Предпосылки и становление современного философского мышления 4 page

“В новоевропейской философии, - пишет Р.Г.Апресян, - во многом под влиянием теорий естественного права и в русле идей либерализма (Гроций, Гоббс, С.Пуфендор, Дж.Локк) складывается понятие свободы как политико-правовой автономии гражданина. В таком понимании свобода противопоставляется разнузданности и беспредельной самостийности воления… Свобода, понимание которой ограничено только представлением о личной независимости, самовольности и неподзаконности легко (“свободно”) проявляет себя в безответственности, равнодушии, эгоизме, чреватыми анархическим бунтарством – отменой всякого закона, стоящего над индивидом, а в перспективе и тиранией, то есть самочинным возведением единичной волей в ранг закона для других”52.

Кант в “Основоположении к метафике нравов” и “Критике практического разума” намечает решение обоих вопросов. При этом он исходит из убеждения, что свобода личности тогда разрушительна для культуры, когда человек перестает ориентироваться на “вечные законы разума”. Однако как понять практически, ориентируемся ли мы на разум или нам это только кажется? Для этого, отвечает Кант, есть две вещи – критика и метод. То есть если человек будет критически относиться к себе и другим, а также размышлять, как действовать правильно, наконец, если он будет выслушивать разум (следуя долгу, подчиняясь морали), то в этом случае он будет свободен и становится личностью.

«“ Долг! Ты возвышанное великое слово, в тебе нет ничего потакающего, что льстило бы людям; ты требуешь подчинения, хотя, чтобы пробудить волю, и не угрожаешь тем, что внушало бы естественное отвращение в душе или вызывало страх; ты только устанавливаешь закон, который сам проникает в душу…где же достойный тебя источник и где корни твоего благородного происхождения, гордо отвергающего всякое родство со склонностями..? Это может быть только то, что возвышает человека над самим собой (как частью чувственно, воспринимаемогомира), что связывает его с порядком вещей, который может мыслить один разум и который вместе с тем охватывает весь чувственно воспринимаемый мир, а внутри него – эмпирически определяемое существование человека во времени и совокупность всех целей (что подобает только такому безусловному практическому закону, как моральный). Это не что иное, как личность, то есть свобода и независимость от механизма всей природы, рассматриваемая вместе с тем как способность существа, которое подчинено особым, а именно данным его же собственным разумом, чистым практическим законам…Моральный закон священен (ненарушим). Человек, правда, не так уж свят, но человечество в его лице должно быть для него священно”53.

“Две вещи наполняют душу всегда новым тем более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, - это звездное небо надо мной и моральный закон во мне …Второй начинается с моего невидимого Я, с моей личности, и представляет меня в мире…бесконечно возвышает мою ценность как интеллигенции через мою личность, в которой моральный закон открывает мне жизнь, независимую от животной природы…Мораль начала с благороднейшего свойства человеческой природы, развитие и культивирование которого обещало в будущем бесконечную пользу, и окончила – мечтательностью и суеверием… Но после того как была, хотя и поздно, пущена в ход максима – заранее хорошенько обдумывать все шаги, которые разум намерен сделать, и делать их, только руководствуясь заранее хорошо продуманным методом, суждение о мироздании получило совершенно другое направление и приводило к к несравненно успешным результатам…Идти этим путем и в изучении моральных задатков нашей природы – в этом указанный пример может быть очень поучительным для нас и дать надежду на подобный же благой успех… Одним словом, наука (критически испытуемая и методически приуготовляемая) - это узкие врата, которые ведут к учению мудрости …хранительницей науки всегда должна оставаться философия”54.

Итак, человек по Канту – это трансцендентальный субъект и личность. В обоих случаях конструкция, идеальный объект, призванный объяснить, в одном случае, возможность научного познания, в другом – нравственного социального поведения. В отличие от Декарта человек у Канта (трансцендентальный субъект и личность) не только креативен, но и принципиально обусловлен со стороны разума и опыта. Однако и то и другое Кант понимает как константные, трансцендентальные образования. Как личность человек обусловлен и в плане свободы, однако сама свобода предполагает действие нравственного закона55.

Подобно Декарту Кант осознает свою позицию как элитарную. Он считает, что именно ему, Канту удалось постигнуть истину, адекватно воспроизвести требования разума. Кант признает, что существуют другие представления о действительности и право каждого мыслить, как он пожелает.

«Во всех своих начинаниях, - писал Кант, - разум должен подвергать себя критике и никакими запретами не может нарушать свободы, не нанося вреда самому себе и не навлекая на себя нехороших подозрений... К этой свободе относится также и свобода высказывать свои мысли и сомнения, которых не можешь разрешить самостоятельно, для публичного обсуждения и не подвергаться за это обвинениям как беспокойный и опасный гражданин. Эта свобода вытекает уже из коренных прав человеческого разума, не признающего никакого судьи, кроме самого общечеловеческого разума, в котором всякий имеет голос; и так как от этого разума зависит всякое улучшение, какое возможно в нашем состоянии, то это право священно и никто не смеет ограничивать его»56.

Тем не менее, он уверен, что рано или поздно истина восторжествует и человечество выйдет к правильному, по сути, кантианскому пониманию мира. Сходно мыслили и Гегель с Шеллингом.

«Индивид, - пишет П.Гайденко, - становится средством для достижения целей мирового духа. Разумеется, эти цели не чужды и самому индивиду, но он может осознать их только в том случае, если сумеет встать на точку зрения всеобщего и отказаться от своей «партикулярности». Для этого, однако, ничего не нужно изменять в его реальном существовании, достаточно изучить философию Гегеля, ибо приобщение ко всеобщему означает теоретическое постижение хода и целей мирового процесса»57.

То есть сами Декарт, Кант, Гегель считают себя необусловленными, им якобы удалось занять привилегированную позицию абсолютной истины. Возможно потому, что им удалось ответить на запрос своего времени, а именно создать представления о действительности, отвечающие, с одной стороны, состоянию науки того времени, с другой – социальным требованиям.

4. Истолкование в немецкой классической философии обусловленности мышления

Заявив, что разум подобно другим явлениям природы, подчиняется законам, И.Кант подтолкнул философов к их поискам. При этом, как мы помним, рядом с природосообразной трактовкой разума Кант выставлял и два других - а именно, что Разум представляет собой Божество и это наша собственная познавательная способность. Одновременно Кант утверждает, что без опоры на опыт и созерцание Разум бессодержателен. В определенной мере гениальность Канта заключалась в отказе мыслить последовательно, не “впадать”, как стали говорить после Канта, в дуализм и противоречия. Для Канта единицы построенного им здания метафизики (созерцание, вещи в себе, предметы, явления, рассудок, разум и др.) скреплялись между собой двумя основными способами: с одной стороны, системными представлениями, с другой – представлениями, напоминающими естественнонаучные и деятельностные. Так, например, рассудок и разум связаны между собой не только в плане систематического единства, но и отношением управления. Вещи в себе и явления (предметы) тоже связаны в плане систематического единства, но кроме того отношением аффицирования чувственности субъекта. Та же логика реализуется Кантом и относительно других единиц выстроенной им метафизики.

Для многих философов после Канта эта логика и поэтому само здание метафизики выглядели достаточно противоречивыми. Например, Фихте видел противоречивость кантианской системы в понятие вещи в себе, не позволяющей «преодолеть дуализм свободы и необходимости, вывести вторую из первой и тем самым создать монистическую философию свободы»58. Шеллинга не устраивала трактовка разума как нравственного начала, сковывающего свободу художественного творчества. Поэтому он «лишает разум его нравственного характера, каким он обладал в системе Канта, изымая его содержательное ядро, его душу, оставляя лишь его формальное определение как бесконечной способности»59.

Кроме того, происходит серьезное изменение интересов: философы все больше переключаются на осмысление и изучение искусства, культуры, самого человека.

«Не будет преувеличением сказать, - пишет П.Гайденко, - что в этот период философское движение мысли сливается с поэтическими и художественными исканиями, благодаря чему поэзия романтиков, Шиллера, Гете приобретает философскую глубину, а философия проникается серьезным интересом к искусству и культуре (в отличие от предшествовавшей философии эпохи Просвещения, которая в лице своих выдающихся представителей – Декарта, Спинозы, Локка, Лейбница – была гораздо ближе к математике и естествознанию, чем к изящным искусствам, филологии и истории). Поэтому, если не принять во внимание глубокой внутренней связи Фихте и Шеллинга с романтизмом, многое в их творчестве останется непонятным»60.

Методу Канта, выглядевшему для ряда философов эклектическим и механистическим (он соединял и связывал несоединимые единицы), классики немецкой философии, старавшиеся мыслить строго научно, противопоставили монизм и философскую дедукцию. В соответствие с этой установкой они старались выйти на реальность, обладающую законосообразными характеристиками. Например, Гегель более определенно, чем Кант настаивает, что философия - это наука наук и ее цель познание.

«Истинной формой, в которой существует истина может быть лишь научная система ее. Моим намерением было - способствовать приближению философии к форме науки, к той ее цели, достигнув которой она могла бы отказаться от своего имени любви к знанию и быть действительно знанием»61.

Только в данном случае хотели овладеть не только первой природой, но и самой социальностью. Каким образом? Частично, отдельный человек сам должен переделывать себя, равняясь на образец философа-ученого, частично, к нужному состоянию его должно приводить общество или государство.

«Как вам, без сомнения, известно, - обращается Фихте к своим слушателям, - науки изобретены не для праздного занятия ума и не для потребностей утонченной роскоши... Все наше исследование должно идти к высшей цели человечества - к облагораживанию рода, коего мы - сочлены; от питомцев наук должна распространяться, как из центра, человечность в высшем смысле этого слова»62. «Государство, - пишет Гегель, - есть дух, стоящий в мире и реализующийся в нем сознательно... Лишь как наличный в сознании, знающий сам себя в качестве существующего предмета, дух есть государство. В свободе должно исходить не из единичности, из единичного сознания, а лишь из сущности самосознания, ибо эта сущность, безразлично, знает ли об этом человек или нет, реализуется как самостоятельная сила, в которой единичные индивидуумы суть лишь моменты. Существование государства это - шествие бога в мире»63.

«Это очень далеко, - замечает П.Гайденко, - от кантовского намерения ограничить притязания науки, чтобы дать место вере. Не будем забывать, что Фихте, а также Шеллинг и Гегель, в отличие от Канта, являются теологами по своему образованию. Человек по своей сущности, по своему определению есть существо свободное. Но это его определение составляет в то же время цель его стремлений, он должен еще только осуществить то, что он есть, или, как выражает эту мысль Фихте, "он должен быть тем, что он есть»64.

Но если сказано А, приходится говорить и Б. Естественнонаучная трактовка философии с железной необходимостью обусловливает поиск той природы и “вечных законов”, которые лежат в основании практического действия, направленного на “облагораживание рода человеческого”. В соответствие с личными склонностями и ценностями Фихте, Шеллинг и Гегель обнаруживают такую природу; для первого - это сознание, совпадающее с самосознанием, для второго - интеллигенция, как единство естественного и искусственного, для третьего – понятие и дух. Если Фихте в первую очередь интересовали проблемы личности («Моя система, - писал он, - с самого начала и до конца есть лишь анализ понятия свободы»65), Шеллинга, как уже отмечалось, искусство, то Гегеля – наука.

Стоит заметить, что, на самом деле (то есть с точки зрения рациональной реконструкции), классики немецкой философии не только не стали учеными, но полностью остались на почве спекулятивной философии. Построенные ими “наукоучения” - вовсе не «науки о науках», а особые философские системы, развернутые на основе определенных форм философской дедукции. При этом в центр изучения ставился разум и его законы, а философское творчество рассматривалось как реализация в конкретном философе этого разума.

«Спекулятивная философия, - пишет П. Гайденко, - как она развивалась от Фихте до Гегеля, исходит из убеждения, что человек благодаря своему разуму постигает мир так, как он существует сам по себе, ибо существование само по себе – это и есть существование в Разуме, или в Боге. В этом и состоит принцип тождества мышления и бытия. …Представители классического немецкого идеализма глубоко убеждены, что конечное существо не может увидеть и понять того, что видит и понимает существо бесконечное, - а вот бесконечное существо (разум или Бог) вполне может понять и увидеть то, что видимо конечному существу. В этом смысле конечность вполне и без остатка снимается в бесконечности, если использовать термины Гегеля. Точка зрения конечности – это и для Фихте, и для Гегеля, и – с небольшими оговорками – также и для Шеллинга есть точка зрения представления; она по необходимости являет собой нечто ограниченное по сравнению с точкой зрения понятия, ограниченное – и только. Истина конечности целиком снимается в бесконечном, в представлении нет ничего существенного, что пропадало бы, не удерживалось бы в понятии…Немецкий идеализм, таким образом, категорически отрицает существование чего-то такого, чего нельзя увидеть с точки зрения бесконечности, что видно человеку и не видно Богу. Для нее – особенно отчетливо выразил это Гегель – конечные определения суть определения психологии и – в последнем итоге – конечность не есть вообще предмет философии…В таком чистом виде, однако, проблема формулируется, пожалуй, только Гегелем, но тенденцию к этому имеют и Фихте и Шеллинг. Они все здесь отходят от родоначальника трансцендентальной философии Канта, согласно которому философия не должна и не может вставать на точку зрения Бога»66

Этот замечательный текст, тем не менее, нуждается в комментарии. Что значит стоять на точке зрения бесконечного? Не только отрицать вещи в себе и снимать в понятии конечные представления отдельного мыслителя, но и считать возможным, выявить и описать законы разума (не потому, что трансцендентальный философ - сам бесконечный, а потому, что через него разум говорит; но тем самым и философ становится как бы бесконечным67).

Подводя итог анализа развития философской мысли от Декарта до Гегеля, можно утверждать, что, несмотря на всю критику кантианской метафизики, вся эта замечательная плеяда философов (не исключая Канта) мыслила в рамках определенной картины действительности, которая содержала:

- Идею природы (сначала только «первой», потом и «второй» – сознание, интеллигенция, дух);

- Идею субъекта, который, с одной стороны, подчиняется законам природы, но, с другой, способен познавать и природу и себя; во втором качестве человек может выходить в «надприродную», трансцендентальную позицию67;

- Признание двойной обусловленности познания: со стороны, личности («сам») и со стороны внеличностных начал (Бога, разума, самосознания, интеллигенции, духа);

- Оппозицию естествознания другим практикам (искусству, культуре, социальной жизни), а также оппозицию теоретической и практической точек зрения;

- Нормативный и этический характер философского знания, как знания истинного и направляющего (предписывающего)68.

Глава вторая. Критика и деконструкция картезианско-кантианской картины действительности.

1. Личность против познающего субъекта.

У Канта личность, как уже отмечалось, представляет собой конструкцию, позволяющую объяснить, с одной стороны, свободу человека (возможность априорно строить в науке ее конструкции, а в обществе действовать в соответствии со своими убеждениями), с другой – обусловленность свободы в социальном отношении. Для Гегеля свобода – это познанная необходимость. Для Сирена Киркегора личность, конечно, тоже идеальный объект (конструкция), но призванная решать совершенно другую задачу. Киркегор, во-первых, пытается опрокинуть построения Гегеля, во-вторых, как бы мы сегодня сказали, заявляет новый проект – построения философии, основанной не на естествознании, а на экзистенциальных проблемах и установлениях личности. Философы, утверждает Киркегор, должны быть озабочены собственным благом, а не чужим, «мыслить надо, чтобы жить, а не жить, чтобы мыслить» (так квинтэссенцию философии Киркегора выразил Л. Шестов).

«Основной принцип, из которого по существу, вырастает вся аргументация Киркегора против понимания философии как науки, может быть сформулирован следующим образом: истина – это не то, что ты знаешь, а то, что ты есть, истину нельзя знать, в истине можно быть или не быть…истина может быть только личной или, как говорит Киркегор, экзистенциальной, то есть внутренне неразрывной с существованием человека, неотделимой от его личности. Если с точки зрения науки истина общезначима, то, по Киркегору, истина и общезначимость, всеобщность – взаимоисключающие понятия»69.

Говоря в данном случае об истине, Киркегор, конечно, имеет в виду не истину в смысле Аристотеля и Канта, заданную логическими правилами и категориями, и даже не «ясное и отчетливое сознание» Декарта (хотя один смысл киркегоровской истины сходен с декартовским – оба мыслителя заново устанавливаются в понимании истины, причем, как бы сказал Гуссерль, феноменологически). Для Киркегора истина должна, с одной стороны, выражать всю неповторимость личности размышляющего, с другой – брать эту неповторимость все же в определенном плане, а именно, его интересуют, прежде всего, духовные и нравственные проблемы и поиски личности. Кроме того, Киркегор сознательно преодолевает философскую традицию, идущую по линии Кузанский-Декарт-Кант, где личность рассматривается как ум, мыслящая вещь, трансцендентальный субъект. В этой традиции, говорит Киркегор, опускают самое главное – мыслящего, личность.

«Пытаясь рассуждать объективно, научно, мыслитель неизбежно должен отвлекаться от собственного существования и рассматривать проблему, так сказать, с точки зрения вечности. Но как может человек, существо временное, встать на точку зрения вечности? Не означает ли это просто самоуничтожения его живой, временной личности? Если бы спекулятивный философ, - цитирует Киркигора П. Гайденко, - задумался над своим требованием встать на объективную точку зрения, требованием, от имени науки предъявляемым к индивиду, то он «понял бы, что самоубийство есть единственное практическое истолкование его попытки»70.

В полемике Киркегора с Гегелем и другими мыслителями картезианско-кантианской традиции есть, конечно, один недостаток: личность (индивид, человек) понимается всеми участниками дискуссии по-разному. Философ, к какой бы традиции мысли он не принадлежал, вкладывает в понятие человека определенное содержание, приписывает ему (прямо по Канту) вполне определенные характеристики, необходимые данному философу для решения своих задач (а они бывают очень разными), и при этом он проводит собственно логические критерии мысли (тоже часто не совпадающие). Правда, это различие позиций, задач, критериев нередко видно лишь задним числом, с точки зрения специальной реконструкции, например, нашей. Но часто и сами спорящие догадываются об этом. Во всяком случае Киркигор понимает, что его оппоненты сводят человека к мышлению, в то время как Киркегор пытается его рассматривать именно как личность. «Западноевропейская философия, - пишет П.Гайденко, - основанная на принципе самомышления, самосознания, родившемся из сомнения и приведшем у немецких философов – от Фихте до Гегеля – к обретению абсолюта, вся эта философия объявляется Киркегором несостоятельной, ибо она заменяет всю человеческую личность только областью мышления»71.

Киркегор, конечно, прав, если согласиться с тем, что классическая картезианско-кантианская картина действительности перестала работать и необходимо от нее отказаться, что является необходимым условием задания новой картины. Однако если учесть задачи, которые решались при создании классической картезианско-кантианской картины действительности, а также представления ее авторов, то критика Киркегора лишается оснований. Спрашивается, какое же основание выбрать? Нас сейчас больше интересует история смены философских воззрений, поэтому примем аргументацию Киркегора. Но как понимать, кроме отрицательных характеристик, что личность не сводится к мышлению?

Киркегор трактует личность, с одной стороны, как волю, с другой – как выбор, однако, не просто как предпочтение одной из логических, формальных возможностей, а как выбор самого себя, приближающийся к акту творения.

«Внутреннее движение личности, - говорит «этик», один из песонажей киркегоровских сочинений, - не оставляет времени на эксперименты мысли…Наступит наконец минута, когда более и речи быть не может о выборе…за человека выбрала сама жизнь, и он потерял себя самого, свое я»

«Акт выбора, - поясняет П.Гайденко, - совершается, по Киркегору, не с помощью разума человека; разум не выбирает, он вообще не в состоянии противопоставлять противоположности, он может их лишь примерять. Акт выбора – это волевой акт. Вся трудность в рассмотрении этого вопроса, по Киркегору, происходит от смешения мышления и свободной воли – этих двух совершенно противоположных человеческих способностей…Акт выбора, по Киркегору, предполагает, что отныне человек определяет сам себя. С момента выбора он уже не может рассматриваться как природное существо, обусловленное внешними обстоятельствами, природной или социальной необходимостью…Выбор себя – это второе рождение человека.

«Ты корчишься от душевной боли, - пишет этик, - как женщина в родовых муках, и все-таки продолжаешь оттягивать развязку…Тебе ведь предстоит родить не другого человека, а самого себя…»72.

Если выбор второе рождение, то это уже не выбор, а действительно творение, и здесь личность выступает как настоящий демиург. Однако, что в таком случае означает «выбор себя», чтобы себя выбрать, нужно себя иметь. На первый взгляд, явное противоречие, которое можно разрешить, или отказавшись от демиургических претензий, или рассуждая, как средневековые мыслители, то есть отчасти мистически – если Бог создал целый мир «из ничего», то почему личность не может «из ничего» создать себя, а поскольку она себя замыслила, то и выбрать? Мы видим, что, с одной стороны, Киркегор пытается реализовать вторую возможность, а с другой – не хочет мыслить второе рождение как чистый акт творения.

«Выбирая, я не полагаю начала выбираемому, оно уже должно быть положено раньше. Иначе мне нечего будет и выбирать, и все-таки, если бы я не положил начала тому, что выбрал, я не выбрал бы в истинном смысле слова…Если бы выбираемое не существовало до выбора, то я не выбирал бы, а творил, но я не творю, а лишь выбираю себя самого. Поэтому как вся природа создана из ничего, так и я сам, как непосредственная личность, создан из ничего; как олицетворения же свободного духа я начинаю существовать лишь благодаря принципу противоположности, то есть выбору самого себя»73.

Вообще-то понять Киркегора можно, когда я как личность создаю себя (не будем пока вдаваться в то, что это означает), то ведь, с одной стороны, артикулирую и по-новому конституирую самого себя, с другой – если это действительно новое, не могу опираться на то, что уже сложилось. То есть не могу считать, что моя личность рождается из меня самого прежнего, она рождается как бы из ничего. Андрей Пузырей в такой ситуации сказал бы следующее: личность не существует до выбора, она устанавливается в процессе выбора, который сам устанавливается.

Во всяком случае, Киркегор настаивает, что именно личность создает действительность (и что очень важно, в плане самой личности), а не просто реализует одну из ее возможностей (как у Канта), что поэтому акт выбора – это одновременно и акт творения или, как говорит Киркегор «акт космический».

«Совсем не то мы видим у Киркегора. Ведь его выбор, в результате которого личность обретает, рождает самое себя именно как личность, - это, по существу, и есть выбор умопостигаемого характера. Выбор есть создание этого характера…по Канту же, всякий акт воли есть только проявление этого, уже данного до самого акта, характера…Если индивид не считается с нравственным законом, если он предпочитает удовлетворять свои склонности в ущерб нравственному долгу, тем хуже для него, заявляет Кант. Нравственный миропорядок от этого не перестанет существовать и иметь всеобщее значение – в том числе и для самого индивида; для него он будет отрицательным путем обнаруживать свою необходимость в виде укоров совести. Не то у Киркегора. С его точки зрения, акт выбора индивида имеет космическое значение в том смысле, что вместе с ним происходит, появляется в мире нечто такое, чего до сих пор не было и чего не могло бы появиться вовеки, не создай этого данный - только этот – индивид…

Это главный момент, отличающий Киркегора от Канта. Из него вытекают и все дальнейшие различия. Прежде всего Киркегор вводит в свою этику понятие раскаяния …»Влечение к свободе, - читаем у Киркегора, - заставляет его (человека. - П.Г.) выбрать самого себя и бороться за обладание выбранным, как за спасение своей души, - и в то же время он не может отказаться ни от чего, даже самого горького и тяжелого, лежащего на нем как на отпрыске того же грешного человечества; выражением же этой борьбы за это обладание является раскаяние. Раскаиваясь, человек мысленно перебирает все свое прошлое, затем прошлое своей семьи, рода, человечества и наконец доходит до первоисточника, до самого Бога, и тут-то и обретает и самого себя»74.

Интересно, что Киркегор, справедливо с точки зрения вызовов его времени, критикуя Гегеля со товарищи, сам редуцирует человека к одной из его способностей, а также к сакральному плану его бытия. Только Киркегор сводит человека не к мышлению и научному познанию, а к воле и вере в Бога. Одновременно Киркегор колеблется, спрашивая, а нельзя ли все-таки в соответствии с новоевропейской традицией, считать самого человека демиургом. «Лишь выбирая себя грешным, виновным перед Богом, - замечает он, - выбираешь себя абсолютно, если вообще абсолютный выбор не должен равняться самосозданию»75.

Итак, или личность обусловлена христианской Верой в Бога или не обусловлена и способна к самосозданию? Если первое, то Киркегор возвращается к Канту и Гегелю, с которыми он не согласен, если второе, то, как быть с социальным существованием человека? Киркегор на эти вопросы отвечает неоднозначно. С одной стороны, он говорит, что если человек осуществил подлинный выбор, то он остается или с Богом или с дьяволом (подобно Дон Жуану или Фаусту). В этом случая, но только после выбора, который человек осуществил сам, в свободе, такая личность оказывается принципиально обусловленной. С другой стороны, сам Киркегор, хотя и стремится обрести веру в Бога, сделать этого не может. Его личность сильнее, ей более свойственно, органичнее неверие. В этом отношении Киркегор необусловлен.

«Дон Жуан – это не тот эстетик, который не знает выбора, он уже выбрал себя, только не дал себе отчета в своем выборе: он наложил запрет; сам запрет он впервые осознает через его нарушение, через ту сладость, которую ему дает это последнее…Хотя Дон Жуан и не рефлексирует о том, что же, собственно, служит для него источником наслаждения, но, по существу, он бессознательно знает, что таким источником является греховное сознание нарушения запрета, преступления черты; он уже совершил выбор – выбрал себя злым…Быть злым – значит по Канту, быть несвободным, быть свободным – значит быть добрым…История об Аврааме столь сильно занимала Киркегора потому, что перед ним со всей остротой встала проблема веры как единственного спасения для человека, который сам себя – с помощью воли – уже не может спасти, ибо его воля испорчена, зла и сама нуждается в помощи…Нельзя поверить в Бога, говорит Киркегор, собственными силами, ибо вера, с точки зрения человеческой, есть абсурд, парадокс. «Трагическим героем человек может стать собственными силами, рыцарем веры – нет»…Киркегор всю жизнь пытался преодолеть раздвоенность – и оставался раздвоенным; всю жизнь писал о том, что человек должен преодолеть отчаянье, - и жил в отчаянии; страстно боролся за серьезность философии в жизни – и оставался ироником и в своих поступках, и в своих произведениях; видел всегда спасение в вере – и не мог поверить»76.