определенный вклад вносят мышление и деятельность человека, поэтому разумный, мудрый человек может не только прояснять (выявлять) в вещах сущее, но и в определенной мере упорядочивать мир. Однако при этом он не создает реальность, а подражает Единому (Божеству), которое созерцает и мыслит самого себя, все время проясняя и упорядочивая собственное бытие. В конечном счете, за этим стоит античное мироощущение, где основная реальность – это бытие, включающее богов, людей и природу; знание производится не человеком, а безличным мышлением.

Итак, Аристотель постулировал двойной источник истинных знаний – единичные вещи и общее, индукцию и мышление. И у Канта в этом пункте принципиальная двойственность: «вещи в себе» и априорные категории, чувственность и рассудок.

«Для введения или предисловия, - пишет Кант в «Критике чистого разума», - кажется необходимым указать лишь на то, что существуют два основных ствола человеческого познания, вырастающие, быть может, из одного общего, но неизвестного нам корня, а именно чувственность и рассудок: посредством чувственности предметы нам даются, рассудком же они мыслятся»108.

Посредником между этими двумя источниками знаний Кант считает трансцендентальные схемы и продуктивное воображение.

«Ясно, что должно существовать нечто третье, однородное, с одной стороны, с категориями, с другой - с явлениями и делающее возможным применение категорий к явлениям. Это посредствующее представление должно быть чистым (не заключающим в себе ничего эмпирического) и, тем не менее, с одной стороны, интеллектуальным, а с другой - чувственным. Именно такова трансцендентальная схема»109. «Схема треугольника не может существовать нигде, кроме как в мысли, и означает правило синтеза воображения в отношении чистых фигур в пространстве... Схема же чистого рассудочного понятия есть нечто такое, что нельзя привести к какому-либо образу; она представляет собой лишь чистый, выражающий категорию синтез сообразно правилу единства на основе понятий вообще, и есть трансцендентальный продукт воображения»110.

Возражая против интерпретации М.Хайдеггера, который сводит чувственность и рассудок к модусам трансцендентальной способности воображения, Гайденко пишет, что «воображение принимается Кантом, но принимается в качестве посредника между категориями рассудка и многообразием чувственности – не более того»111. Но Хайдеггер, разворачивая свою систему, во многом исходящую из феноменологической методологии, старается показать, что чувственность можно истолковать как самодеятельность, и за счет этого сблизить с рассудком, а рассудок – как «самомышление» о чем-то, и за счет этого сблизить с созерцанием. Сущность же и того и другого – «чистое воображение, т.е. рецептивная спонтанность и спонтанная рецептивность»112.

Другими словами, Хайдеггер старается снять противопоставление указанных двух источников познания, показав, что они оба являются моментами способности воображения; «обе эти способности по существу суть продукты разъятия, расчленения единой способности чистого воображения, рецептивной спонтанности, которая, по формулировке Хайдеггера, образует «трансценденцию», или «горизонт бытия сущего»113.

«Продуктивное воображение, - поясняет Гайденко, - поэтому не есть чистая спонтанность, т.е. абсолютный произвол (она, действительно, часто так понимается. – В.Р.). «Продуктивное образование способности воображения, - пишет Хайдеггер, - никогда не является «творческим» в том смысле, что оно может создать содержание образа из ничего…»114.

Из чего же тогда воображение создает содержание образа? Здесь работает феноменологический «принцип интенциональности»: способность воображения в качестве интенциональности сознания содержит в себе «предметность».

«Мы, - утверждает Гуссерль, - понимаем под интенциональностью характерное свойство переживаний «быть сознанием о чем-то». Это удивительное свойство, к которому сводятся все метафизические и познавательно-теоретические загадки, с самого начала встречалось нам в эксплицитном cogito: восприятие есть восприятие чего-то, какой-то вещи, суждение есть суждение о некотором положении вещей, оценка – всегда оценка некоторого оцениваемого содержания, желание направлено на предмет желания и т.»115.

Поскольку сознание предметно, содержательно, оно не нуждается, утверждает Гайденко, «в привлечении внешнего, эмпирического, психологического материала»116. Поскольку в сознание входит феномен («ведь феноменологический метод, - делает важное замечание Гайденко, - не может иметь дела с реальностью, которая принципиально не является, не может стать феноменом, - тем, что само себя являет сознанию»117), постольку приходится предполагать, что сознание активно и креативно.

«Чистое сознание, по Гуссерлю, есть, таким образом, обращенность к другому, выхождение за собственные пределы; предметность дана сознанию с самого начала, так что рассмотрение чистой предметности и чистого сознания – это в сущности одно и то же. Интенциональность – это непрерывное динамическое выхождение за собственные пределы, переступание собственной границы»118.

Как все это можно понять, не является ли подобный ход наивным и бесплодным? Действительно, что нам дает предположение о том, что «сознание есть всегда сознание чего-то», разве это не очевидно. Кроме того, даже трактуя сознание предметно, непонятно, как сознание связано с реальными предметами и более широко внешним миром. Даже если сознание креативно («переступание собственной границы»), мы не получаем ответа на вопрос, каким образом сознание обусловлено и в каком направлении оно действует. Почему Гуссерля, спрашивает Гайденко, не устраивает кантовская трактовка трансцендентальной субъективности?

«Потому что трансцендентальный субъект у Канта трактуется слишком формалистически, ему приписываются некоторые формальные структуры – априорные формы чувственности и рассудка, а содержание выступает как нечто внешнее этим формам. Материал ощущений – это то, что привносится в процессе познания эмпирическим, т.е. индивидуально-психологическим, субъектом, без которого трансцендентальный субъект не может осуществить своей синтезирующей деятельности. Иными словами, содержательный и формальный моменты у Канта оказываются разъятыми, причем содержательная сторона, является чисто эмпирической, почему, собственно, Гуссерль и упрекает Канта в психологизме»119.

С этим глубоким соображением стоит согласиться. Действительно, проблема была не только в том, что Кант задал познание, как составленное из двух разных начал. В традиционной картине познания содержание знания понималось как продуцируемое в рамках применения правильного метода, представляла ли его логика или собственно методология. В рамках определенного философского осмысления (кантианской концептуализации) эта детерминация выливалась именно в то, о чем пишет Гайденко. Но мало того, при подобном истолковании научного познания, как обусловленного определенной логикой или методологией, невозможно было понять и объяснить, как возникают новые научные идеи, концепции и теории, что все больше и больше занимало философов после Канта. Чисто психологическое решение (научное знание есть продукт творчества и реализации индивида) тоже многих не устраивало, поскольку в этом случае новая научная теория выглядела произвольной и субъективной. И одновременно то, как Гуссерль вводит интенциональность, показывает, что он, как и многие исследователи того времени (конца XIX, начала XX столетия) не был свободен от психологизма, поэтому-то и старался вытравить его из своих построений.

«Гуссерлианский поворот», по версии Гайденко, состоял в следующем: Гуссерль становится на эзотерическую точку зрения, утверждая совпадение своего видения и реальности, при этом подлинной реальностью считает именно интенциональность, то есть состояние, когда сознание установлено, настроено таким образом, что предмет сам входит в него, показывает себя.

«Критерием достоверности Гуссерль считает очевидность. Вот что пишет он по этому поводу в «Логических исследованиях»: «Я никого не могу заставить с очевидностью усмотреть то, что усматриваю я. Но я сам не могу сомневаться, я ведь опять-таки с самоочевидностью сознаю, что всякое сомнение там, где у меня есть очевидность, то есть где я непосредственно воспринимаю истину, было бы нелепо120. Таким образом, я здесь вообще нахожусь у того пункта, который я либо признаю Архимедовой точкой опоры, чтобы с ее помощью опрокинуть весь мир недоразумения и сомнения, либо отказываюсь от него и с ним вместе от всякого разума и познания»… «Если мы будем держаться вышеозначенного понятия истины, то истина как коррелят идентифицирующего акта есть некоторое предметное содержание, а как коррелят полной идентификации – тождество: полное согласие между тем, что имеется в виду, и данным, как таковым. Это согласие переживается в очевидность, поскольку очевидность есть актуальное совершение адекватной идентификации».

Очевидность, - комментирует Гайденко эти высказывания, - таким образом, есть, по Гуссерлю, непосредственное переживание истины как согласия, совпадения интенционального содержания акта сознания с предметным содержанием, предметной данностью – положением вещей (Sachverhalt). Именно это переживание и только оно одно удостоверяет нас, что такое совпадение имеется налицо. При этом характерно, что чувство очевидности тождественно самоданности предмета, полной его самоявленности (Selbsterscheinung), как говорит Гуссерль; другими словами, сознание в этот момент является чисто рецептивным, оно только позволяет предмету открыться нам, показать себя, явить себя. Вот почему у Гуссерля восприятие – основной модус сознания, как бы условие возможности всех других модусов: ведь в восприятии непосредственно открывается бытие предмета; тому, что со стороны субъекта мы называем восприятием, со стороны предмета соответствует бытие. В этом - своеобразный эмпиризм феноменологии, своеобразный потому, что сильно отличается от эмпиризма XVII-XVIII вв. и сближается скорее с интуитивизмом (не будем забывать, что Гуссерль имеет в виду восприятие чистых феноменов, а не эмпирических явлений)»121.

Итак, в рамках чистого сознания, когда оно установлено интенционально, предмет открывается и показывает себя. Опять же, как все это можно понять? О каком, в частности, предмете здесь идет речь? Явно не эмпирическом. Некоторые исследователи Гуссерля утверждают, что в качестве такого предмета выступает сама «трансцендентальная субъективность».

Эмпирические явления, пишет Гайденко, «не есть, по Гуссерлю, чистый феномен, а значит, не является предметом чистого (феноменологического) восприятия, т. е. восприятия адекватного. Эмпирическое явление, по Гуссерлю, никогда «само себя не показывает», оно всегда дано нам через систему связей и опосредований и не есть нечто непосредственно очевидное. Потому феноменология и требует совершать по отношению к эмпирическому миру акт «вынесения за скобки», и только после этого она получает поле для своих исследований. Предметом непосредственного восприятия могут быть, таким образом, лишь структурные моменты самой трансцендентальной субъективности. Интенциональные акты чистого сознания – вот то, что может быть пережито с полной очевидностью. Как отмечает З.М.Какабадзе, лозунг Гуссерля «к самим предметам!» означает требование обратиться к трансцендентальной субъективности как к последней основе, «центру мировых отношений», которая конституирует способ бытия всякого сущего»122.

Все это красиво, но мало понятно. Или трансцендентальная субъективность уже содержит в себе всю предметность, причем адекватно, то в чем тогда усилия и творчество человека, или чистое сознание каким-то образом имеет доступ к предметности, но спрашивается, каким? В концептуализации самого Гуссерля дело выглядит следующим образом: оказывается, можно так установиться, попасть в такую «точку», что мы встречаемся с предметом, поскольку в этой точке он открывается нам. Я лично, анализируя свой опыт познания, это могу понять, например, так. Действительно, в процессе своего познания я иногда, если повезет и после большой работы мышления, вдруг, вижу не только решение проблемы, над которой долго бился, но и новое – новый предмет, новую реальность, новый поворот или ракурс привычного явления. Психологически дело, действительно, выглядит так, как будто это новое мне является, открывается. Понятно, что без подобного прорыва в другую реальность, невозможно творчество. Однако, как можно концептуализировать (осмыслить, понять) эти впечатления и переживания?

Гуссерль и его последователи, не исключая, как показывает Гайденко и Хайдеггера, преодолевая картезианско-кантианский подход и картину, расчищая поле для нового видения и подхода, предполагающих постоянное обновление мысли и языка, берут на вооружение эзотерическую (возможно, прямо гётевскую) установку на тождество сознания и предмета (мира), ноумена и феномена. Для эзотерика, неважно, создающего собственно эзотерическое учение или разворачивающего философский дискурс, правильный способ жизни и мышления есть одновременно и проход в подлинную реальность. Эта реальность открывается и является эзотерическому сознанию, которое устанавливается в этом двойном процессе правильного мышления и прохода в подлинную реальность. Если для Гуссерля подлинная реальность задается идеей интенциональности и различением «тематического» и «нетематического» горизонтов, а также «жизненного мира», то для Хайдеггера – это конструкция более сложная. Но сначала Гуссерль. Тематическое и нетематическое он разделяет так.

Date: 2015-05-19; view: 383; Нарушение авторских прав