Предпосылки и становление современного философского мышления 2 page

Именно такое окультуренное ("законно приниженное") мышление вводится Бэконом и рассматривается как руководящее начало на том пути, который должен вывести человека из хаоса и помочь овладеть природой. Но это еще не все. Бэкон (кстати, и Декарт) считает, что человек в том случае сможет доверять указаниям мышления, если последнее будет критически осмысленно, а также обосновано, с одной стороны, в логическом плане, с другой - в онтологическом, то есть, если мыслитель сможет убедиться в "твердости" (основательности) самых первых начал.

Бэкон не только предлагает программу построения новой науки, но и задает новое представление о мышлении, совершенно иначе его конституирует. Новизна состояла в том, что выдвигается другое основание для логики и онтологии: не организация и нормирование рассуждений, как у Аристотеля, а организация деятельности и сознания мыслящего человека. Задача построения “науки о мышлении”, которую сформулировал Бэкон в своих трудах, показывает, что формирующийся инженерный подход распространяется им на само мышление. Вероятно, Бэкон считает, что мышление, как и все остальное, – это одно из природный явлений, а следовательно, законы мышления можно описать в новой науке. В этом случае на основе выявленных законов можно будет строить и эффективные методы.

2. Декарт и картезианская картина действительности

Декарт дает новое решение проблемы, вставшей после средневековья - кто направляет научное мышление, если не Творец? При этом изменилось и понимание последнего: хотя Творец создал и то и другое, он непосредственно не участвует в жизни природы и не руководит мыслью и поведением человека. Человек и в практических делах и в познании вынужден был действовать самостоятельно. И действовал и создавал системы знаний, во-первых, не совпадающих друг с другом, во-вторых, часто неадекватно описывающих мир, то есть не являющихся истинными. То есть необходимо было преодолеть разномыслие, связанное в данном случае не с изобретением рассуждений, как в античности, или с разными истолкованиями и пониманием Священного писания, как средних веках, а с потерей сакральных оснований мышления, с невозможностью больше прямо апеллировать к Богу.

Другое затруднение возникло в связи с уже наметившимся направлением решения проблемы, а именно с обоснованием идей нового мышления и метода. Декарт подобно Ф.Бэкону, пожалуй, даже энергичнее, утверждает, что только правильное мышление (метод), выведут человека на столбовую дорогу жизни.

«И, право, - пишет Декарт, - мне кажется удивительным нрав большинства людей: они весьма старательно изучают свойства растений, движение звезд, превращение металлов и предметы подобных наук, но почти никто и не помышляет о хорошем уме (bona mens) или об этой всеобъемлющей Мудрости, между тем как все другие занятия ценны не столько сами по себе, сколько потому, что они оказывают ей некоторые услуги... Следовательно тот, кто серьезно стремится к познанию истины, не должен избирать какую-нибудь одну науку, - ибо все они находятся во взаимной связи и зависимости одна от другой, - а должен заботиться лишь об увеличении естественного света разума и не для разрешения тех или иных школьных трудностей, а для того, чтобы его ум мог указывать воле выбор действий в житейских случайностей»20.

Как мы видим, Декарт думает, что правильный ум "указывает воле", то есть направляет ее. Различие наших мнений, замечает Декарт в "Рассуждении о методе"

«происходит не от того, что одни люди разумнее других, но только от того, что мы направляем наши мысли разными путями и рассматриваем не те же самые вещи. Ибо мало иметь хороший ум, главное - хорошо его применять»21.

Однако критики данного подхода справедливо спрашивали, а что значит "правильное применение ума", на что мы можем опираться, определяя "верное направление мышления", ведущее прямиком к истине? Еще одно затруднение вставало в связи необходимостью обосновать новое научное мышление, которое во главу угла в математике поставило конструирование новых счислений, например, алгебры, а в естествознании - математические представления и эксперимент. С точки зрения нового научного мироощущения математические объекты создавались конструктивным путем, а физические - на основе математики и эмпирических наблюдений за естественными процессами, прошедшими, однако, экспериментальное подтверждение. В обоих случаях объекты начинают пониматься не только как идеальные, но и независимые от личности ученого (его установок и интенций), в противном случае нельзя было бы применять математику и считаться с экспериментом.

В то же время еще сохранялось средневековое понимание объекта научного познания, как созданного Творцом и зависимого от личности познающего, который в акте мышления "собирал" отдельные свойства (акциденции) объекта в единство, целое. Совмещать оба эти понимания объекта (как независимого от личности ученого и зависимого), а также как порождаемого самим ученым и Творцом далее становилось невозможным.

Декарт предпринимает усилия, чтобы, во-первых, освободить ученого от непосредственной опеки со стороны Творца в плане научного мышления, во-вторых, от опеки в плане творения объектов, в-третьих, от онтологической опеки, когда объекты понимаются, как зависимые от личности познающего. Тем самым были бы удовлетворены претензии новоевропейской личности, утверждавшей, начиная с Пико делла Мирандолы, что человек подобно Богу может творить и вещи и самого себя. Правда, эти задачи Декарт должен был решить при том условии, что одновременно ему приходится обосновывать свои новации в духе времени. Этот же дух по-прежнему задавался институтами церкви и религии. А, следовательно, Декарт в своих построениях и обоснованиях вынужден, и достаточно искренне, пока еще обращаться к Богу. Декарт убежден, что именно совершенный бог делает наше мышление ясным и эффективным, помогая "не совсем совершенному" человеку постигать объективное состояние дел в мире. Но ведь вроде бы Декарт должен был решить прямо противоположную задачу - помочь человеку (ученому) стать независимым от бога! Чтобы разобраться в этом противоречии, замечу, что нужно различать реальное дело и его осознание (обоснование), о чем, кстати, писал сам Декарт22.

Мир, описанный в философии Декарта - это мышление как форма существования самого Декарта, а также мир, состоящий из двух сущностей - мыслительной (духовной) субстанции и материи. Обсуждая сущность, которую можно считать существующей безусловно, Декарт пишет:

«Тут я нахожу, что мышление - атрибут, который принадлежит мне: оно одно не может быть отстранено от меня. Я есмь, я существую - это достоверно. На сколько времени? На столько, сколько я мыслю, ибо возможно и то, что я совсем перестал бы существовать, если бы окончательно перестал мыслить... Следовательно, я, строго говоря, - только мыслящая вещь, то есть дух (esprit), или душа, или разум (entendement), или ум (raison)». «Под словом мышление (cogitation) я разумею все то, что происходит в нас таким образом, что мы воспринимаем его непосредственно сами собою; и потому не только понимать, желать, воображать, но также чувствовать означает здесь то же самое, что мыслить»23.

Эта первая реальность - мышление как форма существования самого Декарта. Теперь вторая реальность.

«Главнейшее же различие, какое я замечаю между всеми сотворенными вещами, состоит в том, что одни вещи - интеллектуальные, иначе говоря, субстанции мыслящие (cogitantes), или свойства, относящиеся к такого рода субстанциям, другие вещи - материальные, то есть тела или свойства присущие телам. Восприятие, воление и все виды (modi) как восприятия, так воления относятся к мыслящей (cogitans) субстанции; к телам (corpora) относятся величина - то есть протяжение в длину, ширину и глубину, - фигура, движение, расположение и делимость частей и прочие свойства»24.

Сравнение характеристик мышления в первом случае (как мышления-существования самого Декарта) и во втором (как мыслящей субстанции), показывает, что в первом случае мышление описано с позиции самого мыслящего, а во втором – как бы со стороны. Причем в обоих позициях мышление характеризуется не только как мысль, но и более широко, включая все основные способности души. Сила, посредством которой мы собственно познаем вещи, отмечает Декарт, является в отличие от материальных вещей «чисто духовной» и называется сообразно ее различным функциям «чистым интеллектом, воображением, памятью или чувством»25. Но как спрашивается, связаны между собой мышление как существование самого Декарта и мышление как мыслящая субстанция? Вроде бы, это разные вещи. И почему Декарту пришлось противопоставить мышление и материальные вещи?

Первая характеристика мышления была необходима Декарту, с одной стороны, чтобы оправдать возможность самостоятельного мышления, то есть без направляющего божественного разума (поэтому мышление - это то же самое, что и существование), с другой - для объяснения чисто психологического ощущения мыслителя-творца, открывающего с помощью мысли и усилий своей души целые миры. С третьей стороны, эта характеристика мышления позволяла оправдать идею метода, поскольку Декарт утверждает, что если человек что-нибудь и может строго контролировать, так только свою мысль.

Противопоставив мышление (во втором понимании) как непротяженную духовную субстанцию и материальные протяженные вещи, Декарт, с одной стороны, обосновывает роль познания и науки (они описывают материальные вещи), с другой - оправдывает галилевское понимание природы, как написанной на языке математике, и понимание науки, как оперирующей гипотезами и математическими моделями. Действительно, ведь материальные вещи у Декарта - это чисто интеллектуальная конструкция (тот же идеальный объект), они характеризуются строго определенными свойствами - пространственными характеристиками, формой, делимостью частей и др., то есть как раз теми, на которые указывает Галилей.

Мамардашвили в своей книге о Декарте обращает внимание на еще один важный момент, а именно, что последний дает такое описание природы, которое окончательно освобождает ее от воздействий и прихотей и Бога и познающего человека (ведь не надо забывать, что с точки зрения средневекового и ренессансного человека ученый, концепируя, как бы поворачивает вещь к себе, собирает ее нужным для себя способом). Утверждая, что акт творения мира необратим (Бог создал мир и в нем установились законы, независимые от воли Творца), что душа мыслит без тела, что материальные вещи не имеют души (не субъекты; но ведь именно как субъекты понимались вещи в средние века), Декарт создает условия для новой науки и мышления26.

Итак, мир Декарта - это двойной мир мышления (самого мыслящего и объективно наблюдаемого мышления), порождающий и описывающий мир материальных вещей. Мир, порождаемый в акте (процессе) мышления, и одновременно порожденный Творцом. Остановимся теперь на том, какими свойствами Декарт наделяет самого философа и ученого новой формации.

Конечно, речь не идет об обычном человеке и эмпирическом Я. "Я" Декарта - это "мыслящая вещь", мышление, это, как говорит Декарт, "среднее между ничто и богом". Другими словами, мыслящий человек из ничего с помощью мышления (рассуждений - отсюда "среднее", средний термин силлогизма) творит свое существование и мир вещей (бытие). Здесь невольно вспоминаются средневековые схемы творения Богом мира из ничего. Впрочем, как я уже отмечал, по Декарту человек - хоть и не столь совершенен как Бог, но все же достаточно на него похож и, что существенно, может бесконечно увеличивать степень своего совершенства. Несмотря на некоторую парадоксальность, данные характеристики человека и Я вполне выполняют свое назначение, объясняя возможность самостоятельного мышления и познания мира.

Не менее важная характеристика "декартовского человека" - наличие у него способности познавать истинное строение действительности, не исключая самого человека и, отчасти, Творца. Эта способность обеспечивается, с одной стороны, идеями, рождающимися вместе с человеком (эти идеи по Декарту обеспечивают доступ души к божественному знанию, а ведь именно Бог знает, как устроен мир), с другой - особым строением мыслительного аппарата, как бы приспособленного для истинного отображения мира (Мамардашвили называет это принципом "индивидуации"), с третьей стороны, способность познавать истинное строение действительности Декарт связывает с правильным мышлением, то есть таким, которое следует методу27. Но если душа может получать прямой доступ к реальности (которую можно назвать галилеевско-декартовской), иначе говоря, познавать ее, то почему тогда человек ошибается и заблуждается? Декарт отвечает так: во-первых, здесь сказываются особенности нашей воли, свободно выбирающей не то, что нужно, во-вторых, наше познание зависит как от возможностей материального тела, так и нашего развития.

Таким образом, вырисовывается следующая схема. На пути к истинному познанию природы и человека, которое производится мышлением, в частности, на основе идей, рожденных вместе с человеком, стоят преграды, обусловленные природой его воли, тела и детства. Чтобы их преодолеть, человек должен правильно мыслить, начиная с ясных и отчетливых идей.

«Ибо каждый раз, - пишет Декарт, - когда я настолько удерживаю свою волю в границах моего знания, что она составляет свои суждения лишь о вещах, представляемых ей разумом ясно и отчетливо, я не в состоянии ошибиться; ведь всякое ясное и отчетливое понятие есть, несомненно, нечто и, следовательно, не может происходить из небытия, но необходимо должно иметь своим творцом бога, а бог, будучи совершенным, не может служить причиной никакого заблуждения»28.

Путь правильного познания по Декарту он задается методом, который включает в себя два плана: с одной стороны, он задает (описывает) объективные процедуры, например, необходимость сведения более сложных явлений к менее сложным, или деления сложного явления (вопроса) на простые составляющие, или систематического рассмотрения темы, с другой стороны, так сказать, субъективные процедуры, например, выделение ясных и отчетливых представлений, простых и сложных представлений, понятных и непонятных.

Предварительное условие правильного мышления по Декарту, и здесь он идет нога в ногу с Ф.Бэконом, - отказ от сложившихся предрассудков и неправильных взглядов, касающихся строения природы и познания.

«Итак, - пишет Декарт, - чтобы серьезно предаться изучению философии и разысканию всех истин, какие только мы способны постичь, нужно прежде всего освободиться от наших предрассудков и подготовиться к тому, чтобы откинуть все взгляды, принятые нами некогда на веру, пока не подвергнем их, новой проверке. Затем должно пересмотреть имеющиеся у нас понятия и признать за истинные только те, которые нашему разумению представятся ясными и отчетливыми»29.

Подведем итог. Реформа Декарта заключалась в создании представлений, переключавших мыслителя с традиционного средневекового мироощущения на новое. Картезианская картина мира включала в себя два основные элемента: мыслящую личность и природу. Хотя Декарт убежден, что совершенный бог делает наше мышление ясным и эффективным, помогая "не совсем совершенному" человеку постигать объективное состояние дел в мире, на самом дело в его философии именно личность выступала источником креативности (осуществляла познание и направляло его); зависело мышление, считает Декарт, и от вещей и законов природы, которые личность познает. Позиция Картезия, конечно, двойственная. С одной стороны, Декарт оправдывает претензии новоевропейской личности быть почти как Бог. С другой стороны, человек всего лишь явление природы, «слабый тростник». Декарт разрешает это противоречие, вводя представление о человеке как «мыслящей вещи», способной познавать (внутри мышления это означает творить) и себя, и природу. Как мыслящая вещь личность обладает возможностью познавать и направлять познание, действовать и направлять свою жизнедеятельность.

3. Метафизика И. Канта в контексте проекта модерна.

В XVI-XVII вв., как уже отмечалось, на становление новоевропейской цивилизации большее влияние оказал проект «овладения природы». В «Новом органоне», обсуждая, в чем заключается различие между развитыми и «дикими» народами, Ф.Бэкон пишет, что оно происходит «не от почвы и не от климата, а прежде всего от наук» и искусств30. Социальная жизнь все больше стала пониматься, как изучение законов природы(при этом сам человек и общество тоже понимались как природные явления), обнаружение ее практических эффектов, создание в инженерии механизмов и машин, реализующих законы природы, удовлетворение на основе достижений естественных наук и инженерии растущих потребностей человека.

Просвещение не только развивает это новое мировоззрение, но и создает условия для распространения его в жизнь. Известно, что объединенные вокруг “Энциклопедии” передовые мыслители хотели осуществить начертанный Ф.Бэконом план “великого восстановления наук”, связывающий социальный прогресс с прогрессом научным; исходными идеями для всех просветителей стали понятия природы и воспитания; последнее должно было подготовить нового просвещенного, а, по сути, естественно-научно и технически ориентированного человека11.

«Просветители XVIII в., - пишет А.П.Огурцов, - довели до конца подход к миру как к машине, созданной Богом. Природа мыслится как машина, а ее законы постижимы благодаря техническим средствам…понятие «естественного закона» становится фундаментальным не только для естествознания, но и для складывающейся общественной науки, прежде всего для концепций естественного права и учения о морали»12.

«Прогресс наук (пишет Кондорсэ в книге «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума». – В.Р.) обеспечивает прогресс промышленности, который сам затем ускоряет научные успехи, и это взаимное влияние, действие которого беспрестанно возобновляется, должно быть причислено к более деятельным, наиболее могущественным причинам совершенствования человеческого рода»13.

Финальный вклад в реализацию столь много обещающего социального проекта был сделан во второй половине XIX - первой половине XX вв., когда научная и инженерная практика, достигшие к тому времени эффективности, и основанное на них индустриальное производство были повернуты на реализацию следующего социального проекта – создание общества благосостояния и обеспечение в связи с этим растущих потребностей населения. Успешное осуществление в развитых странах этих проектов и знаменует собой рождение “техногенной цивилизации”. Указанные три социальных проекта («овладения природы», «просвещения» и «создания общества благосостояния») можно объединить в один метапроект «Модерна», причем ряд исследователей утверждают, что этот проект был полностью реализован и в настоящее время себя в значительной мере исчерпал.

Если вернуться к формированию данного проекта, то можно утверждать, что именно Канту принадлежит обоснование проекта Модерна в эпистемологическом и онтологическом отношении. Сам же Кант в «Критике чистого разума» пишет, что он решал для своего времени задачу, сходную с аристотелевской14. В связи с этим имеет смысл вспомнить, что сделал Стагирит.

Известно, что Аристотель создал достаточно эффективную систему правил, позволявших классифицировать рассуждения, отделяя правильные, то есть не приводящие к противоречиям, от неправильных, и строить правильные рассуждения. Он построил категории, на основе которых создавались понятия и идеальные объекты античных наук, причем именно категории позволяли при создании этих понятий, идеальных объектов и самих наук применять правила. Стагирит обосновал и замкнул систему правил и категорий, связав категории и «начала» наук отношениями управления и включения (в его системе одни «начала» и науки подчинялись другим, единое содержало многое, многое отождествлялось с разумом и божеством и т. д.). Поскольку Аристотель только создавал "здание" рационального мышления, понимание им строгости мышления было существенно иным, чем во времена Канта. Наука еще не отделилась от философии, математика от других наук, вообще научная организация знаний не могла выступить в качестве идеала для мышления.

Напротив, Кант именно научное мышление, прежде всего математику и естествознание рассматривал в качестве идеала строгого и обоснованного мышления. Более того, Кант ставит задачу реформировать саму философию по образцу естествознания. В предисловии к первому и второму изданиям "Критики чистого разума" он пишет.

«Наш век есть подлинный век критики, которой должно подчиняться все... [наш век] не намерен больше ограничиться мнимым знанием и требует от разума, чтобы он вновь взялся за самое трудное из своих занятий - за самопознание и учредил бы суд, который бы подтвердил справедливые требования разума, а с другой стороны, был бы в состоянии устранить все неосновательные притязания - не путем приказания, а опираясь на вечные и неизменные законы самого разума. Такой суд есть не что иное, как критика самого чистого разума...Задача этой критики чистого спекулятивного разума состоит в попытке изменить прежний способ исследования в метафизике, а именно совершить в ней полную революцию, следуя примеру геометров и естествоиспытателей... если метафизика вступит благодаря этой критике на верный путь науки, то она сможет овладеть всеми отраслями относящихся к ней знаний»16.

К ХVIII в. разошлись не только философия и наука. В самой науке наметилось различение двух основных слоев - эмпирического и теоретического. Третий слой - оснований науки - еще не сформировался, его функцию выполняла философия (метафизика). Различение науки и философии, а также эмпирического и теоретического слоя было для Канта хорошо известным, из этого он исходил.

Создавая свою систему трансцендентальной философии (метафизики), Кант старался не только реформировать философию по образцу естествознания, но и решить еще одну важную задачу. Она была вполне в духе Аристотеля - охарактеризовать неправильные способы мышления и рассуждения и объяснить, чем они были обусловлены. К подобным способам Кант относит, например, такие, которые приводят к противоречивым высказываниям о Боге, душе, а также бесконечности Вселенной (известные кантовские антиномии разума); другой пример - те основополагающие построения Локка, Юма, Лейбница, с которыми Кант был принципиально не согласен.

В "Критике чистого разума" Кант указывает, что его система была определенным решением проблемы, возникшей при осмыслении работ Локка и Юма. Оба этих философа утверждали, что только опыт (прямой, основанный на ощущении, или опосредованный, опирающийся на рефлексию или деятельность ума) является источником знаний. Однако научные и философские знания, считает Кант, характеризуются такими важными свойствами как общезначимость, необходимость, всеобщность. Эти характеристики из опыта получены быть не могут. Кроме того, считает Кант, одни научные и философские знания получаются путем связывания (синтеза) других научных и философских знаний. Кто же осуществляет этот синтез и каким образом - задает вопрос Кант? И сам на него отвечает: источником научных и философских знаний является не опыт, а разум (вместе с рассудком), то есть - это источник внеопытный, "априорный". Кстати, это решение вполне вписывается в традицию, идущую прямо от Средних веков, например, в абеляровскую идею концепта или в философские взгляды Кузанца.

Решение Канта состояло в постулировании двух взаимосвязанных источников знаний – мыслящего индивида и рассудка, направляемого разумом, где первый выступает источником активности, а второй – априорных представлений.

«Но свет, - пишет Кант, - открылся тому, кто первый доказал теорему о равнобедренном треугольнике (безразлично, был ли это Фалес или кто-то другой); он понял, что его задача состоит не в исследовании того, что он усматривал в фигуре или в одном лишь ее понятии, как бы прочитывая в ней ее свойства, а в том, чтобы создать фигуру посредством того, что он сам а priori, сообразно понятиям мысленно вложил в нее и показал (путем построения). Он понял, что иметь о чем-то верное априорное знание он может лишь в том случае, если приписывает вещи только то, что необходимо следует из вложенного в нее им самим сообразно его понятию... Естествоиспытатели поняли, что разум видит то, что сам создает по собственному плану, что он с принципами своих суждений должен идти вперед согласно постоянным законам и заставлять природу отвечать на его вопросы, а не тащиться у нее словно на поводу, так как в противном случае наблюдения, произведенные случайно, без заранее составленного плана, не будут связаны необходимым законом, между тем как разум ищет такой закон и нуждается в нем... Я полагал бы, что пример математики и естествознания, которые благодаря быстро совершившейся в них революции стали тем, что они есть в настоящее время, достаточно замечателен, чтобы поразмыслить над сущностью той перемены в способе мышления, которая оказалась для них столь благоприятной, и чтобы по крайней мере попытаться подражать им... не разрешим ли мы задачи метафизики более успешно, если будем исходить из предположения, что предметы должны сообразоваться с нашим познанием, - а это лучше согласуется с требованием возможности априорного знания о них, которое должно установить нечто о предметах раньше, чем они нам даны... Что же касается предметов, которые мыслятся только разумом, и притом необходимо, но которые (по крайней мере, так, как их мыслит разум) вовсе не могут быть даны в опыте, то попытки мыслить их (ведь должны же они быть мыслимы) дадут нам затем превосходный критерий того, что мы считаем измененным методом мышления, а именно что мы а priori познаем о вещах лишь то, что вложено в них нами самими»25.

Выйдя на такое решение, Кант столкнулся, однако, с двумя серьезными проблемами. Получалось, что опыт, на котором основывается все естествознание, не играет существенной роли для научного мышления? Кроме того, возникал вопрос о детерминации самого разума; чем, спрашивается, последний руководится, когда познает и конституирует действительность. Разрешая первое затруднение, Кант вводит понятие "созерцание" как необходимого условия познания, а также "вещи в себе", "явления" и "предмета". Суть решения состояла в постулировании двух реальностей - "трансцендентальной", где с помощью разума (точнее, "в сфере разума"), как говорит Кант, "а priori" создаются научные и философские знания, и "эмпирической", где на основе созерцания имеет место опыт. Именно созерцание и опыт выступают как необходимые условия изучаемых в науке или философии явлений и предметов. В то же время использование априорных представлений (понятий и категорий) рассматривается Кантом как необходимое условие самого созерцания и опыта. В этой схеме два принципиальных и замечательных открытия (изобретения) - вещь в себе и трактовка созерцания и опыта, как обусловленных априорными представлениями.

Как известно, "вещи в себе" ("Ding an sich", что может переводиться и как "вещи сами по себе") по Канту обладают, на первый взгляд, противоречивыми свойствами: мы о них абсолютно ничего не можем сказать, они не "являются" и "непознаваемы", и, в то же время, вещи в себе есть объективная познаваемая и мыслимая реальность. В предисловии ко второму изданию "Критики чистого разума" Кант пишет, что

«мы можем познавать предмет не как вещь в себе, а лишь постольку, поскольку он объект чувственного созерцания, то есть как явление". При этом, поясняет Кант, "у нас всегда остается возможность если и не познавать, то по крайней мере мыслить эти предметы также как вещи в себе. Ведь в противном случае мы пришли бы к бессмысленному утверждению, будто явление существует без того, что является»26.

Кант рассматривает понятие вещи в себе как предельное, фиксирующее принципиальную ограниченность научных знаний со стороны опыта. Действительно, с одной стороны, выведение вещей в себе за пределы явлений и научного знания, позволяло приписать последним конструктивно создаваемые (то есть самим мыслящим) характеристики всеобщности, общезначимости и необходимости. С другой стороны, понимание вещей в себе в качестве созерцаемой объективной реальности объясняло в методологическом плане, почему явления и научные знания обусловлены опытом. Понятие вещи в себе по происхождению было таким же понятием как галилеевское понятие "падения тела в пустоте". Оно получалось в ходе предположения, что можно мыслить предметы, не данные нам в чувственности (точнее было бы сказать, данные нам еще до чувственности, до нашего познания). Тогда получалось, что они непознаваемы и одновременно в дальнейшем в познании обуславливают последнее. Например, характеризуя внешнее восприятие предметов, Кант пишет следующее.

«Наоборот, трансцендентальное понятие явлений в пространстве есть критическое напоминание о том, что вообще ничто созерцаемое в пространстве не есть форма вещей, свойственная им самим по себе, а что предметы сами по себе отнюдь не известны нам, и те предметы, которые мы называем внешними, суть только представления нашей чувственности, формой которой служит пространство, а истинный коррелят их, то есть вещь в себе, этим путем вовсе не познается и не может быть познана, да, впрочем, в опыте вопрос об этом никогда и не возникает»27.