Предпосылки и становление современного философского мышления 8 page

Можно ли смотреть на смерть спокойно, если с ее наступлением ставится предел проецированию себя в будущее и реализации, без чего невозможно существование личности? Когда Сократ говорил, что «от смерти уйти нетрудно, о мужи, а вот что гораздо труднее – уйти от нравственной порчи, потому что она идет скорее, чем смерть»140, он намекал, что реализация себя, своих жизненных принципов и задает целостность и полноту жизни, смерть же – всего лишь момент жизни. Но большинство пошло не за Платоном, а за Аристотелем, писавшим, что «более важным и более полным представляется все-таки благо государства», чем благо одного человека141. Если государство – вечно, то отдельный человек, напротив, смертен и меру его жизни определяет быстротекущее время.

Следующая проблема, встающая при чтении Франсуа Жюльена, примыкающая к заданным вопросам, - о каком времени, точнее понятии идет речь в книге. С одной стороны, автор старается показать, что разные европейские мыслители понимали под временем разное, и поэтому не стоит подверстывать все понятия времени под одно универсальное. С другой – Франсуа Жульен говорит именно о таком универсальном понятии: времени как связанном с движением, его измерением (по Аристотелю «время – число движения», но также прошлое, настоящее, будущее), однородном, противопоставленном вечности, концептуализируемом относительно природы или Бога, принципиально событийном, за которым стоят европейский субъект и познание. С третьей стороны, в книге просматривается, правда не очень отчетливо, еще одно понимание: время – это не одна реальность, а разные, концептуальные, напоминающие то образы движения и их условия (Аристотель), то языковую и сакральную проекции-процессы (Августин), то китайский сезон и момент (Монтень), то формы бытия и жизни (Хайдеггер). Проиллюстрирую второе из указанных здесь пониманий.

- «Благодаря времени и через сходство с ним, - читаем у Ф.Жюльена, - движение позволило показать однородный характер делимой и протяженной величины; опять-таки благодаря времени, но через контраст с ним, вечность открывает связанные друг с другом аспекты бесконечного следования и чередования. Движение, с одной стороны, вечность – с другой: таковы две опоры или, скорее, две парные наружные арки (соответственно физики и метафизики), которые поддерживают вопрос о «времени» начиная с Древней Греции. Либо мысль о времени вносится в рубрику мыслей о природе, либо она приписывается мысли о Боге…

в отличие от длительности «время» было, возможно, не чем иным, как конструкцией ума, скопированной с пространственных представлений и способной самостоятельно держаться на ногах только благодаря эффекту спаривания с пространством…

Вопрос тем более ключевой, что понятие события внутренне связано с идеей времени и что мы не умеем понимать «время» без «событий», в нем происходящих, - природа времени, если у него вообще есть природа, связана с этой возможностью…Вот почему я спрашиваю себя: можно ли на этом основании определить всю европейскую культуру как культуру события?..

Но если инициатива не приходит именно от «субъекта», что тогда выражает готовность? (отдаться события сезона, жизни как таковой. – В.Р.). Если, как мы видели, Монтеню и удается избежать этого недостатка, и это делает его уникальным мыслителем, то лишь потому, что у него (до Декарта) фигура Я-субъекта или, скорее, его внутренняя организация находится еще в стадии становления, еще не воздвигнута, не одеревенела в форме «познающего» и волеизъявляющего «субъекта», который в этом качестве правит миром». (Сравни с высказываниями М.Хайдеггера: «Человеческий субъективизм достигает в планетарном империализме технически организованного человека своего высшего пика, с которого он опускается в плоскость организованного однообразия и обустраивается там. Это однообразие есть самый надежный инструмент полной, т.е. технической власти над Землей». – В.Р.)… «Она (китайская традиция. – В.Р.) не пыталась специально выделить из этого своего мира «точку зрения» сознания, чтобы возвести изолированный «субъект»…вот это-то и позволяет лучше оценить, и уже не в единственном модусе недостатка, отказ китайцев выделить абстрактный план познания и умозрения»142.

Но совместимо ли с таким универсальным европейским понятием времени, например, то, которое мы встречаем у Августина, а именно языковое и сакральное? «Августин, - пишет Франсуа Жюльен, - исследует возможности своего языка, чтобы мыслить время, и его мысль о времени принимает форму латыни…Он конструирует свое понятие времени, используя латинский синтаксис…Один падеж все же остается вне от этого синтаксического набора: место, где нечто есть, - здесь (лат. Ubi). Устойчивое место, через которое ничто не движется, но в котором можно пребывать. Августин один раз использует его: «Здесь услышу я глас хвалы и буду созерцать блаженство Твое, которое не появляется и не исчезает»143. Или хайдеггеровское понимание времени как бытия и временности? Думаю, нет. Эти понятия времени предполагают другие концептуализации.

Анализируя китайские представления о темпоральности, Франсуа Жюльен отмечает, что в Китае были более совершенные, чем в Европе часы, календари и историография. Но годы китайцы считали

«по династиям и царствам, у них не было идеи единой эры, каковая присутствует в олимпийской датировке Древней Греции, в которую внес свой вклад и Аристотель, или идеи христианской эры, закрепленной у нас в начале VI в., - идеи начальной точки истории, фиксирующей нечто, «отправляясь от чего» осуществляют все последующие расчеты: последняя интересовала их так же мало, как идея «творения» мира. Но это нисколько не мешало им, как напоминает нам Нидэм, разработать строгую линейную теорию династической легитимности, основанную на линейной последовательности и примиряющую разночтения в разных календарях, охватить огромные временные периоды, заполненные непрерывным историческим развитием»144.

Другими словами, получается, что в Китае были, по меньшей мере, три системы темпоральных мер – сезоны, меры измерения длительности природных процессов и меры измерения исторических событий; на их основе регламентировалась жизнь социума и отдельного человека. В Европе, однако, понятие «время» каким-то образом соединяло и измерение природных процессов, и социальных, и психических (историческое время, психологическое, событийное и пр.). Не создает ли такой синтез большинство проблем со временем?

Выше, говоря о методологии автора, я сказал, что он искусно связал феноменологию с культурологией. Но вряд ли бы сам Франсуа Жульен согласился с такой констатацией. Для него это просто современный вариант феноменологии. Изюминка этого варианта - «обходный путь» через Китай.

«Если, - объясняет Ф.Жюльен, - я склоняюсь над этими китайскими формулами и собираю их настолько осторожно, насколько это для меня возможно…, то делаю я это для того, чтобы через эти формулировки и как бы мимоходом начать освобождать наш собственный дискурс… Тем самым я признаю, что за этим «компаративным» интересом я вижу другой интерес – для меня он, возможно, еще более важен, поскольку он помогает выявить основные координаты вопроса о времени, способного – с помощью монтажа и окольных путей через китайскую мысль – вновь подвести к вопросу о «жить» в философии»145.

Возможно, Франсуа Жюльен подобно некоторым нашим философам не признает за культурологией научного статуса. Тем не менее, в российской гуманитарной науке сравнительные анализы представлений и понятий, принадлежащих разным культурам, безусловно, относятся к ведению культурологии (здесь достаточно кивнуть хотя бы на классика российской культурологии А.Я.Гуревича, который, кстати, осуществил сопоставительный культурологический анализ европейского времени). Но что Франсуа Жюльен имеет в виду под феноменологией? Выше я обратил внимание на то, что феноменологи не совсем неадекватно осознают свою методологию, что реально они работают не по Гуссерлю, хотя концептуально стараются ему следовать. Действительно, в реальной работе автора «О «времени» можно выделить три разных момента.

Во-первых, он осуществляет критику привычных европейских представлений о времени. Во-вторых, выясняет условия мыслимости времени в европейской культуре и в Китае («Как же философии, - спрашивает Ф.Жюльен, - взяться за свое дело, - мыслить о времени»146). В методологическом плане это есть анализ обусловленности мысли и особый тип распредмечивания понятий; с точки же зрения методологии постмодернизма - деконструкция европейского понятия времени. В-третьих, Франсуа Жюльен осуществляет «конструктивизацию», то есть, по сути, создает новое понятие времени (приписывает времени такие характеристики, которые призваны разрешить многочисленные проблемы и противоречия, связанные с привычным представлением о времени). И что существенно, при этом Франсуа Жюльен, с одной стороны, сопоставляет (сталкивает) европейские представления о времени с китайскими представлениями, с другой – использует в качестве средств различные понятия, например, «жизни», «складки», «языка», «субъекта», «Я» и другие, а также целые схемы, скажем, «происхождение и развитие понятия» или схему, намеченную Хайдеггером в статьях «Вопрос о технике» и «Время картины мира». Начнем с последней.

Франсуа Жюльен замечает, что наше сопротивление мысли о сезонном бытии, идеологическое по природе, «возникает из предохранительной меры, которая поддерживается Разумом», стоящим на страже пост-индустриального мира, где удалось достигнуть «господство над природой».

«Отныне мы занимаемся одними и теми же формами деятельности и совершаем путешествия «в любой сезон»; мы едим клубнику зимой и загораем под специальными лампами, короче говоря, мы все больше и больше ведем одинаковый образ жизни в любой сезон…

Техника, изобретенная с целью укрепления нашей независимости и автономии по отношению к окружающей среде, увеличения нашей инициативы как Я-субъектов, оказалась одновременно ответственной за сглаживание различий, все больше и больше считающихся второстепенными, и за обустройства процесса существования, который был бы всегда одинаковым; ясно, что из-за этого она, в свою очередь, все больше и больше требовала однородной, абстрактной и чисто количественной концепции процесса своего разворачивания, который мы и называем «временем»147. Данные размышления прямо навеяны двумя указанными статьями Хайдеггера (сравни148).

Но не пропускает ли здесь Жюльен само главное? Ведь можно рассуждать следующим образом. Когда-то жизнь навязала свой ритм геосфере, создав биосферу, циклы которой (их обживание, освоение) китайцы, возможно, и называют сезонами. Но, по Вернадскому, теперь человек навязывает свои ритмы биосфере, создавая ноосферу. В существенной мере вторая позиция, для Вернадского, послужила истоком конструирования первой. И возникновение ноосферы не есть, для него, некоторый артефакт на теле биосферы, а закономерный этап эволюции планеты. Причем в силу первого геохимического принципа (ускорение круговоротов веществ) с момента возникновения жизни планета было обречена на тепловую смерть, поскольку жизнь не может выйти за пределы того отношения, которым является она сама. А человек, хотя он пока только приближает этот конец, в принципе, способен изменить направление развития планеты. В свете такого взгляда, желание китайцев остаться в материнской утробе биосферы (экологичность, биологичность их культуры) оборачивается парадоксом. Они понимают свободу человека не как свободу в природе (таково понимание, как раз европейского человека, - по Вернадскому, да уже и у Канта), а как свободу от (вне) природы – в некотором сверхчувственном мире – ведь они хотят жить так, как будто в природе живет не человек, а некоторое биологическое существо, подчиняющиеся природным ритмам, человеческое же в нем определяется «неучастием» (по типу: «умеющий ходить не оставляет следов»). Но тогда дело не просто в «идеологии», или «европейских удобствах», а в том, применимо ли вообще к нашей истории китайская концептуализация действительности? Ведь вопрос о свободе для европейцев коренной! Если нет свободы, то «зачем нам такая жизнь»? Если она есть, то может быть, пусть европейское время «неотвратимо нависает над жизнью», возможно - это плата за личностное, свободное бытие?

Весьма интересное у Франсуа Жюльена понятие «жизнь». За ним много чего стоит. Это и оппозиция привычному понятию времени, и необходимость мирно развести эти два представления (жизни и времени), и попытка преодолеть техногенное понимание жизни как «постава» и, напротив, культивировать восточное отношение к жизни мудреца, где преодолевается страх перед смертью и многие другие проблемы, мучающие западного человека.

«И подкладкой этого вопроса о времени, - поясняет Ф.Жульен, - фактически является вопрос о том, что значит «жить»: на него я и пытаюсь пролить свет, открыть новый подход к нему. Ибо «жить» (а не «жизнь», когда о ней говорят с внешней позиции как о чье-то конкретной жизни) – это не то, что происходит между началом и концом; «жить» как таковое не похоже на переход, перемещение движущегося тела…В своих «Опытах» Монтень предлагает формулу замещения: жить не в «настоящем», а «кстати»…

Ведь «жить» - это то, в отношении чего мы обладаем наименьшей рефлексивной силой, и даже то, в отношении чего дистанция, требуемая актом рефлексии, равна нулю…

В конце концов, «жить» более уже не должно приспосабливаться ко времени: нет больше точек на линии, нет больше линии времени…Но в конечном итоге «жить» все же могло бы пониматься на основе совершенно другого способа его разворачивания: посредством совпадения с каждым отдельным моментом, каким бы тот ни был, в непрерывном переходе от одного момента к другому. «Когда я танцую, я танцую; когда я сплю, я сплю…» – провозгласил Монтень в формулировке, которая наилучшим образом передает полноту этого совпадения, воплощающего мудрость и бесконечно обновляющегося»149.

Конечно, концептуализируя работу Франсуа Жюльена в духе Гуссерля, можно сказать, что он осуществляет феноменологическую редукцию сознания, сознающего время, проходит к структурам чистого сознания времени, но, на мой взгляд, более правильным будет охарактеризовать его творчество как современную философскую мысль, включающую методологические построения, сравнительное культурологическое исследование, распредмечивание привычных понятий времени, построение новых реальностей и понятий на основе средств и схем современной философии, методологии и гуманитарных наук. Я согласен, что одним из планов работы является рефлексия Франсуа Жюльеном собственного сознания на предмет появления в его «поле» нового представления о времени, но только одним. Вся мыслительная работа ведется для решения по меньшей мере трех задач: дать анализ проблем и затруднений, возникших в области мышления о времени, наметить альтернативные представления, преодолевающие кризис темпорального сознания, создать одну из предпосылок выводящих культуру в новые горизонты (ради жизни).

По сути, я бы принял все эти задачи и для себя, но попытался решать их именно в рамках методологии и культурологии. В этом случае нужно будет сделать ряд уточнений. Франсуа Жюльен сопоставляет понятие европейского времени с китайскими представлениями и делает это прекрасно. Но почему бы тогда (при последовательном проведении культурологического подхода) не сравнить представления о времени в разных культурах европейской линии. Тем более, сам Ф.Жюльен понимает, насколько различными были понимания времени в разных культурах (античной, средневековой, ренессансной, нового времени) и насколько разные задачи при этом решались. Концепция времени, показывает Франсуа Жюльен, переустанавливается каждой новой философией.

В одном случае время «представляют по образу пространства и параллельно ему (от Аристотеля до Канта), то независимо от него (Августин) и в отличие от него (Бергсон); то для того, чтобы мыслить движение (Аристотель), а то для того, чтобы мыслить противоположное ему – Единое, Умопостигаемое, Бога (Плотин, Августин). Кант рассуждает о времени, чтобы установить возможность априорных синтетических суждений…Гуссерль мыслит время, чтобы через единство интенции получить доступ к «интенциональности», составляющей время, а вследствие этого - к абсолютной объективности сознания…само «время» вместо того, чтобы сделаться объектом в полном смысле этого слова, являлось скорее тем, что каждый раз делает возможной новую инициативу философии, предоставляя ей полную свободу…Это и делает понятие времени до такой степени ключевым и в то же время – от философии к философии – способствует тому, что оно оказывается не столько обогащенным или преображенным, сколько радикально переориентируется – или, точнее, перенастраивается»150.

Я бы как культуролог сказал иначе: концепция времени переустанавливается в каждой культуре и каждой крупной культурной личностью, новые же философии есть следствие этих двух обстоятельств. Теперь вопрос – на самом ли деле понятие времени является ключевым для становления новой философии? как этот тезис согласовать с другим, по которому европейское время «неотвратимо нависает над жизнью»? И здесь стоит обратиться к становлению этого понятия.

Платон и Аристотель, создавая понятие время, решали две разные задачи: во-первых, им нужно было так охарактеризовать движение и изменения, чтобы их можно было мыслить непротиворечиво, во-вторых, они искали источник (причину) движений и изменений. При этом если Платон разводит представление о движении и изменении, то Аристотель скорее их сближает, рассматривая движение как вид изменения. Франсуа Жюльен очень верно отмечает, что представление о времени, встав на место богов, и выступило в качестве источника движения и изменения, причем не простого, а могущественного.

«Поскольку Боги, - пишет он, анализируя происхождение понятия времени, - по крайней мере в их первоначальном виде отступают на задний план, «Время» некоторым образом замещает их в чисто объяснительном, абстрактном плане… Этот высший, абсолютизированный образ времени, как мы видим, вновь появляется у Аристотеля после того, как он определяет время физически как число движения, и я поражаюсь тому, что комментаторы не уделяют ему большего внимания…» Вот почему, - отмечает Аристотель, - мы продолжаем говорить, что время поглощает…все вещи испытывают его воздействие, оно «само по себе есть причина разрушения»151.

Заметим теперь, что для того, чтобы непротиворечиво охарактеризовать движения и изменения, нужно было установиться самому мыслящему, нащупать определенные принципы, с точки зрения которых движения и изменения могли быть описаны единообразно и сопоставлены. Дело в том, что мышление, как я показываю в своих исследованиях, - это не только новый (сравнительно с архаическими временами) способ получения знаний в рассуждениях и доказательствах, но и способ установления в мире античной личности152. Личность – это человек, переходящий к самостоятельному поведению, самостоятельно выстраивающий свою жизнь и представления о действительности; все это предполагает нащупывание принципов жизни самой личности («Не на то надо смотреть, - писал Апулей, - где человек родился, а каковы его нравы, не в какой земле, а по каким принципам решил он прожить свою жизнь»153).

Так вот один из принципов нового подхода, позволяющего мыслящей личности, непротиворечиво охарактеризовать движения и изменения, был принцип объяснения движений и изменений с помощью времени как их сакральной причины. Второй принцип, ясно установленный еще Платоном – это связь времени и вечности. Этот принцип всецело опирался на платоновскую идею как самотождественную сущность («не допуская постоянно тождественной себе идеи каждой из существующих вещей, - писал Платон в Пармениде, - человек не найдет куда направить мысль, и тем самым уничтожит саму возможность рассуждений»154).

«Вслед за Платоном, - пишет П.П. Гайденко в Новой философской энциклопедии, - Плотин считает необходимым определение времени через вечность: «Только если познано то, что является образцом, можно уяснить и сущность образа. Вечность же – это умопостигаемое бытие, неизменное и неподвижное, самотождественное. О ней нельзя сказать, что она «была» или «будет», но только «есть». Она покоится в едином (Эннеады», III, 7, 1, 5)»155. Если действительность проецировалась на мир идей (истолковывалась через уподобление идеям), то она характеризовалась Платоном как вечность, если же – на мир вещей, то, как то, «что существует временно (возникает и погибает)»156.

Третий и четвертый принципы сформулировал Аристотель: время измеряется движением и структурируется через различение (душей; «ибо по природе ничто не способно считать, кроме души и разума души»157) прошлого, настоящего и будущего. Почему движение, а не изменение было выбрано Аристотелем в качестве меры и принципа? Вероятно, потому, что изменения казались все разными (какая, например, связь между рождением, строительством, смертью или движением планет?); движения же выглядели более однородными, чем изменения, кроме того, их худо-бедно уже учились измерять (равномерное движение, неравномерное). Но было и еще одно обстоятельство.

Платон и Аристотель искали объяснение (причину) для всех движений и изменений (и земных и небесных) и видели их в фигурах Демиурга (Платон) и Разума (Аристотель). Визуально же Разум представал в движениях планет и неба. Собирая все вместе, Аристотель строит следующую схему: Разум как божество и небо движет своей мыслью (мысля) планеты и все на земле («есть нечто, что движет, не находясь в движении, нечто вечное и являющее собой сущность. Но движет так предмет желания и предмет мысли: они движут, не находясь в движении…При этом разум, в силу причастности своей к предмету мысли, мыслит самого себя...И жизнь без сомнения присуща ему: ибо деятельность разума есть жизнь, а он именно деятельность: и деятельность его, как она есть сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь»158). Движет Разум и физически и в форме изменения вещей, то есть Аристотель невольно обобщает, начинает истолковывать изменения как вид движения, обусловленного Разумом. Последствия этого не замедлили сказаться: изменения были редуцированы до механического движения, а время истолковано через движение.

Почему, наконец, конструкция «прошлое, настоящее, будущее»? Во-первых, потому, утверждает Франсуа Жюльен, что таков греческий язык.

«Чтобы доказать существование времени, - замечает он, - достаточно единственного факта наличия спряжения (мы говорим «было» или «будет»). Бог, говорит Плотин, не может «ошибаться», выражаясь так». В то же время китайский язык не имеет спряжений, он «не предназначен для того, чтобы производить различение между временами» и, как факт, в Китае нет понятия времени. Когда же в конце ХIХ в. китайцы «познакомились с европейской мыслью, они передали - вынуждены были передать – термин «время» через неологизм, построенный на заимствовании из японского. «Время» было переведено на китайский как «между-моментами», а пространство параллельно как «между-пустотами»159.

Во-вторых, возможно, определенную роль здесь сыграло новое мироощущение, складывающееся под влиянием Сократа, Парменида, Платона, Аристотеля и ряда других философов. Для них мир обновлялся, причем именно за счет их усилий; мифология вытеснялась на второй план, а на первый выходили новые рациональные представления – представления о сущности, атомах, идеях, движении и изменении и другие. Это обновление действительности и схватывалось не только в понятиях становление (Платон) и изменение (Аристотель), но и в конструкции «прошлое, настоящее, будущее».

И по мнению О.Румянцева греческий тип тематизации времени связан с греческим языком, точнее с их фонетическим письмом. С.Б. Долгопольскиий, пишет Румянцев, обращает внимание, что если до греков был известен только показ (делай, как данный герой) в качестве способа передачи знания, то греки, разработав фонетическое, или алфавитное (а не иероглифическое) письмо, нашли новый метод трансляции знаний (и распоряжений) – теперь можно прочесть данную книгу (и закон), до этого не разу не видев и не слышав, как ее читают. И поэтому у них возникла проблема: если мысль можно отделить от ее носителя посредством письма, то, как относится выражение мысли к самой мысли? Выражение может циркулировать отдельно от мысли, может подражать мысли, миметировать мысль. Сложилось положение, когда можно делать (в том числе и думать), не понимая. Греческая культура выработала принцип «Один разумно движет, оставаясь неподвижным, остальные разумно движутся, оставаясь неразумными» (этой формулировкой мы обязаны М.К. Петрову)». Такая внемирная позиция того, кто разумно движет, оставаясь неподвижным, – одно из важнейших условий возможности открытия (тематизации) греками Логоса, который есть и мысль, и закон, и слово, что созвучно тематизации индивидуального самосознания. » Поскольку Логос понят как такой закон изменчивого мира, который изменяется вместе с миром, считает Румянцев, то открывается возможность понимания времени как подвижного образа вечности.

Истолкование времени через движение и языковую конструкцию «прошлое, настоящее, будущее» имело глубокие последствия. Связанная с изменениями событийность вытесняется везде, где используется понятие «время» (вытесняется в искусство и обычный язык), кроме того, мыслить «время» не удается без противоречий; они анализируются от Аристотеля до Франсуа Жульена. Таковы основные итоги (и положительные и негативные) античного становления понятия «время». Но это понятия кардинально переустраивается в средние века.

Устанавливаясь в мире заново, личность в средневековой культуре нащупывает и новые принципы, в частности, для понимания времени.

«В тебе, душа моя, - пишет Августин в «Исповеди», - измеряю я время…Только потому, что это происходит в душе, и только в ней существует три времени. Она и ждет и внимает, и помнит: то, чего она ждет, проходит через то, чему она внимает, и уходит туда, о чем она вспоминает. Кто станет отрицать, что будущего еще нет? Но в душе есть ожидание будущего. И кто станет отрицать, что прошлого уже нет? Но и до сих пор есть в душе память о прошлом. И кто станет отрицать, что настоящее лишено длительности: оно проходит мгновенно. Наше внимание, однако, длительно, и оно переводит в небытие то, что появится»160.

«Христианство с его догматом о боговоплощении, - разъясняет П.Гайденко, - позволяет по-новому взглянуть и на память, и на историю. Не в уме только, а в человеческой душе, неразрывно связанной с плотью, теперь заключена онтологически значимая реальность, и не случайно время как форма бытия души, как единство воспоминания, восприятия и ожидания становится предметом внимания у Василия Великого, Григория Нисского, Августина и др.»”161.

Действительно, в средние века человек (и “простец” и “высоколобый”) отождествляет себя, прежде всего, с Творцом, поскольку считает себя созданным “по образу и подобию” последнего. Но ведь и мир создан Богом. В результате, как пишет П.Гайденко, человек “вырван из космической, природной жизни, и поставлен вне ее; по замыслу Бога, он выше космоса, должен быть его господином... Августин вслед за апостолом Павлом открывает “внутреннего человека”, которому ничего в космосе не может соответствовать и который целиком обращен к надкосмическому творцу”162.

Как творец Бог является личным для каждого средневекового человека. Личный же Бог, по мнению П. Гайденко, “предполагает и личное к себе отношение; отсюда изменившееся значение внутренней жизни человека: она становится теперь предметом глубокого внимания, приобретает первостепенную религиозную ценность”163.

Но разве античный человек ничего не знал о своей внутренней, душевной жизни? Анализ античных произведений показывает, что почти ничего, он ее как бы не замечал. И главным образом потому, что не имел образца и устремлений, относительного которых внутреннюю жизнь можно было увидеть и описать. С появлением Творца, особенно в лице Сына, средневековый человек, стремящийся уподобиться Богу, вдруг обнаруживает, что он не такой, каким должен быть “во Христе”, что в нем действуют силы и стихии, противоположные Творцу. Как признается апостол Павел: “Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю”.

“Между тем я, - пишет Августин в “Исповеди”, - служивший поприщем борьбы, был один и тот же... По своей же воли я дошел до того, что делал то, чего не хотелось мне делать... У меня не было никаких извинений. Я не мог сказать, что потому именно доселе не отрешился от мира и не последовал Тебе, что не знаю истины; нет, истину я познал, но привязанный к земле, отказывался воинствовать для Тебя... Я одобрял одно, а следовал другому... Но да исчезнут от лица Твоего, боже те, которые, видя две воли в борьбе духа нашего, утверждают, что в нем существуют два духовных начала противоположного естества, одно доброе, а другое злое” (цит. и курсив по П.Гайденко164).

Обратим внимание, Августин, сравнивая свое поведение с тем, которое предписывалось Священным писанием, не только обнаруживает, как пишет Гайденко, “неподчинение души самой себе”, то есть естественный ее план, но и в духе античного мышления пытается объяснить, почему он так себя ведет (поскольку был “привязан к земле”), а также собирает силы для правильной жизни, для делания себя человеком, приближающимся к человеку “внутреннему” (поэтому и отрицает манихеев, утверждавших существование в человеке двух начал - добра и зла). Конституирование и формирование внутренней жизни предполагало, таким образом, не только установку средневекового человека на переделку себя из человека “ветхого” в “нового” (внутреннего), отсюда, кстати, и средневековое значение воли, но и рациональное объяснение уклонений (грехопадений) на правильном пути, и мобилизацию сил, чтобы снова идти правильным путем.