Предпосылки и становление современного философского мышления 1 page

Розин В.М.

Москва 2007

Введение.

Читая исследования, посвященные осмыслению современных направлений философской мысли, например, экзистенциализма, Феноменологии, герменевтики, марксизма, методологии, посмодернизма, я обнаруживаю в своей работе представления и методы, сходные с теми, которые заявляются или практикуются в этих направлениях. Так я стараюсь реализовать установки гуманитарного подхода в том его варианте, который близок к идеям экзистенциализма и герменевтики (рассмотрение экзистенциальной ситуации исследователя и его ценностей как обусловливающих гуманитарное познание, идея герменевтического круга, установка на понимание и истолкование текстов, стремление предоставить изучаемому полноценный голос, чтобы его существование стало возможным, и другие). Мне не чужда позиция феноменолога, стремящегося так установить свое сознание, чтобы была схвачена целостность и сущность предмета в его неповторимом своеобразии, и одновременно задан, нащупан сам предмет. Я вслед за М.Фуко, на которого, как известно, определенное влияние оказал марксизм, анализирую социальные практики, дискурсы мышления и диспозитивы. Генетические реконструкции, также возникшие не без влияния «Капитала» К.Маркса, - мой постоянный хлеб. Методологические размышления и анализы практикуются в большинстве моих философских работ. Наконец, даже ряд представлений постмодернизма, например, касающихся многих реальностей и критики метанаративов, находят место в моих работах (не случайно, поэтому несколько раз слышал, что, по сути, Розин - не кто иной, как постмодернист, что, конечно, совершенно неверно).

При этом нельзя сказать, что я эклектик. Нет, мои исследования достаточно органично включают указанные здесь представления и методы. Одновременно я не заблуждаюсь, понимая, что, скажем, феноменологи или постмодернисты никогда не признают меня за своего. И они будут правы. Мне важно другое: с моей точки зрения, ряд представлений влиятельных направлений современной философской мысли достаточно естественно сходятся в моих исследованиях. В то же время я понимаю, что все эти представления и методы берутся мною иначе, чем в родной для этих направлений стихии мысли, что они переосмысляются, поскольку я включаю их в другое целое, они работаю в другой мыслительной практике.

В отношении же каждой из названной традиций философской мысли я не только выступаю как пользователь, но и как критик. Например, считаю, что хотя феноменологи и Мартин Хайдеггер изо всех сил пытались преодолеть в своем мышлении психологизм и субъективизм, им это в полной мере так и не удалось. Удалясь из дверей, эти установки возвращались через окно, в том смысле, что, искореняя психологизм и субъективизм из рассуждений, феноменологии реализуют их в своем видении объекта изучения и трактовке понимания. Герменевтики, на мой взгляд, не смогли связать свои построения с историей и социальными практиками, а «марксисты» с пониманием и личностью. Я не разделяю и практику философского мышления, только имеющую в виду современные научные исследования, но не опирающуюся на них. Думаю, пока сохраняется философская работа, где главным остается почти мистическое философское трансцендентальное схватывание и постижение, современные проблемы не удастся эффективно решить.

Мой опыт мышления иной. Философские построения у меня предполагают научные исследования в рамках гуманитарных и социальных наук. Предполагают они генезис (реконструкцию происхождения и развития) интересующих меня феноменов, а также исторические исследования. В рамках генезиса я анализирую вызовы времени и экзистенциальные ситуации, изобретение семиотик (знаков, схем, нарративов), позволяющие их разрешать, творчество индивидов, выслушивающих свое время и отвечающих на его вызовы, социальные практики и коммуникацию, обеспечивающие новое видение и существование, проблемы, возникающие вслед за этим, способы их решения и т.д. «Погружая» изучаемые феномены в историю, я получаю возможность увидеть их как уникальные образования, которые необходимо не только объяснить, но и понять в гуманитарном смысле. Этот опыт мышления заставил меня пересмотреть многие представления о человеке, культуре, обществе, самом мышлении.

Дальше в связи с этим я буду рассматривать, с одной стороны, ситуацию в современной философии, с другой - собственный опыт мышления, с третьей стороны, попытаюсь охарактеризовать новые представлений о человеке, культуре, обществе, мышлении и ряде других феноменов.

Глава первая. Становление и особенности картезианско-кантианской картины действительности

Ландшафт современной теоретической философии, на мой взгляд, задается пятью основными направлениями мысли: экзистенциализмом, феноменологией, герменевтикой, методологией и посмодернизмом. Хотя истина как таковая мне не дана, я могу осмыслить указанные направления и в плане такой работы контролировать свои построения и предположения. При этом речь, конечно, идет об определенной реконструкции философской мысли.

Все перечисленные здесь направления философской мысли в той или иной степени выступили с критикой классического философского мышления, формировавшегося начиная с Ф.Бекона, но в своей завершенной форме ассоциирующегося с именами Р.Декарта и И.Канта, хотя окончательно завершают и одновременно уже пытаются преодолеть его Гегель, Шеллинг и Фихте.

1. Предыстория классической философской мысли

Критики классического философского мышления первородным грехом философии нового времени считают субъективизм и логоцентризм. Например, П.П. Гайденко, обсуждая современную ситуацию в философии, пишет следующее.

«Однако нельзя не отметить, что возвращение бытию его центрального места в философии – это задача, которая пока лишь поставлена и намечена в отдельных ее аспектах, но решать которую предстоит будущим поколениям философов, чтобы полностью освободиться от той тирании субъективности, которая характерна для новоевропейской философии, особенно для последних столетий, и составляет идеологическую основу индустриальной цивилизации с ее агрессивным наступлением на все живое, включая и самого человека»1.

Но еще раньше, но иначе примерно о том же в докладе "Время картины мира", прочитанном в 1938 г., говорил М.Хайдеггер.

«Исследование располагает сущим, когда оно может либо заранее высчитать сущее в его будущем течении, либо пересчитать задним числом в качестве прошлого. В исчислении наперед - природа, а в историческом пересчитывании - история рассматриваются одинаково». «Человеческий субъективизм достигает в планетарном империализме технически организованного человека своего высшего пика: с которого он опускается в плоскость организованного однообразия и обустраивается там. Это однообразие есть самый надежный инструмент полной, то есть технической власти над Землей»2.

Предпосылки субъективизма и логоцентризма, который можно понимать как верховенство рассудочного дискурса, ориентированного в естественно-научном отношении (поэтому-то и можно рассчитать будущее и прошлое), сложились еще в эпоху Возрождения. Ренессансный человек осваивается в двойном мире: начинает изучать природу и одновременно продолжает отдавать должное Богу. Заимствовав от последнего волю и веру в разум, он становится более независимым от Творца, поскольку, перестает бояться Конца Света и Страшного Суда. Все чаще люди Возрождения воспринимает Бога как всеобщую причину, как законы, которым подчиняется и жизнь и природа. Себя человек начинает истолковывать всего лишь как менее совершенного по отношению к Творцу. Если Бог создал мир, то и человек, в принципе, способен это сделать. Как говорит Марсилио Фичино, человек может создать сами «светила, если бы имел орудия и небесный материал»3.

Пожалуй, эти два момента - принятие одновременно двух реальностей (природной и сакральной) и новая, более высокая степень самостоятельности человека, действующего как Бог, но с оглядкой на Бога, понимаемого уже как условие бытия и мышления - и образуют сущность эпохи Возрождения и нового видения действительности. Лучше всего это видение было выражено в знаменитом манифесте Пико делла Мирандолы "Речь о достоинстве человека". В нем Пико делла Мирандола утверждает не больше, не меньше, что человек стоит в центре мира, где в Средние века стоял Бог, и что он должен уподобиться, если и не самому Творцу, то уж во всяком случае херувимам (ангелам), чтобы стать столь же прекрасными и совершенными как они.

«Тогда принял Бог человека как творение неопределенного образа и, поставив его в центре мира, сказал:"...Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочитаешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие божественные. О, высшая щедрость Бога-отца! О высшее и восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем, чем пожелает, и быть тем, чем хочет!

... Но ведь, если необходимо строить нашу жизнь по образцу херувимов, то нужно видеть, как они живут и что делают. Но так как нам, плотским и имеющим вкус с мирскими вещами, невозможно это достичь, то обратимся к древним отцам, которые могут дать нам многочисленные верные свидетельства о подобных делах, так как они им близки и родственны. Посоветуемся с апостолом Павлом, ибо когда он был вознесен на третье небо, то увидел, что делало войско херувимов. Он ответит нам, что они очищаются, затем наполняются светом и, наконец, достигают совершенства, как передает Дионисий. Так и мы, подражая на земле жизни херувимов, подавляя наукой о морали порыв страстей и рассеивая спорами тьму разума, очищаем душу, смывая грязь невежества и пороков, чтобы страсти не бушевали необдуманно и не безумствовал иногда бесстыдный разум. Тогда мы наполним очищенную и хорошо приведенную в порядок душу светом естественной философии, чтобы затем совершенствовать ее познанием божественных вещей... Но чем иным может быть это, если не разъяснением тайн природы посредством философии?»4.

Текст удивительный. Человек теперь - не раб божий, а "славный мастер", творящий сам себя по своей воле и желанию (а в чем, спрашивается, тогда назначение Бога, прерогативу которого в плане творения и направления жизни перехватил человек?). Человек подобен херувиму, то есть фактически ангел, причем достигает он этого небесного состояния опять же сам, с помощью эзотерической работы, включающей в себя моральное очищение, совершенствование личности, но также познание природы. “Человек есть второй бог, - вторит Пико делла Мирондоле крупнейший философ Возрождения Николай Кузанский. - Как Бог - творец реальных сущностей и природных форм, так человек - творец мыслимых сущностей и форм искусства”5.

Однако если Бог отошел от дел, воплотившись в природу и ее законы, кто теперь направляет человека, как он мыслит? Именно Н.Кузанский намечает ответ на этот вопрос. С одной стороны, речь идет о Боге и его творениях, с другой - о природе и ее научном познании. В Диалоге "Простец об уме" Кузанец вкладывает в уста своего героя следующие слова:

«Думаю, что душой мира Платон называл то, что Аристотель - природой. Но я полагаю, что душа и природа есть не что иное, как Бог, который все во всем создает и которого мы называем духом всего в совокупности»6.

Как же познается Бог и природа? - спрашивает Кузанец и отвечает: через уподобление (человеческого образа божественному первообразу) на основе математических предметов, поскольку только последние дают однозначное, точное знание, свободное от двусмысленности чувственных впечатлений.

«Все наши мудрые и божественные учители сходились в том, что видимое поистине есть образ невидимого и что творца, таким образом, можно увидеть по творению как бы в зеркале и подобии... Поскольку разыскание ведется все-таки исходя из подобий, нужно, чтобы в том образе, отталкиваясь от которого мы переносимся к неизвестному, не было по крайней мере ничего двусмысленного; ведь путь к неизвестному может идти только через заранее и несомненно известное. Но все чувственное пребывает в какой-то постоянной шаткости ввиду изобилия в нем материальной возможности. Самыми надежными и самыми для нас несомненными оказываются поэтому сущности более абстрактные, в которых мы отвлекаемся от чувственных вещей, - сущности, которые и не совсем лишены материальных опор, без чего их было бы нельзя вообразить, и не совсем подвержены текучей возможности. Таковы математические предметы»7.

Фактически здесь намечена программа исследования природы: "шаткость" в виду "изобилия материальных возможностей", то есть многообразие неорганизованных и часто противоречивых эмпирических знаний о реальных объектах делает необходимым построение идеальных объектов; последние человек находит в математике, в которой мы можем рассуждать строго и однозначно. Более того, Кузанец указывает, что математические предметы представляют собой построения нашего рассудка, повторяющего (в рамках подобия) творчество самого Бога, именно поэтому они точны.

На эту методологическую программу, судя по всему, опирается Галилей и не только он. В "Диалоге" Галилей, например, пишет:

«…если человеческое понимание рассматривать интенсивно и коль скоро под интенсивностью разумеют совершенное понимание некоторых суждений, то я говорю, что человеческий интеллект действительно понимает некоторые из этих суждений совершенно и что в них он обретает ту же степень достоверности, какую имеет сама Природа. К этим суждениям принадлежат только математические науки, а именно геометрия и арифметика, в которых божественный интеллект действительно знает бесконечное число суждений, поскольку он знает все. И что касается того немногого, что действительно понимает человеческий интеллект, то я считаю, что это знание равно божественному в его объективной достоверности, поскольку здесь человеку удается понять необходимость, выше которой не может быть никакой более высокой достоверности»8.

Поскольку математические науки были сформированы еще в античности, а их семиотические конструкции обладали высокой степенью оперативности, применение математики в качестве моделей, описывающих природные процессы, обещало опережающее развитие естественных наук и возможность расчетов в инженерной практике, которая ориентировалась на эти науки. Реконструкция происхождения математики показывает, что оперативность математических конструкций связана, во-первых, с тем, что идеальные объекты математики строятся так, чтобы полностью снять в своем строении отношения и характеристики исходной предметной области (например, геометрические фигуры снимают в своем строении отношения, которые были установлены в практике земледелия – определение площадей полей, раздел и соединение полей, определение одних элементов полей, если известны другие), во-вторых, с тем, что нащупываются (задаются) самостоятельные операции с идеальными объектами математики (эти операции, как правило, отличаются от действий, направленных на исходные объекты, но могут их имитировать, например, наложение геометрических фигур друг на друга имитирует сравнение полей по величине площадей).

Отношение Кузанца к математике, помогает понять, что такое, с его точки зрения рассудок, и как последний связан с чувственным восприятием (ощущением). Функция рассудка, считает Кузанец, - создавать идеальные объекты, а значение чувственного восприятия - возбуждать рассудок, передавать ему виды предметов. Без подобной эмпирической стимуляции (возбуждения, передачи) со стороны объекта рассудок не творит, но творит он сам, ориентируясь на первообраз (Бога). Другими словами, Кузанец намечает схему познания, сходную в некоторых отношениях с той, которую впоследствии развивает Кант.

«Итак, - говорит Кузанец устами Простеца, - наименования даются благодаря движению рассудка. Именно, рассудок движется вокруг вещей, подпадающих под ощущение, и производит их различение, согласование и разделение, так что в рассудке нет ничего, чего раньше не было в ощущении... Подобно тому как зрительная способность души не может получить осуществления, то есть действительно видеть, если не будет возбуждена объектом, - а она не может быть им возбуждена, если ей не противостоят чувственные образы, размноженные в органе чувства, и, таким образом, она нуждается в оке, - так и способность ума - а это способность к восприятию и пониманию вещей, - не может получить осуществления, если не будет возбуждена чувственным, и не может прийти в возбуждение без посредствующих чувственных представлений... Однако, так как душа не может преуспеть, если она совершенно лишена силы суждения, - как и глухой никогда не может сделаться кифаредом, раз он не имеет никакого представления о гармонии, при помощи которого он мог бы судить о своих успехах, - наш ум обладает врожденной ему способностью суждения, без которой он не мог бы успешно функционировать. Эта сила суждения от природы врождена уму. При ее помощи он сам по себе судит о разумности оснований»9.

Когда же второй участник диалога, философ, спрашивает Простеца, "откуда ум имеет эту силу суждения?", - последний отвечает так.

«Он имеет ее на основании того, что он есть образ первообраза всех вещей; а первообраз всех вещей есть Бог... А ум и есть живое описание вечной и бесконечной мудрости. Но в наших умах его жизнь поначалу подобна сну, пока он благодаря удивлению, которое вызывают в нем чувственные вещи, не придет в возбуждение и не выйдет из неподвижности, и тогда движение его разумной жизни откроет ему, что искомое уже описано в нем самом. Но это описание ты должен понимать как отражение первообраза всего»10.

Итак, с одной стороны, в рассудке нет ничего, чего раньше не было в ощущении, с другой - ум априорно обладает способностью суждения и разумно судит о своих основаниях. С третьей стороны, показывает Кузанец, лишь при наличие связи с объектом ум получает возможность осуществления. Интересное здесь, каким образом "возбужденный" ум строит суждения и оценивает свои основания (начала)? Кузанец, отвечает - "концепируя", то есть строя концепции.

«Я, - говорит Простец, - назвал ум способностью концепировать. Поэтому, если он возбужден, он движется, создавая концепции, пока не достигнет понимания. Недаром понимание называют совершенным движением ума... сила ума, его концепирование, уподобление, понятие, род и вид - одно и то же. Хотя мы и не говорим, что понимание тождественно концепированию, однако, что понимается, то и конципируется, и наоборот... Можно сказать и так, что ум мыслит потому, что находится в движении, причем началом движения является впечатление, а его завершением – понимание»11.

Согласимся, что намеченные Кузанцем схемы познания и особенностей ума являются достаточно революционными. Кузанец не только показал, что мышление и понимание дополнительны, следовательно, понимающая коммуникация - необходимое условие мышления, но и создает предпосылки для познания природы и формирования естественных наук. С одной стороны, он обосновал взгляд, что необходимым условием строгого познания является чувственное восприятие и эмпирические знания об объектах, с другой - что к этим процедурам познание не сводится, напротив оно предполагает априорные способности, некие принципы конструирования идеальных объектов (для Кузанца это понятия и категории), выраженные в определенных концепциях. Заметим, что идея концепирования и принцип дополнительности мышления пониманию расчищали дорогу индивидуальным философским системам Нового времени. Ведь концепция и понимание - это всегда личностные образования, а не только общезначимые построения.

Есть, правда, одно непонятное обстоятельство. Кузанец, почему-то отождествляет ум и душу человека, тем самым, вроде бы, неоправданно расширяя функции мышления. Начиная диалог, Философ спрашивает Простеца: "А не считаешь ли ты, что ум - одно, а душа - другое?". Сначала Простец отвечает утвердительно: «Положительно считаю: ведь одно - ум, находящийся у себя, другое - в теле. Ум, находящийся у себя, или бесконечен, или он образ бесконечного". Но дальше, разъясняя, что такое ум в теле, Простец отождествляет ум с душой.

«Из тех же умов, которые суть образ этого бесконечного, - поскольку они не находятся у себя, не максимальные, абсолютные и бесконечные - некоторые, допускаю, могут одушевлять человеческое тело. И тогда по их деятельности я называю их душами... Ум есть живая субстанция, которая, как мы знаем по опыту, внутренне говорит в нас и судит и которая больше любой другой способности из всех ощущаемых нами в себе духовных способностей уподобляется бесконечной субстанции и абсолютной форме. Ее обязанность в нашем теле - животворение тела; потому она и называется душой. Отсюда, ум есть субстанциональная форма, или сила, которая сосредоточивает в себе соответствующим ей образом все: и силу одушевляющую, при помощи которой ум одушевляет тело, наделяя его жизнью растительной и способностью ощущения; и силу рассудочную, а также разумную и силу умопостижения»12.

Здесь опять целая программа. Схема ума, намеченная Кузанцем, предопределила на многие десятилетия как понимание мышления, так, и отчасти, его строение, ведь осознание мышления, как правило, и момент его конституирования. То, что Кузанец, называет "умом, находящимся у себя", можно понять как рефлексию нормативной (руководящей) функции мышления (последняя осознается и конституируется в логике, ценностях познания, частично, схемах самого мышления). Только в данном случае "ум у себя" пока еще трактуется двояко: как уподобление божественному разуму и, одновременно, как способность человека. "Ум в теле" - это, с одной стороны, мышление, детерминированное "умом у себя", то есть логикой и ценностями, с другой - различными способностями и даже состояниями души: эмоциями, ощущением, воображением и т.п. Осталось сделать еще два шага: приписать божественность разума человеческому уму и отождествить ум-душу с самим существованием, чтобы получить рефлексию (по Локку рефлексия - это именно разум, то есть направляющая и руководящая составляющая ума) и знаменитый декартовский принцип "Ego cogito, ego sum" ("Я мыслю, я есть"). Но чтобы осуществить эти последние шаги и выйти к современному пониманию мышления, нужно было окончательно расстаться с божественным разумом, что для философа Возрождения было невозможным. Подобный шаг стал возможным в следующей культуре – нового времени.

Удаление в этой культуре Бога от дел и задач непосредственного управления жизнью природы и человека, развязало руки духу свободы. Человек в своем поведении и действиях все больше ориентируется не на церковь и традиции, а на других людей и разумные соображения собственного рассудка. Однако, понятно, что сколько людей - столько и мнений, что для существования и устойчивости нового мира необходимо было нащупать какие-то твердые основания, удовлетворяющие одновременно новым реалиям.

«Социальная психология, философия, наконец, этика экспериментализма, - отмечает Л.М.Косарева, - есть плод социальных потрясений XV-XVII вв., приведших к убежденности в неразумности непосредственной действительности и к необходимости сначала найти эту исчезнувшую из эмпирического мира разумность в умопостигаемом царстве Порядка, Гармонии, Красоты, Справедливости, Закона, Логоса, а затем внести ее в мир, тем самым преобразуя, усовершенствуя его... Вся европейская культура XVI-XVII вв. была пронизана страстным поиском "нового мира" гармонии, разумности, совершенства, утраченных обыденной жизнью и обыденным здравым смыслом средневекового образца»13.

Признание неразумности и неупорядоченности наблюдаемых явлений жизни не означало отказа от поиска порядка и законов, которым мир подчиняется. Все же сакральная составляющая была еще достаточно сильна, чтобы человек отказался от мысли, что мир создан Творцом, печать творчества которого придает ему единство и смысл. Чем явнее человек констатировал хаос, тем больше стремился обнаружить за ним порядок и закономерности, с тем чтобы преодолеть наблюдаемую неразумность бытия. Поэтому, отмечает Л.Косырева, согласно становящейся в этот период методологии экспериментализма, «новая наука не может быть наукой об этом чувственно данном ("старом") мире, где царит неупорядоченность, дисгармония, неточность: искомая наука может иметь предметом иной, "новый" (Декарт) мир, в котором царствует гармония, порядок, точность и контуры которого "просвечивают" через покров "старого" мира явлений, "реальных акциденций"»14.

В отличие от античного понимания науки, как принципиально отделенной от практики, наука Нового времени сразу понимается, как ориентированная на практику, в каком-то смысле как часть новой практики. Открывая свое исследование обращением к читателям, Галилей, например, пишет: «Гражданская жизнь поддерживается путем общей и взаимной помощи, оказываемой друг другу людьми, пользующимися при этом, главным образом, теми средствами, которые предоставляют им искусства и науки»15. Искусства и науки понимаются здесь уже не как путь к бессмертию (Платон) или созерцание божества (Аристотель), а как необходимое условие поддержания гражданской жизни. А вот как понимает цели новой науки Ф.Бэкон.

«Наконец, - пишет он в "Великом восстановлении наук", - мы хотим предостеречь всех вообще, чтобы они помнили об истинных целях науки и устремлялись к ней не для развлечения и не из соревнования, не ради того, чтобы высокомерно смотреть на других, не ради выгод, не ради славы или могущества или тому подобных низших целей, но ради пользы для жизни и практики и чтобы они совершенствовали и направляли ее во взаимной любви»16. В "Новом органоне" Бэкон утверждает, что «правильно найденные аксиомы ведут за собой целые отряды практических приложений» и подлинная цель науки «не может быть другой, чем наделение человеческой жизни новыми открытиями и благами»17.

Но каким образом наука может помочь человеку, почему она становится необходимым условием практики? Ф.Бэкон, выражая здесь общее мнение времени, отвечает: новая наука даст возможность овладеть природой, управлять ею, а оседлав такого "скакуна", человек быстро домчит, куда ему нужно.

«Власть же человека над вещами, - говорит Бэкон, - заключается в одних лишь искусствах и науках. Ибо над природой не властвуют, если ей не подчиняются... Пусть человеческий род только овладеет своим правом на природу, которая назначила ему божественная милость, и пусть ему будет дано могущество... Итак, наше требование и предписание относительно истинной и совершенной аксиомы знания состоит в том, чтобы была открыта другая природа, которая могла бы быть превращена в данную природу, была бы однако ограничением более известной природы, на подобие истинного рода. Но эти два требования относительно действенного и созерцательного суть одно и то же. Что в Действии наиболее полезно, то в Знании наиболее истинно»18.

Идеи божественного творения и концепирования, прошедшие горнило эзотерического и рационального переосмысления, трансформировались, начиная с XVII в., в новое понимание действительности - как "искусственной природы", то есть природы, приведенной искусственным путем (силой, деятельностью, техникой) к необходимому для человека состоянию.

«С XVII в., - пишет Косарева, - начинается эпоха увлечения всем искусственным. Если живая природа ассоциировалась с аффектами, отраслями, свойственными "поврежденной" человеческой природе, хаотическими влечениями, разделяющими сознание, мешающими его "центростремительным" усилиям, то искусственные, механические устройства, артефакты ассоциировались с систематически-разумным устроением жизни, полным контролем над собой и окружающим миром. Образ механизма начинает приобретать в культуре черты сакральности; напротив, непосредственно данный, естественный порядок вещей, живая природа, полная таинственных скрытых качеств, десакрализуется»19.

Именно в этом ключе можно понять, на первый взгляд, странные выражения Бэкона - "скрытый процесс", "скрытый схематизм", "новая природа (природы)", которые можно сообщать вещам.

На что человек этой эпохи мог рассчитывать и опираться в своей деятельности, ведь Бог уже не участвовал непосредственно в социальной "игре", не определял поведение человека? Однако остается разум (ум, мышление), который еще в предыдущую эпоху все больше брал на себя роль направляющего и осмысляющего начала. Вспомним Кузанца, отождествившего ум с душой и приписавшего ему руководящее значение ("Ум есть живая субстанция, которая, как мы знаем по опыту, внутренне говорит в нас и судит и которая больше любой другой способности из всех ощущаемых нами в себе духовных способностей уподобляется бесконечной субстанции и абсолютной форме"). При этом мышление (ум, разум) аналогично природе тоже начинает пониматься двояко: в естественном залоге и искусственном, то есть и просто как природная способность человека и как способность, так сказать, искусственная, иначе говоря, способность окультуренная, "стесненная" искусством.